"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

25/5/15

El atomismo y el pensamiento dialéctico | A través de Hegel y Kant las premisas y problemas atomistas se trasladan a Marx y Engels

 Ha sido necesario evaluar algunos elementos de historia de la ciencia para poder ponderar la manera en que el atomismo se convirtió en la filosofía de la naturaleza triunfante de la época en que se desarrollan tanto Marx y Engels, como Kant y Hegel
“Es un infortunio vivir en la necesidad, mas vivir en ella no es una necesidad. Por todas partes se hallan abiertas las sendas, numerosas, cortas y fáciles que conducen a la libertad (…). Dominar la necesidad misma está permitido”Epicuro
Ilustración: Karl Marx, GFW Hegel & Inmanuel Kant

Esteban Fernández   |   Según Popper la ciencia es filosofía de la naturaleza por medios más exactos. Durante siglos la investigación de la naturaleza se basó en la experiencia, pero también en la especulación filosófica, cuya rigurosidad conceptual completaba lo que la experiencia indicaba, por lo menos para Occidente. Este carácter un tanto ambiguo de la filosofía de la naturaleza –entre la ciencia y la especulación- nos resulta de lo más útil en la comparación que presentamos a continuación entre Marx y Engels, restringida al ámbito del atomismo 1, pues esta comparación puede aportar hacia una comprensión de las formas de explicación propias del marxismo por lo que puede ser una herramienta de utilidad para las nuevas generaciones militantes en la lucha por el relanzamiento del socialismo. Es este objetivo el que, finalmente, nos impulsa a escribir sobre filosofía.

Queremos aportar a la comprensión de un problema muy específico dentro del marxismo que nos obliga a evaluar críticamente sus concepciones sobre la ciencia de la época y a partir de allí ayudar en la comprensión de algunas características de la dialéctica materialista. No sólo hay que transportarse en el tiempo a un momento que a pesar de todo no es tan alejado. También hay que transportarse a un momento de maduración de la clase obrera en los estados centrales del capitalismo del siglo XIX. Es el período específico de acrecentamiento global de la organización de la clase obrera, la muerte de Marx y el esfuerzo de Federico Engels por ordenar y preparar El capital para la publicación de los siguientes dos tomos. Un periodo en que la clase obrera debatía y discutía en órganos de prensa propios los principales tópicos ya fuese en política, historia de la ciencia, filosofía, etc.

Como ejemplo, es conocido por todas las tradiciones burguesas como la teoría de la evolución de Darwin empezó a ser discutida en los círculos obreros ingleses –el famoso cartismo inglés– debido a la cercanía de esa nueva verdad científica con los primeros elementos de desarrollo de la conciencia por parte del proletariado de la época.

No es sólo una curiosidad intelectual sobre Marx y Engels la que nos obliga a revisar la historia de la ciencia, sino que es incluso el propio desarrollo organizativo de la clase obrera, con todas las contradicciones y matices del caso, el que nos indica la importancia que tienen los descubrimientos de las ciencias de la naturaleza para el desarrollo de una conciencia revolucionaria por parte de oprimidos y explotados. Es mucho más fácil explotar y oprimir a quien se mantiene en la ignorancia de las verdades científicas.

A este respecto es sumamente sugerente como Marx y Engels, regresando a viejas discusiones de la filosofía clásica, tanto la antigua como la moderna, anotan que el conocimiento de la naturaleza es clave para tomar decisiones libres, conscientes, por supuesto sin caer en un academicismo apoliticista y pequeñoburgués. Son las luchas y las organizaciones las que en primera instancia determinan la consciencia de la clase obrera; la ciencia es simplemente una herramienta en ese paso de la inconsciencia a la consciencia.2

Algunas nociones generales

Es sabido también, por otra parte, la cercanía que sentían Marx y Engels por la teoría de la evolución, incluso al punto en que Marx indica que “allí se encuentra el fundamento histórico-natural de nuestra idea” (carta de Marx a Engels, 19-12-1860).

La teoría de la evolución implica para los primeros maestros socialistas un fundamento debido a que el movimiento de desarrollo temporal de cualquier fenómeno es ya un desarrollo histórico. Cualquier fenómeno es pasajero y así como el mundo ha cambiado en el tiempo, así también lo hará la sociedad humana.

Diferente a Hegel para quien la historia como categoría está asociada sólo a la historia de la sociedad humana, para Marx y Engels la historia es más amplia y cobija toda la realidad, pues toda la realidad está en un proceso de transformación temporal.

Es interesante que este concepto de transformación temporal de la naturaleza aparece mucho antes de 1860, fecha de la carta citada, y es probablemente la idea más básica sobre la naturaleza compartida por Kant, Hegel, Marx y Engels, como veremos adelante, y es desarrollada por todos desde diferentes ángulos y matices. Es precisamente dentro de esta unidad de criterio sobre la naturaleza en donde debemos apoyarnos en la historia de la ciencia. ¿Cuándo y por qué motivo se llegó a la conclusión de que todo lo natural tiene un movimiento temporal?

Esta verdad está asociada al salto de calidad que implicó “la revolución copernicana”, la explicación de cómo surgió “nuestro mundo”, el decaimiento de la filosofía aristotélica de la naturaleza y la coronación del atomismo como fundamento básico –filosofía en sentido estricto– de cualquier pensamiento sobre la naturaleza.

En este sentido queremos hacer una exposición rápida de este trayecto para comprender cuál es el contexto más general que todavía en el siglo XIX estaba enfrentando la ciencia y que afecta indudablemente la reflexión de Marx y Engels respecto de la naturaleza.

Además esto puede servir para comprender de manera un poco más adecuada a qué nos referimos cuando hablamos de filosofía de la naturaleza y de cuál ha sido su dimensión en la conciencia humana.

Un apoyo en la historia de la ciencia – Aristóteles y Copérnico

Para otro momento dejaremos una reflexión más completa sobre ese gigante del pensamiento que fue Aristóteles. En verdad, pocos como él. Retomaremos acá simplemente una parte de su impresionante sistema filosófico, la parte que destruyó el sistema. La idea de que el movimiento temporal es en definitiva el movimiento de la naturaleza remite a discusiones de la antigua filosofía clásica de la naturaleza. Esto es así por motivos bastante evidentes. Cualquier objeto que veamos, incluidos nosotros mismos, cuenta con las marcas que acreditan su condición de simple objeto natural, cualquier forma cambia en el tiempo, mostrando su naturaleza. Y como todos los objetos cambian, sean cosas o relaciones, pues todos los objetos son naturales, por lo menos en un sentido muy general.

Todas las implicaciones de estas ideas –o su negación- eran parte de un debate general en la filosofía antigua, donde había toda suerte de discusiones, tensiones, acuerdos y agrias polémicas. Por motivos que nos son imposibles de retomar ahora de conjunto por su extraordinaria complejidad, el vencedor de esta batalla de filosofía clásica fue Aristóteles.

