"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

18/11/15

El cuerpo en Marx, Bourdieu y Foucault

Fragmento del mural 'Detroit industry' ✆ Diego Rivera
Oscar Barrera Sánchez   |   Durante la modernidad se actuó de manera deliberada sobre el cuerpo. En el siglo XIX, Karl Marx originó la discusión en torno al cuerpo como producto social, fruto de sus condiciones materiales de existencia y de las relaciones sociales de producción. En el siglo XX se actualizaron estas nociones a través de los discernimientos esgrimidos por Pierre Bourdieu y la implicación dialéctica de las características en el campo y el habitus en las que el cuerpo juega, se significa, siente y vive y, en las cuales entran en juego sus capitales. Asimismo, el trabajo de Michel Foucault entreteje al cuerpo en una telaraña microfísica de relaciones de poder, a través de los mecanismos, dispositivos y tecnologías modernas para el gobierno del cuerpo y su docilización, normalización y dirección. Tres autores que difieren, pero que brindan elementos para comprender la relación del cuerpo en la modernidad. Durante el siglo XIX y, más de la mitad del XX, el cuerpo fue un tema poco tratado de manera directa por la Sociología.

Sin embargo, uno de los pensadores que influyó constantemente en las obras sociológicas de autores contemporáneos fue Karl Marx. Él abrió con los Manuscritos económico- filosóficos de 1844 y, sobre todo en El Capital, el campo propicio para que en la segunda mitad del siglo pasado el cuerpo ocupara uno de los lugares fundamentales en las Ciencias Sociales. Derivado de los trabajos de Marx, los pensadores franceses tomaron parte de su teoría para cuestionar su trabajo o nutrirla con algunos planteamientos contemporáneos. Tal es el caso del concepto de habitus de Pierre Bourdieu, y los de cuerpo dócil y normado de Michel Foucault. El presente artículo busca exponer brevemente los conceptos de los tres autores respecto al cuerpo y observar cuáles son sus acercamientos y distancias.
El cuerpo explotado y enajenado en Karl Marx
Como la mayor parte de los hegelianos de su tiempo, Karl Marx estaba influido de que la filosofía de Hegel era la manifestación más acabada a la que la filosofía podía llegar. Sin duda, Marx se distingue de Hegel en numerosos aspectos fundamentales, sin embargo, su pensamiento guarda el núcleo básico hegeliano. Cuando Marx habla de realidad describe siempre al contexto histórico social y al mundo del hombre que, teniendo una estructura dialéctica, se orienta hacia una inigualable realidad consciente.

Hegel suponía que las formas sociales y políticas de su época eran ajustadas para el desempeño íntegro de los requerimientos racionales, que mediante un simple desarrollo gradual del sistema político social corriente se llegaría a la elaboración de las máximas capacidades del hombre, pero, entonces, la dialéctica quedaba atajada y se acreditaban los hechos e instituciones políticas y sociales existentes como si fueran consumadamente adecuadas a la razón. A los ojos de Marx, esto involucraba una considerable ambigüedad: si el proceso dialéctico había llegado a su momento final, no sólo había terminado toda la filosofía sino que también, la monarquía prusiana (conservadora y reaccionaria), el cristianismo oficial (no menos reaccionario) quedaban consagrados. Al mismo tiempo, la dialéctica (o el movimiento de la realidad misma) no podía interrumpirse sin que la realidad misma desapareciera, por ende, la dialéctica debía ser substancialmente abierta y revolucionaria.

Hegel había mencionado que lo verdadero es el todo (Hegel, 2006), pero la verdad, los fundamentos de la razón, no parecían concordar con el orden social y político existente. Entonces, Marx determinará que hay en el mundo humano un elemento irracional, inadecuado con relación a la Idea, desarticulado o falto de armonía en relación a la totalidad que no es otra cosa que un rastro que exhibe que todavía no se ha logrado acabadamente la totalidad, aún falta recorrido para la completa racionalidad.

La contradicción marcada por Marx en el sistema hegeliano se materializa en la existencia del proletariado. La figura del proletariado contradice la falsa realidad de la razón, porque la existencia de una clase social íntegra representa la negación de la razón. Hegel aseguraba que la propiedad es la manifestación exterior de la persona libre, pero el proletariado es la clase completamente desposeída, la que esta privada de toda propiedad (entonces, no es libre ni es persona):
El hombre produce al hombre, así mismo y al otro hombre [...] Así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así también es producida por él. [...] Toda la llamada Historia universal no es otra cosa que la producción del hombre en el trabajo humano (Marx, 1976: 28)
Marx, en antagonismo a la mayor parte de la tradición filosófica, y principalmente a Aristóteles, que había percibido la esencia del hombre en la razón teórica en donde el final es la pura contemplación, entenderá al hombre como un ser que se produce a sí mismo y este hecho autogenerador del hombre es el trabajo.