El motivo más básico del triunfo, en todo caso, así como el motivo de la posterior disolución del aristotelismo, se debió a que Aristóteles sintetizó teóricamente una cantidad de experiencia humana superior a las de sus oponentes. Pero en cuanto “la acumulación” de esta experiencia fue superada, todo el aristotelismo fue paso a paso criticado, negado y finalmente superado, abriendo espacio para el resurgimiento de las viejas escuelas, principalmente la atomista.

Aristóteles hizo un verdadero sistema de filosofía de la naturaleza, que integraba la biología, la física (incluso comprendiéndola acá como ciencia del movimiento de los cuerpos), astronomía, la geometría, la medicina y, coronando todo, la lógica.

En Aristóteles el mundo es una esfera cerrada, llena. Algo así como un huevo de gallina perfectamente esférico, donde la cáscara es un de un elemento especial llamado éter, cuyo único movimiento es local, es decir se mueve de un lugar a otro, tal como las estrellas se mueven con una regularidad sorprendente si los vemos con nuestros propios ojos, sin ayuda de ningún otro instrumento.

Como se puede notar, “mundo” y “universo” son lo mismo acá. Es que para nosotros, el universo de los antiguos es “muy chico”. El problema de explicar el mundo era explicar, en verdad, el sistema solar hasta Saturno y luego los puntitos blancos que llamamos estrellas. Este universo es muy pequeño para nosotros, que estamos acostumbrados a hablar de millones de años de antigüedad y cuya medida de distancia es el año-luz. Por supuesto, la cantidad de experiencia acumulada a este respecto es inmensa, comparada con las observaciones con que contó el propio Aristóteles.

Pero por otro lado la ordenación que Aristóteles ofrecía “del mundo” coincidía al extremo con la experiencia de la ciencia de la época e incluso Ptolomeo, que desarrolla su modelo recién al siglo II d.C., se mantiene como un todo dentro del aristotelismo.

Es interesante notar que a pesar de su éxito divulgativo, la concepción aristotélica del cosmos no era la parte más desarrollada de su filosofía de la naturaleza, sino más bien su “eslabón débil”. La observación hecha por Aristóteles de los animales, la parte fuerte, de donde se desprenden algunos de los principales conceptos de la filosofía de la naturaleza aristotélica, merecen incluso la opinión favorable de Darwin: “Linneo y Cuvier han sido mis dos dioses, aunque de maneras muy diferentes, pero eran meros escolares comparados con el viejo Aristóteles” (Francis Darwin, The Life and Letters of Charles Darwin, Londres, 1887, vol. 3, 251, citado por Edward Grant).

Aristóteles estaba consciente de la dificultad de hacer ciencia sobre los fenómenos celestes pues estaba era claro de los límites de su conciencia y de su práctica sobre semejantes objetos de estudio. A diferencia de los animales, no podía abrirlos, inspeccionarlos y sacar conclusiones, sino que se veía obligado a especular y pensar a la distancia. Todos los textos llamados Meteorológicos arrastran esta dificultad, que Aristóteles asume sin complejo, lo que da cuenta de su magnitud como sabio, del volumen de su criticismo.

Sin embargo, en la medida en que la medición de los cielos empezó a ser un “registro mundial temporal”, en la medida en que el comercio se hizo por primera vez mundial y las estrellas servían de guía, entonces las experiencias acumuladas en la observación a simple vista fueron superadas, no por un sólo humano, sino por cientos y cientos, lo que produjo una cantidad de materiales de trabajo que empezaron a demostrar groseras faltas en el sistema aristotélico-ptolemaico como un todo. No fallaba el cálculo de tal o cual planeta o de tal o cual estrella, fallaba el sistema cuando se ponían todos los planetas, las estrellas fijas y la Tierra, que no era considerada planeta pues se suponía que no se movía.3 El viejo calendario no servía ya para ordenar y desarrollar las nuevas relaciones sociales capitalistas.

Es por esto que Copérnico se lanzó en la investigación de los cielos, desarrollando una revisión sistemática de todos los datos acumulados hasta la fecha, lo que permitió la ordenación y sistematización de esa información, que ahora sobre una sólida base matemática mucho más sólida que la de Aristóteles, tenía como resultado la transformación de las premisas del sistema aristotélico.

La Tierra no estaba en el centro, lo decía el modelo matemático; giramos alrededor del Sol después de Mercurio y Venus. La Luna giraba alrededor nuestro y Marte, Júpiter y Saturno seguían. Las estrellas estaban mucho más lejos de lo pensado y además se parecían a nuestro Sol. Después Kepler demostró que los planetas giraban en elipses y no esferas perfectas, Galileo demostró medidas y objetos nuevos, Descartes aportó nuevas herramientas matemáticas y finalmente Newton, apoyado en todos, establece las fórmulas precisas para la observación de los planetas.

Al mismo tiempo y por los mismos hombres se iba construyendo la noción de que la materia se atraía y rechazaba y que eran esos movimientos simples los que explicaban el cosmos. Es acá de donde conviene ubicarnos para comprender el resurgimiento del atomismo.

Esta historia tuvo como correlato la destrucción del sistema aristotélico como un todo. El daño que esto implicaba a las 10 categorías aristotélicas es supremamente significativo. El principio del movimiento tal como Aristóteles lo concebía, como la esfera perfecta movida por un ser sin cuerpo, primer problema “metafísico”, no explicaba el movimiento real de ningún cuerpo. Un cuerpo se mueve en el vacío, no hay substancia alguna que le dé soporte ni lugar alguno que naturalmente lo contenga. La cantidad y la calidad su funden, en lugar de estar separadas, como exigía Aristóteles.

En el ambiente de degradación de ese sistema surgió de las cenizas el viejo atomismo filosófico. Es también en este ambiente donde vamos a ver el germen de muchos conceptos del pensamiento dialéctico del siglo XIX. Es de acá de donde surgirá la concepción histórica-temporal de la naturaleza, imposible en el mundo lleno y eterno del aristotelismo. Es así como llegó a su fin el reinado más largo de la historia de la filosofía y de la ciencia y es así como nos acercamos a lo que entendemos modernamente por ciencia y universo.

Isaac Newton

Como dijimos, la concepción más general del universo era la parte débil del pensamiento aristotélico. Y esto por un problema muy concreto. Planeta viene del griego planétis, que quiere decir ‘errante’. Es relativamente fácil observar, como los viejos griegos, que las estrellas parecen fijas, formando constelaciones en el límite del universo. Aristóteles incluso se apoya en el hecho de que nadie nunca ha visto cómo cambia su posición una estrella, por lo menos para el siglo VI a.C.

Pero otra cosa muy diferente pasaba con los “errantes”. Los planetas conocidos se movían de manera básicamente incomprensible, haciendo necesario toda una suerte de interlugios para que su movimiento calzara dentro de los parámetros de los movimientos de la esfera, la figura perfecta, tal y como lo hacía el éter en las estrellas fijas.

Fue el gigantesco Newton quien hizo la descripción matemática que permitía observar con seguridad las posiciones de los planetas, por tanto estos ya no erraban en el cielo de acuerdo a su voluntad divina, como creía Aristóteles, sino que ahora eran bastante comprensibles sus movimientos. Eso sí, era necesario asumir algunas posiciones filosóficas para poder asumir estos hechos. Es así como “inercia”, “atracción”, “repulsión” y “partícula” pasaron a ser los conceptos básicos de cualquier explicación sobre la naturaleza.

Ciertamente Newton no habla de átomos tal cual, pero no los niega y para todos los efectos prácticos “partícula” es asimilable a átomo (ver Coronado, Apuntamientos de historia del pensamiento científico). Newton además introdujo dos conceptos de espacio: el espacio absoluto y el espacio relativo. El espacio relativo es la condición de cualquier medición de un sistema de partículas o átomos, mientras que el espacio absoluto es el vacío universal y absolutamente inmóvil, infinito vacío en todas las direcciones.

Es así como Newton parió en medio de la modernidad unas ideas bastante antiguas, pero absolutamente menospreciadas bajo el imperio aristotélico de la conciencia. En pleno siglo XVII aparecía el viejo atomismo ateísta con sus dos principios: átomos y vacío. Tal y como siempre ha sido, los descubrimientos científicos marcan la pauta para la abstracción filosófica y si Newton reinó hasta la mitad del siglo XIX, pues la filosofía que reintrodujo en Occidente en este caso le ha superado.

En todo caso, Newton era bastante crítico consigo mismo, por decir lo menos, y es por tanto que es muy cuidadoso respecto del alcance de la nueva filosofía que, de hecho, introduce en la historia de Occidente.

Dice Newton:
“Llamo en el mismo sentido fuerzas acelerativas y motrices a las atracciones y a los impulsos. Utilizo unas por otras, e indiferentemente las palabras atracción, impulso, tendencia de cualquier tipo al centro, y lo hago considerando a tales fuerzas, no en su aspecto físico, sino sólo en el matemático. De ahí que cuide el lector de no creer que con estas palabras yo esté definiendo algún género o modo de acción o causa o propiedad física, o que estoy atribuyendo a los centros (que son puntos matemáticos) verdaderas fuerzas físicas, si me hallare diciendo que los centros atraen o que las fuerzas son centrales” (Definición VIII, Principios Matemáticos de Filosofía de la Naturaleza).
Como se aprecia, Newton nos da las reglas “puras”, matemáticas del movimiento. Pero paradójicamente no podemos hablar de la realidad con esas reglas. Para resolver esta contradicción se hizo necesario profundizar aún más en el atomismo y abrir la perspectiva histórica, temporal del Sistema Solar.

Para el atomismo clásico, los mundos (o sea los sistemas solares) son infinitos y se crean y se destruyen sin parar. Bastaba entonces descubrir en concreto cómo se hizo nuestro sistema solar para resolver el problema que Newton, por precaución u obsesión, había dejado abierto. Así, en el fragmento 565. “Hay mundos innumerables que difieren en tamaño. En algunos no hay sol ni luna, en otros son más grandes que los de nuestro mundo y, en otros, más numerosos. Los intervalos entre los mundos son desiguales; en algunas partes hay más mundos y en otros menos; algunos están creciendo, otros están en plenitud y otros están decreciendo; en algunas partes están naciendo y en otras pereciendo. Se destruyen mediante colisión mutua”. En verdad, es como si estuvieran hablando de nuestras actuales galaxias.

Kant, Hegel y el atomismo – Kant y la hipótesis de la nebulosa

Es precisamente en este punto donde el pensamiento dialéctico del siglo XIX, iniciando con Kant todavía a mediados del siglo XVIII, estrecha sus relaciones con la ciencia de la época y es entonces el lugar concreto, el origen, de la dialéctica moderna por lo menos en lo que refiere a la reflexión sobre las ciencias de la naturaleza.4

La explicación del origen “del mundo” vinculada a la revolución copernicana la da Kant, con su hipótesis de la nebulosa, posteriormente ratificada por Laplace y conocida regularmente como la teoría Kant/Laplace, por supuesto sin la deriva teológica de que hace gala particularmente Kant. Como es sabido, Kant está en el origen de la dialéctica moderna y por tanto su descubrimiento es de lo más significativo para el pensamiento dialéctico posterior, como veremos.

Kant basaba su hipótesis en una filosofía de la naturaleza consistente en la existencia de un momento en que toda la materia estaba unida en su totalidad, que al ser activada por Dios inmediatamente después de su creación, se esparció por todo el espacio infinito. La materia se esparció en átomos por todo el vacío y durante el esparcimiento, establecieron relaciones entre ellos, vinculadas con el peso específico de cada átomo.

Veamos en detalle: “Hallándose pues un punto ubicado en un espacio muy grande donde la atracción de los elementos en él contenidos se extiende en todas direcciones con mayor fuerza que en otras partes, han de caer hacia este punto todas las partículas elementales dispersas sobre toda la extensión. La primera consecuencia de esta caída general es la formación de un cuerpo en este centro de atracción que, para decirlo así, desde un germen minúsculo va ir creciendo en grados acelerados, pero a medida que aumenta su masa, tendrá mayor fuerza para obligar las partículas circundantes a reunírsele. Cuando la masa de este cuerpo central ha crecido tanto que la velocidad con la cual atrae hacia sí las partículas desde largas distancias, sea desviada lateralmente por los débiles grados de repulsión con que las partículas entrechocan, y se transforme en movimientos laterales, capaces de rodear totalmente al cuerpo central mediante la fuerza centrífuga, entonces se producen grandes remolinos de partículas de las cuales cada una describe líneas curvas debido a la composición de las fuerzas de atracción central y de desviación lateral, órbitas que se entrecruzan, ya que su gran dispersión en este espacio les deja suficiente lugar para ello. Pero estos movimientos que en más de un sentido se hallan en pugna entre sí, tienden naturalmente a equilibrarse, es decir, a llegar a un estado en que un movimiento estorbe lo menos posible al otro. Ello lo consiguen primero al limitar cada partícula el movimiento de otra hasta que todas continúen en una misma dirección; segundo, al limitar las partículas su movimiento vertical, por el cual se acercan al centro de atracción, hasta que todas se muevan horizontalmente, es decir en círculos paralelos alrededor del sol como centro, dejando así de cruzarse y conservándose, debido a la igualdad existente entre la fuerza propulsora y la fuerza de caída, en libres círculos a la altura donde se hallan. Así quedarán finalmente en la extensión del espacio sólo aquellas partículas que por su caída han obtenido una velocidad y por la resistencia de las otras una dirección que les permiten continuar un libre movimiento circular. En este estado de cosas, cuando todas las partículas corren en una sola dirección y en círculos paralelos, es decir, en libres movimientos circulares alrededor del cuerpo central, ha terminado la pugna y la competencia de los elementos y todo se halla en el estado de la más mínima influencia mutua. Ésta es la consecuencia natural a que llega siempre una materia sometida a movimientos contradictorios. Es pues evidente que de la multitud dispersa de partículas una gran cantidad debe llegar, debido a la resistencia con la cual tratan de llevarse mutuamente hacia aquel estado, a tal exactitud de las determinaciones, aunque una cantidad aun mayor no llega a ella y sólo sirve para aumentar la masa del cuerpo central hacia el cual caen al no poderse mantener libremente en su altura primitiva, cruzando los círculos de las partículas situadas más abajo y perdiendo finalmente por la resistencia de éstas todo movimiento. Este cuerpo situado en el centro de la atracción que por consiguiente ha llegado a ser, por la cantidad de materia reunida en él, la pieza principal del edificio planetario, es el sol, si bien entonces no tiene todavía aquel hervor de fuego que estallará en su superficie una vez terminada la formación” (pp. 69-70)