Para Marx, lo que el hombre es, no puede establecerse desde el espíritu ni de la Idea sino a partir del hombre mismo, de lo que éste es concretamente, el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme y respirando y exhalando todas las fuerzas naturales. El hombre no es un ser abstracto, exterior al mundo sino que el hombre es en el mundo, esto es el Estado y la sociedad. Esto representa que, en vez de indagar la esencia del hombre como determinación interior, Marx explorará en las relaciones exteriores en virtud del intercambio que cada hombre conserva con la naturaleza y con los otros hombres: "La esencia humana no es algo abstracto e inherente a cada individuo, es en realidad, el conjunto de las relaciones sociales" (Marx, 1975: 27)

Las relaciones sociales no son para Marx algo cedido o estático, sino la realización del hombre mismo de manera tal que desde un intercambio entre hombre y sociedad, uno y otro se crean mutuamente. Pero, para Marx, la esencia del hombre es el trabajo. Este es el medio a partir del cual se realizan y desarrollan sus posibilidades. A través del trabajo consigue su satisfacción y la felicidad.
Pero lo que de antemano distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que aquél ha construido la celdilla en la cabeza antes de construirla en cera. Al fin del proceso del trabajo surge un resultado que ya al comienzo del mismo estaba en la representación del obrero, es decir ya existía idealmente. No es sólo que éste opera en un cambio de forma de la materia prima; él realiza en ésta al mismo tiempo su finalidad, que él conoce y determina como ley el modo de su obrar, y a la cual tiene que subordinar su voluntad. (Marx, 1991: 176).
El proceso de autoproducción por razón del trabajo es un proceso dialéctico, es un salir del sí del hombre, una exteriorización. El trabajo enlaza una humanización de la naturaleza en tanto el hombre deja sobre ella su propia marca, su esencia. Y esto a su vez, resuena sobre el hombre mismo, porque la transformación que el hombre enclava en la naturaleza, modifica las condiciones de la vida humana. “La sociedad es pues, la plena unidad del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza” (Marx, 1976: 31).

El ser propio del hombre pende entonces de las condiciones materiales del trabajo en cada acontecimiento histórico. En la sociedad que Marx relata, el hombre está alienado puesto que ignora su propia esencia. Esta alienación está presente en todos los planos de la naturaleza humana: social, político, religioso y filosófico.

En esta obra, las figuras del capitalista y del terrateniente no aparecen pintadas, ni mucho menos, de color de rosa. Pero adviértase que aquí sólo nos referimos a las personas en cuanto personificación de categorías económicas, como representantes de determinados intereses y relaciones de clase.
Quien como yo concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedad como un proceso histórico-natural, no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas (Marx, 1991: XV).
El trabajo a través de la historia, aparece como factor que apoya en la domesticación del cuerpo —efecto de la técnica— y de la moral social del hombre, sin embargo, este concepto enmarcado dentro de una tradición histórica se ha ido trasformando. Será útil una nota aclaratoria respecto a la significación y al papel del trabajo en la formación de la sociedad capitalista, ofrecida por el análisis de Marx en El Capital:
El individuo no puede actuar sobre la naturaleza sin poner en acción sus músculos bajo la vigilancia de su propio cerebro. Y, así como en el sistema fisiológico colaboran y se complementan la cabeza y el brazo, en el proceso de trabajo se aúnan el trabajo mental y el trabajo manual. Más tarde, estos dos factores se divorcian hasta enfrentarse como factores antagónicos y hostiles. El producto deja de ser fruto del productor individual para convertirse en un producto social, en el producto común de un obrero colectivo (…). Ahora, para trabajar productivamente ya no es necesario tener una intervención manual directa en el trabajo; basta con ser órgano del obrero colectivo, con ejecutar una cualquiera de sus funciones desdobladas. (…) De otra parte, el concepto de trabajo productivo se restringe. La producción capitalista no es ya producción de mercancías, sino que es, sustancialmente, producción de plusvalía (Marx, 1995: 425).
A esta condición histórica deben añadírsele las articulaciones de intereses que cada orden político le concede al papel del cuerpo de las personas, puesto que esta reciente categorización, con su valor ideológico, acaba por condicionar el trabajo en las fábricas y la vida misma del obrero. El modo de producción capitalista como resultado transfirió una reorientación en las relaciones del sujeto y su cuerpo. El hecho de que el obrero haya tenido que desvencijar su sistema tradicional de vida, arrendar su fuerza de trabajo a un sistema que demandaba generar ganancia a través de él, debilitó las posibilidades que éste tenía para integrar todas las dimensiones de su motricidad.