Kant es claro en que su esfuerzo es dotar a Newton de una filosofía de la naturaleza completa y por tanto busca la génesis del sistema solar, basado en la infinitud de mundos que se crean y se destruyen propia del atomismo, entonces establece un criterio temporal para la comprensión de la naturaleza. De esta manera es que estamos claros que la naturaleza tiene una historia, un cambio de sus formas en el tiempo. De los átomos se pasó a una nube de átomos y de allí a la formación del Sol y los planetas.

Como el nuestro, pero de formas infinitas, pueden existir tantos mundos como pensados. De esta manera, dando a los átomos desde el inicio las características de las partículas newtonianas, Kant aportaba una explicación verdadera sobre el origen del mundo y su carácter temporal, pues desde el origen hasta el momento de equilibrio actual, había un proceso temporal, histórico, de ordenamiento de la naturaleza. Todo esto en un espacio vacío sin propiedad alguna, más la de ser absolutamente inmóvil.

Ahora bien, por los motivos que fuesen el atomismo no es asumido por Newton, pero sí directamente por Kant. Veamos: “Pero la defensa de tu sistema, se dirá, es al mismo tiempo la apología de las opiniones de Epicuro que son los que más se le parecen. No quiero negar por completo toda coincidencia con aquél. Por el espejismo de tales argumentos, muchos se han convertido en ateos, que con sólo considerarlos mejor, hubieran podido convencerse eficazmente de la segura existencia del Ser Supremo. Las conclusiones que una inteligencia trastocada deduce de principios irreprochables, son a veces muy reprochables. Así lo fueron también las conclusiones de Epicuro, no obstante llevar su concepción la señal de un gran espíritu. Epicuro, Leucipo y Demócrito, tiene mucho parecido con la mía. Yo, igual que aquellos filósofos, admito el estado primitivo de la naturaleza dentro de la dispersión general de la materia inicial de todos los cuerpos siderales o de los átomos, como los llaman ellos. Epicuro suponía una gravedad que impulsa aquellas partículas elementales a caer, y ello no parece ser muy distinto de la atracción newtoniana que yo presupongo. Les dio también cierta desviación del movimiento rectilíneo de la caída, aunque con respecto a sus causas y consecuencias tenía fantasías incongruentes, pero esta desviación coincide aproximadamente con la alteración de la caída vertical tal como la deducimos de la fuerza repulsiva de las partículas. Finalmente, los torbellinos que nacieron del difuso movimiento de los átomos, eran una parte principal en las doctrinas de Leucipo y Demócrito, y los encontraremos también en la nuestra. Tanto parentesco con un sistema doctrinario que era en la antigüedad la verdadera teoría del ateísmo, no consigue sin embargo atraer al mío hacia la comunidad de sus errores. Hasta en las opiniones más absurdas que entre los hombres han conseguido aplauso, se notará siempre algo de verdad” (p. 30)

Como se aprecia, salvo el ateísmo, Kant asume en 1754 prácticamente todas las posturas asociadas al atomismo. Para fundamentar cómo un torbellino de átomos provocó la formación del Sistema Solar. Después, en la Crítica de la razón pura, Kant se preguntará si “manifestaba Epicuro un espíritu filosófico más genuino que los otros filósofos de la antigüedad” (p. 425; según la edición crítica: A 471 y B 499).

De esta manera el atomismo obtenía un impresionante triunfo, al ser asumido por el filósofo más significativo para la época y el superador histórico de la filosofía aristotélica. O sea con este triunfo se instala, como hemos insistido, toda una manera de pensar la naturaleza, lo cual va a tener todo tipo de implicaciones, tanto teóricas como metodológicas en el pensamiento dialéctico.

Por lo demás, el atomismo se había empezado a retomar en Europa desde la aparición del texto más completo sobre atomismo que nos quedó de la antigüedad 5, el poema de Lucrecio, De Rerum Natura, que hacía una exposición más detallada y más fácil del atomismo, si se compara con las complejas cartas de Epicuro o los fragmentos de Demócrito y Leucipo. Este poema fue leído por algunas de las mentes más inquietas desde el siglo XV, incluyendo a Giordano Bruno, Maquiavelo o Galileo, por nombrar algunos.

En parte basado en esta tradición humanista, en parte basado en la historia de la ciencia, es como el atomismo se convirtió en la filosofía de la naturaleza moderna.6

Para nosotros el atomismo es significativo pues nos permite encontrar a Marx y Engels, pensando por separado y en distintos momentos de su vida, sobre átomos y vacío. Pero al mismo tiempo asumiendo “premisas de la época”.

La absorción dialéctica del atomismo: Hegel

En la Ciencia de la Lógica, Hegel tiene un apartado específico sobre el atomismo –la atomística– y allí vemos la manera en que directamente el atomismo influyó al pensamiento dialéctico del siglo XIX. En verdad, el principal problema que arrastraba el atomismo -y que no deja de ser un problema ahora, en todo caso- estaba vinculado a la idea del infinito. Aristóteles magistralmente había negado la posibilidad de que existiese realmente y lógicamente el infinito. Para evitar entrar en exposiciones innecesarias le pedimos al lector o lectora que haga el favor de definir el infinito. Tal tarea es, con el lenguaje natural que usamos, imposible. Cualquier definición que demos de infinito actual, real, siempre dejaría elementos por fuera, por tanto la definición no quedaría nunca cerrada y por tanto podríamos decir infinito de la manera en que quisiéramos sin atender a ninguna regla del pensamiento o de la ciencia.

Aristóteles planteaba que el infinito actual no existía (además en su esfera cerrada no había espacio alguno para la idea de un infinito en extensión) sino que existía sólo en potencia, como la posibilidad de algo de transformarse en otra cosa. Dadas las reglas aristotélicas del universo, el que en potencia el cambio sea infinito y que el infinito sólo pueda ser dicho con claridad respecto de eso, resolvió muchos problemas conceptuales para generaciones y generaciones. Mientras la esfera de las estrellas fijas giraba sobre sí misma, acá en la tierra había transformación perpetua de los cuerpos. Dicha transformación perpetua estaba asociada a la idea de infinitud (ver Física, III, cap. 6).

Pero como hemos visto, Newton prácticamente exigía la existencia de un infinito espacio vacío. Frente a este hecho, Kant planteará que el infinito es una idea simple y que como tal debe ser asumida.

Pero no por ello Kant procura resolver así el problema del infinito actual. De hecho, Kant lo que hace a este respecto, para los efectos de nuestra investigación, es establecer un problema que ha dado mucho de qué hablar en la historia de la filosofía: las antinomias de la razón pura.

El problema, expuesto rápidamente, consiste en que, si existe un infinito real actual, entonces cualquier serie de condiciones –serie causal, si no nos ponemos muy filosóficamente rigurosos– debe ser desplegada hasta al infinito para obtener conocimiento sobre ella, lo que implica que la serie condicionada se funda sobre lo incondicionado.

Esta contradicción entre la serie condicional y lo incondicionado será de enorme fecundidad para Hegel, que en esa contradicción verá cómo de lo infinito surge el movimiento. Nos dice Hegel: “En cambio, el modo de ver según el cual el vacío constituye el fundamento del movimiento contiene el profundo pensamiento de que en lo negativo en general yace el fundamento del devenir, de la inquietud del automovimiento. En este caso, empero, no hay que tomar lo negativo como la nada, tan estrechamente al alcance de la representación, sino como la negatividad de verdad, como lo infinito” (p. 47).

El vacío –uno de los indiscutibles principios del atomismo– es el fundamento del movimiento como tal, como concepto, en Hegel. Y lo anterior por motivos fácilmente comprensibles, una vez más, si echamos mano de la filosofía antigua.

Para Aristóteles el movimiento se da entre un “cierto no-ser” y “un cierto ser”, o al revés. (Ver Física, III, cap. 1) Un movimiento siempre es de algo que no es a algo que será. Por ejemplo del “cierto no-ser” de la semilla se pasa al ser completo del árbol. Para devenir, para cambiar, una cosa debe moverse entre algo que es y algo que va a dejar de ser, entre algo que no es y algo que será. Para que haya movimiento, debe haberlo entre negaciones.

Hegel, asumiendo tanto a Newton como a Kant, ve en el infinito vacío la negatividad como tal, la negatividad como concepto. De donde surgirá, como ya explicamos otro concepto fundamental: movimiento.

Pero además del vacío, Hegel también se referirá al otro principio: el átomo, al que concederá el valor de ser unitario, de ser. “El uno y el vacío es el ser para sí, el supremo ser dentro de sí, decaído a completa exterioridad”. O sea que cuando se concibe el átomo y el vacío –los prinicipios atomistas– entonces tenemos la “completa exterioridad”, el cuerpo como concepto.

Hegel sin embargo insiste en que el fundamento del movimiento está en el vacío y esa es una posición bastante definitiva, por lo menos en la Ciencia de la Lógica. Dicho sea de paso, en el Anti-Dühring, vamos a tener una reinterpretación de esta discusión sobre negatividad, infinito y movimiento, pero de una manera un tanto menos abstracta, lo que indica que el atomismo de alguna manera se había filtrado en la filosofía dialéctica de la época.

Como se aprecia entonces el atomismo toca al puro corazón del pensamiento dialéctico, convirtiéndose en la base de la discusión sobre el movimiento. Por esto es un acto de crasa ignorancia posturas como las de Alfred Schmidt, pues en su estudio sobre materialismo marxista “el movimiento mecánico de los átomos” (p. 17) no tiene nada que ver con el materialismo feuerbachiano, que para Schmidt sería la fuente del materialismo marxista. Un desacierto gigantesco consiste en hablar de la naturaleza sin una mínima reflexión sobre el desarrollo de las ciencias de la época para comprender las determinaciones de la conciencia que tuvieron los seres humanos de la misma época. En verdad, más allá de la erudición de Schmidt, su texto es, como un todo, idealista.

De hecho, acá se muestra un enorme prejuicio de muchos pensadores dialécticos. Asumir que el mecanicismo newtoniano es algo así como el fundamento de posiciones metafísicas-mecanicistas, sin dar cuenta de que las leyes mecánicas del movimiento newtoniano son un logró mayúsculo en la historia de la humanidad, no sólo por dimensionar y explicar el sistema solar del cual formamos parte, por dotarnos de una mejor idea de las dimensiones empíricas que tiene el universo y también por explicar muchísimos movimientos de los cuerpos, movimientos que habían interrogado a occidente por milenios.

Marx y Engels

            Nuestro objetivo

Es a través de Hegel y de Kant que las premisas y problemas atomistas se trasladan a Marx y Engels, por supuesto, con matices, a veces de manera consciente y a veces de manera inconsciente.

Nuestra opinión, que expondremos a partir de acá, es que existe una diferencia específica en la manera en que Engels y Marx, por separado, le dan al atomismo. En verdad, es fácil demostrar esto con citas. Pero al ser nuestro objetivo una valoración lo más equilibrada posible, entonces antes de presentar esta diferencia queremos exponer por lo menos una idea sobre la manera en que el atomismo, asumido a través de Kant y Hegel, jugó un papel para nuestros autores.

Es por eso que en adelante “jugaremos” con tres textos un tanto particulares. Por un lado tomaremos el Anti-Dühring, de Federico Engels, como un texto “identitario” en lo que a filosofía marxista de la naturaleza se refiere, texto que Marx tuvo ocasión de comentar con Engels y del cual incluso participó en la elaboración de una parte. Tomamos el Anti-Dühring entonces como un texto maduro, trabajado en conjunto y que si bien es cierto tiende a reflejar más los intereses y puntos de vista de Engels, no puede ser tomado sino como un texto clásico en la historia del marxismo.

Por otro lado, tomamos dos textos que fueron trabajados de manera separada por Marx y Engels, en distintos momentos de sus vidas y que, para colmo de males, nos han llegado incompletos. Nos referimos por un lado a Dialéctica de la Naturaleza, de Federico Engels y a la tesis doctoral de Marx, la Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Leucipo. El texto de Marx es un texto, digamos, “puro” de filosofía –es una investigación para obtener el título académico de filosofía–, mientras que el de Engels pretendía ser una reflexión digamos más epistemológica, para darle un fundamento desde las ciencias de la naturaleza a sus concepciones dialécticas sobre la sociedad.