De este modo se instituyen unas reglas para el cuerpo y los nuevos espacios donde se despliega, ya que se privilegian la rapidez, la eficacia y su capacidad productiva y se comienza a instaurar una identidad funcional para la motricidad del cuerpo humano.

Con el modo de producción capitalista, de forma paulatina, el trabajo, en sentido sociológico, dejó de interesar a la satisfacción de las necesidades de vida urgentes de la estructura social y transitó a conformarse en mercancía y valor de cambio, implicando al cuerpo con ese mismo sentido. La fuerza de trabajo (el cuerpo) pasa a ser un modo de subsistencia para unos y posibilidad de acumulación para otros, siendo esta transición técnica relacionada con el uso del cuerpo en el trabajo, un elemento primordial para restaurar las dinámicas de la motricidad del sujeto.

Podría expresarse que la fuerza muscular entrenable del trabajador, su energía y resistencia transitaron a ser objetos de explotación capitalista; el cuerpo se apostó como un cuerpo objetivo, manipulable, dominable, una herramienta para la expansión del capital. La fábrica, una particularidad del proceso de modernización, no sólo tendrá como objetivo aglutinar y organizar las nuevas fuerzas productivas desde una lógica rentable, sino que en el caso concreto del cuerpo del trabajador, también deberá emplearse en persuadir a las personas de la importancia moralizante del trabajo para la sociedad productiva. Consecuentemente, la regulación del cuerpo, su análisis escrupuloso, la medición y control de sus tiempos y movimientos en la acción motriz del trabajo posee hechos que van más allá de la simple función instrumental.

Podría expresarse que la fuerza muscular entrenable del trabajador, su energía y resistencia transitaron a ser objetos de explotación capitalista; el cuerpo se apostó como un cuerpo objetivo, manipulable, dominable, una herramienta para la expansión del capital. La fábrica, una particularidad del proceso de modernización, no sólo tendrá como objetivo aglutinar y organizar las nuevas fuerzas productivas desde una lógica rentable, sino que en el caso concreto del cuerpo del trabajador, también deberá emplearse en persuadir a las personas de la importancia moralizante del trabajo para la sociedad productiva. Consecuentemente, la regulación del cuerpo, su análisis escrupuloso, la medición y control de sus tiempos y movimientos en la acción motriz del trabajo posee hechos que van más allá de la simple función instrumental.

En la lógica capitalista, el grupo social legitima la exposición de los movimientos del cuerpo y, allí, se fabrican esbozos de pensar, sentir y actuar que igualan a un individuo con su grupo y clase social. Trazada la dimensión del trabajador y su cuerpo como generador de plusvalía, en el sistema industrial se pone en marcha la serie de reglas y discursos que, desde la ordenación productiva formalizada, se hicieron prolongables a la cultura cotidiana en general a través de la práctica administrativa en la empresa y al sistema educativo como lugar para la formación y la disciplina de las personas en este nuevo contexto.

Este proceso de configuración del cuerpo productivo destaca la relación entre trabajo y motricidad, reconociendo que los usos y las funciones del cuerpo humano deben ser afines, claramente, con la educación, el manejo racional del entorno, la adquisición y adecuación del ámbito laboral y la división técnica de las ocupaciones. Y como el trabajo es la tarea propia del hombre pero éste lo desconoce, en lugar de representar la realización espontánea y alegre de la humanidad, el trabajo detiene las actividades propiamente humanas y frena cualquier tipo de satisfacción intrínseca.
El trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador solo siente en sí (como en su propio hogar), fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando traja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer sus necesidades fuera del trabajo. [...] Así él se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se está relacionado con ella como con la actividad al servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo del otro (Marx, 1976: 108-109).
Así, Marx ubica al cuerpo del trabajador como el material de explotación, dominación y sujeción por parte de la burguesía y del capital.
El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general (Marx, 1976: 112).
Los capítulos restantes de este ensayo son:
El habitus en el cuerpo en Pierre Bourdieu
El cuerpo dócil en Michel Foucault
Conclusión

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Not@s sobre Marx, Engels y marx[ismo-istas-ianos]

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Carmen Bohórquez: István Mészáros, ahora y siempre — Red 58
István Mészáros: Reflexiones sobre la Nueva Internacional — Rebelión
Ricardo Antunes: Sobre "Más allá del capital", de István Mészáros — Herramienta
Francisco Farina: Hasta la Victoria: István Mészáros — Marcha
István Mészáros in memoriam : Capitalism and Ecological Destruction — Climate & Capitalism.us