Entre estos tres textos hay acuerdos y desacuerdos, matices a uno y otro lado. Pero sería una completa desproporción procurar encontrar una profunda y abismal diferencia entre Marx y Engels. Ni su amistad ni su proyecto político –¡la revolución socialista! – permite pensar algo así. Es más complejo.

Para lo que nos atañe, como hemos señalado, la unidad reflexiva más general en filosofía de la naturaleza para ambos autores la brinda la teoría de la evolución darwiniana y el descubrimiento de la célula. Esperamos entrar con detalles en otra ocasión respecto de las implicaciones que esto tiene sobre nuestros autores; por ahora sólo diremos que para ambos el movimiento del ser vivo es más complejo, pero además la teoría de la evolución les permite comprender un movimiento temporal e “histórico”, pero de desarrollo, de complejización.

Nosotros ahora tomamos no el camino de la unidad más general entre Marx y Engels, sino un camino “menos general”, el que apunta a la materia inorgánica: a los átomos y al vacío. Pues bien, el punto básico de entrada en el Anti-Dühring es el siguiente: “La teoría kantiana, que explica la constitución de todos los cuerpos celestes actualmente existentes por la rotación de masas nebulosas, ha sido el mayor progreso efectuado por la astronomía desde Copérnico. Por primera vez se conmovía la idea según la cual la naturaleza no tiene historia en el tiempo. Hasta entonces, pasaban los cuerpos celestes por haber seguido siempre desde su origen las mismas órbitas y conservado siempre su mismo estado; y aun cuando se viere, en un cuerpo celeste en particular, perecer seres orgánicos individuales, se consideraba, sin embargo, como inmutables los géneros y las especies. Sin duda, la naturaleza mostrábase como arrasada por un movimiento perpetuo, pero tal movimiento pasaba por no ser sino la incesante repetición de los mismos fenómenos. A esta manera de representarse las cosas, que respondía enteramente al modo del pensar metafísico, abrió la primera brecha Kant, y según un método tan propiamente científico, que la mayor parte de los argumentos que emplea son válidos aun al presente” (p. 22).

La importancia con que en el Anti-Dühring se trata la hipótesis de la nebulosa, reiteramos, tiene que ver con la comprensión de que la transformación de la naturaleza se da temporalmente, históricamente.

Esta idea la encontramos también en la tesis doctoral de Marx, cuando dice que “el tiempo es la esencia del fenómeno” y también en Dialéctica de la Naturaleza. De hecho, al ser el Anti-Dühring un texto trabajado por las mismas épocas que Dialéctica de la Naturaleza, no es inesperado que encontremos la misma opinión.

Esto nos debe servir para comprender la importancia que tenía para nuestros autores esta noción que fue exclusivamente atomista, hasta que fue reabsorbida por el pensamiento dialéctico moderno.

Este “colamiento” de premisas atomistas dentro del pensamiento dialéctica tiene consecuencias implícitas, lo que será particularmente significativo en el caso de Engels, que reflejará en Dialéctica de la Naturaleza una suerte de unilateralidad cuando enfrente al atomismo. Distinta posición enfrentaremos en Marx, que trabajará el atomismo de manera mucho más equilibrada y crítica.

            Engels

Sobre la asimilación que hace Engels del atomismo es necesario aclarar que Engels no tiene una lectura específica sobre el atomismo, sino que sus fundamentos atomistas están vinculados por lo menos, por un lado a Kant y su hipótesis, por otro lado asocia mucho del movimiento de los átomos a la química, donde Engels reconoce la aplicación de las “leyes dialécticas” hegelianas, como la transformación de la cantidad en calidad, y finalmente, tal vez por una lectura digamos “rápida” de la historia del atomismo, Engels asume “los lugares comunes” que se le atribuyen al atomismo en la historia de la filosofía.

Sobre la importancia de Kant, vale la siguiente anotación de la Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza: “El primero que abrió brecha en esta concepción petrificada de la naturaleza fue, no un naturalista, sino un filósofo. En 1755 apareció la Historia General de la Naturaleza y la Teoría del Cielo, de Kant. El problema del impulso inicial quedaba eliminado; la tierra y todo el sistema solar aparecían como algo que había ido formándose en el transcurso del tiempo” (p. 8).

La concepción petrificada a la que se refiere Engels cubre para él desde Copérnico a Newton y a los materialistas franceses del siglo XVIII. Tal concepción es, a ojos de Engels el mecanicismo como tal, que tendría para él una fuerte visión “metafísica”, de permanencia de la naturaleza. La investigación kantiana, al darle una génesis a la naturaleza, rompería con ese mecanicismo metafísico.

Respecto de Hegel y su relación con el atomismo vale la siguiente anotación: “Todas las diferencias cualitativas que se dan en la naturaleza responden, bien a la diferente composición química, bien a las diferentes cualidades o formas de movimiento (energía), o bien, como casi siempre ocurre, a ambas a la vez. Por consiguiente es imposible cambiar la cualidad de un cuerpo sin añadir o sustraer materia o movimiento, es decir, sin un cambio cuantitativo del cuerpo del que se trata. Bajo esta forma, la misteriosa tesis hegeliana, no sólo resulta perfectamente racional, sino que se revela, además, con bastante evidencia” (p. 42).

Hay una recepción del atomismo acá pues la química es “la ciencia del movimiento de los átomos” (p. 47). Y para rematar “el campo en que alcanza sus triunfos más importantes la ley natural descubierta por Hegel es la química” (p. 44).

Finalmente respecto del atomismo antiguo, en las páginas 159 y 160 (pp. 470 y 471 CW), fragmentos que Engels preparó para un texto sobre historia de la ciencia aparecen referencias a Demócrito, Leucipo y Epicuro a través de los textos “básicos” con que se leyó el atomismo durante milenios: Aristóteles y Diógenes Laercio, en la medida en que, como hemos dicho, del atomismo antiguo sólo nos han quedado fragmentos, con la excepción del poema de Lucrecio De Rerum Natura, del que Engels no demuestra ninguna lectura.

Además de esa referencia en el viejo Prólogo al Anti-Dühring se indica: “Desde que la física y la química operan de nuevo casi exclusivamente con moléculas y con átomos, no hay más remedio que volver los ojos a la filosofía atomística de los antiguos griegos. Pero ¡cuán superficialmente aparece tratada esta filosofía, aun por los mejores naturalistas modernos! Así, por ejemplo, Kekulé afirma (…) que dicha filosofía procede de Demócrito y no de Leucipo, y sostiene que fue Dalton el primero que admitió la existencia de átomos elementales cualitativamente distintos, asignándoles distintos pesos, característicos de los distintos elementos cuando en Diógenes Laercio (…) puede leerse que ya Epicuro atribuía a los átomos diferencias, no sólo de magnitud y de forma, sino también de peso; es decir, que ya conocía, a su modo, el peso y el volumen atómicos” (p. 24).

En nuestra opinión, si se asumen las tres formas de acercamiento al problema de los átomos en Engels, se obtiene una versión unilateral del movimiento de los átomos, una versión que no es crítica frente al atomismo y que va a tener implicaciones, como veremos adelante.

La primera desatención que comete Engels es que asume el átomo como materia concreta, cuyos pesos modifican las cualidades del cuerpo compuesto por átomos. Como veremos más adelante, Marx –y nosotros asumimos esta interpretación de manera general– los átomos no son sólo materia, sino que son también manifestaciones de la conciencia. Un átomo no es sólo un pedacito ínfimo de materia, es también un concepto explicativo. Esta parte del atomismo vinculada al átomo como abstracción de la realidad no aparece en Engels.

Por tanto, Engels asume un atomismo exclusivamente materialista, vinculado de manera directa a la ciencia de la época, que como hemos insistido era plenamente newtoniana. El ejemplo más concreto de esto es la identificación que hace Engels entre el peso atómico de Epicuro y de Dalton, que en verdad no tienen génesis similar ni categorialmente son idénticos.

De alguna manera, en lo que a atomismo se refiere, Engels pasa de manera directa de las categorías filosóficas a las categorías científicas. Ciertamente el esfuerzo es llamativo, pero en este caso unilateral.

Pero el principal problema es otro. El atomismo no es una pura ideología, es filosofía de la naturaleza, es una manera relativamente objetiva en que se ordenan grupos de ideas sobre la realidad y que por distintos motivos nos han acompañado en el tiempo (idea que explicaremos más adelante apoyándonos en Piaget). Y en este ordenamiento en particular, hay una consecuencia fundamental que acarrea el uso de la hipótesis del vórtice leucipiano: esa idea está asociada a uno de los más férreos conceptos de necesidad que tiene la filosofía antigua, es tan riguroso que incluso parece confundir al propio Aristóteles, para quien un concepto tan riguroso de necesidad es equivalente, contradictoriamente, al azar.

Así, en el fragmento 569, Aecio nos comenta que según Leucipo “nada sucede por azar, sino todo por una razón y por obra de la necesidad”. Además en el fragmento 566 Diógenes comenta que para Demócrito “todas las cosas suceden por necesidad, porque la causa del nacimiento de todo es el remolino, al que llama necesidad” (p. 79, en Los filósofos presocráticos, III).

La participación –matizada por supuesto, no como eje– de Engels (que no leyó a Aecio) dentro de estas concepciones se aprecia bastante bien cuando se presta atención a que casi todas las transformaciones químicas sobre las que Engels reflexiona. Pues la química es, por decirlo de alguna manera, una “ciencia pura”, cuyo grado de aproximación respecto de la realidad es prácticamente indubitable.7 Basándose en esta concepción de los átomos Engels reproduce un concepto de necesidad bastante riguroso. Tal vez la crítica sea un poco ingrata pues estamos trabajando con un texto incompleto, con unas notas, pero no deja de ser sugerente en este caso que la hipótesis de la nebulosa se convierta tanto en la mediación que tiene Engels para comprender la filosofía desplegada detrás de Newton como en el “paradigma” de ciencia que estila Engels y que tiene implícita la formalidad, rigurosidad y necesidad que era moneda común en la interpretación del atomismo kantiano.

Precisamente por esto, la interpretación que Engels hace de la química, como la ciencia que comprueba la ley hegeliana de la transformación de la cantidad en calidad es tan precisa. Efectivamente el razonamiento de Engels es, como un todo, perfectamente coherente: la cantidad se transforma en calidad por medidas precisas, que simplemente cambian su forma, se transforman.

El mismo grado de precisión exhiben las leyes newtonianas sobre el movimiento de los cuerpos. En definitiva, Engels se mantiene como un todo coherente dentro de los principales descubrimientos científicos de su época, por lo menos la mayoría de ellos, como lo prueba además, su aprecio por Dalton.

Ya hemos dicho que en el siglo XIX Newton y su determinismo causal se habían convertido en el modelo reinante de la explicación de las ciencias de la naturaleza. Engels participa de ese hecho, con la dificultad de que precisamente ese mecanicismo determinista estaba a punto de entrar en crisis.

Ciertamente Engels crítica al mecanicismo del materialismo francés pero no ejecuta la misma crítica con el determinismo kantiano, que es la superficie del concepto más profundo de determinación mecanicista de Newton. Sino que más bien lo asume. Así, por ejemplo: “Kant modificó el sistema solar estable de Newton y su duración eterna, una vez ha sido dado el impulso inicial, dando el resultado de un proceso histórico de formación del sol y todos los planetas a partir de una nebulosa, hipótesis que fue sustentada matemáticamente en todos sus detalles 50 años después por Laplace y que ahora es aceptada por toda la comunidad científica” (traducción nuestra del inglés).

Con la particularidad de que de allí se establece, por lo menos en parte, la caracterización –nada más y nada menos- de Hegel. Dice inmediatamente después Engels: “Hegel completó esta filosofía, creando un sistema en que el mundo entero, natural, histórico e intelectual es representado como un proceso, es decir como en constante movimiento, cambio, transformación, desarrollo”.

Es importante aclarar que este determinismo no se filtra a toda la obra de Engels, pero es uno de sus límites, pues brinda una caracterización, una aproximación, a Hegel, que es claramente el autor más referenciado en Dialéctica de la Naturaleza.

            Marx

Marx, por su parte, tomará un camino específicamente diferente en su acercamiento al atomismo, pues no asumirá la historia del atomismo que hemos esbozado hasta acá y que de una u otra manera es la historia “oficial” del atomismo para la filosofía, que consiste en identificar que existió una escuela atomista, cuya única diferencia es que Epicuro le da la cualidad de peso al átomo (para ganar libertad) y que en lo demás están de acuerdo.

Marx ejecuta una crítica al atomismo, que le permite ver diferencias entre los distintos autores clásicos de esta tradición. Esta crítica sin embargo se da dentro de la filosofía y nunca se apoya en la historia de la ciencia. Ejemplo de esto es la opinión de Marx sobre Demócrito.
“Las opiniones astronómicas de Demócrito pueden ser sagaces para el punto de vista de su tiempo, pero no presentan interés filosófico. Ni superan el ámbito de la reflexión empírica ni se hallan tampoco en relación íntima (…) con la doctrina de los átomos” (p. 63).
Esto aclara que Marx no demuestra aproximación alguna a Kant ni a la hipótesis de la nebulosa, pues es clara la importancia real para la historia de la ciencia que tuvo precisamente la opinión astronómica de Leucipo y Demócrito sobre Kant.

En la crítica se anuncia que el atomismo de Leucipo y Demócrito es específicamente diferente al de Epicuro y Lucrecio. Parten de los mismos principios –átomos y vacío– pero difieren tanto en las cualidades de los átomos como en la forma de sus movimientos y en el propio concepto de átomo.

Desafortunadamente no han quedado para la historia los capítulos IV y V de la Primera Parte de la Disertación, donde Marx habría, según él, resuelto un problema de la filosofía griega y donde estaría la especificidad que separaría a Demócrito de Epicuro.

Para nuestros efectos lo primero que cabría diferenciar es la manera en que aparecen en Demócrito y Epicuro la necesidad y el azar, como formas de reflexión sobre la naturaleza diferentes. En Demócrito: “La necesidad aparece, en efecto, en la naturaleza finita, como necesidad relativa, como determinismo. La necesidad relativa sólo puede ser deducida de la posibilidad real, es decir, es un conjunto de condiciones, de causas, de fundamentos, etc. que sirve de medio a esa necesidad” (p. 28).

Como se ve, determinación acá implica un conjunto de condiciones, un sistema con reglas idénticas cuyas partes siempre realizan el movimiento de manera necesaria. En Epicuro, por otro lado: “El azar es una realidad que sólo tiene valor de posibilidad, pero la posibilidad abstracta es, por cierto, lo opuesto de la real. Esta última está encerrada en límites precisos, como el entendimiento; la otra no conoce fronteras, como la imaginación. La posibilidad real trata de mostrar la necesidad de sus objetos; la abstracta no se ocupa del objeto que es explicado, sino del sujeto que explica. Sólo se necesita que el objeto sea posible, pensable” (p. 29).

Más adelante Marx dirá que “Epicuro procede, pues, con ilimitada negligencia en la explicación de los diversos fenómenos físicos particulares” (p. 29). Opinión que por lo demás hoy sabemos es falsa, pues hoy sabemos de la enorme cantidad de textos de Epicuro donde se procuraban dar explicaciones específicas de muchos fenómenos físicos. Ciertamente pudieron haber sido explicados de manera separada, pero difícilmente de manera negligente.

En todo caso, lo que Marx quiere decir es que en Epicuro lo real es una posibilidad, no una determinación. Por tanto no es un sistema de reglas necesarias, sino más bien lo contrario. 8

En Epicuro explicar un objeto, según Marx, implicaría que demostremos algunas causas de un objeto pero de entrada es imposible conocer al objeto como una necesidad plena, como un sistema cerrado.

Es imposible por dos motivos: el primero es que los fenómenos, no necesariamente tienen un movimiento continuo discernible lo que imposibilita la existencia de una ley rigurosísima del fenómeno, por lo que perfectamente podríamos dar una explicación y acto seguido, por una modificación de la estructura interna de los átomos del cuerpo, podríamos presenciar algo para lo que nuestra explicación no funciona (ver Epicuro, Obras, Carta a Herodoto, p. 24, número 62 de la edición crítica). Es por esto que la realidad para Epicuro es posible o probable, no determinada.

Ahora bien ¿por qué motivo en Epicuro el movimiento continuo de un cuerpo es cuestionado? Pues porque el movimiento de los átomos no es sólo un movimiento en línea recta (movimiento de caída en la historia del atomismo), sino que tienen un movimiento de desviación mínima de la recta (Según Lucrecio. Llamado de declinación en la historia de la filosofía).

Esta desviación resultaría, para Marx, del peso que tienen los átomos. El peso es una relación de gravedad que el átomo ejecuta sobre sí mismo y esta es la principal determinación conceptual (formal si nos ponemos estrictos) del átomo, distinto a Engels, para quien como vimos, el peso del átomo es una determinación real. Dice Marx: “Es en fin, muy importante que Epicuro mencione como tercera cualidad el peso, pues en el centro de gravedad la materia posee la individualidad ideal que constituye una determinación fundamental del átomo. Una vez que los átomos son transferido al plano de la representación, deben tener peso” (p. 50).

Un átomo no necesita una causa para moverse porque en él mismo reside el principio del movimiento y allí mismo reside nuestra posibilidad de determinarlo conceptualmente como átomo.

Antes veíamos como el movimiento para Hegel se desplegaba desde el vacío, ahora vemos que en la reflexión de Marx el movimiento se despliega desde el átomo mismo, mientras tanto la infinitud queda asociada en primer lugar a ambos principios átomos y vacío, en segundo lugar a los átomos y hasta el tercer lugar, al vacío (ver el capítulo III de la Disertación, donde Marx se refiere a las distintas formas del infinito, el ápeiron).

Esta no es una pequeña diferencia en el atomismo, es casi como decir facciones en competencia dentro de una escuela muy amplia, algo que para militantes trotskistas, en verdad, no es difícil de comprender.

De esta manera Epicuro superaba la crítica que Aristóteles le había realizado al atomismo (Acerca del Cielo, libro III, capitulo II. 310 b), pues Demócrito no aclaraba qué es el movimiento como tal.

Por otro lado, el que la explicación de un fenómeno no requiera necesariamente una “explicación causal” le valió a Epicuro ser el más denostado filósofo de la historia, pues en la antigüedad, en palabras de Cicerón, nada peor le podría suceder a un “físico” que no dar causas para los movimientos de la naturaleza.

Además, cuando Epicuro le da peso al átomo entonces hace innecesaria cualquier causa última del movimiento, como Dios, por lo que saca la conclusión de que no hay fuerza divina en la naturaleza (a la que Aristóteles, por ejemplo, asociaba los planetas, como hemos dicho) y por tanto los seres humanos somos libres de conocer la naturaleza.

A su vez el límite del conocimiento es, simplemente, la ataraxia, una suerte de ecuanimidad del ánimo, muy parecida a cuando se hace una exposición y entonces uno se dice a sí mismo “ya, se ha explicado lo suficiente como para ser comprensible”.

Se podría pensar que es de acá de donde Marx extrae el concepto de praxis, pues es por primera vez elaborado en su tesis doctoral, y parcialmente es cierto, pero no como totalidad. Para comprender el concepto de praxis es necesario por lo menos hacer dos mediaciones más.

La primera tiene que ver, como señalamos arriba, con la complejidad. En Epicuro particularmente los fenómenos celestes (a los que los griegos asociaban los dioses y también las angustias) deben ser explicados de manera compleja pues pueden tener muchas causas y muchos efectos 9 esto hace que la ataraxia para estos objetos, así como la consecuente negación de la actividad divina en la naturaleza, sólo son asequibles después de mucha experiencia, de muchos modos y no sólo de uno. Sobra decir que para la mayoría de las ciencias este es hoy el fundamento básico de cualquier explicación.

Acá se opera otra diferencia entre Marx y Engels, pues diferente al siglo XIX, donde la explicación científica como tal, mediatizada por la física de Newton, era algo más simple que la complejidad para la que nos prepara Epicuro.

La segunda mediación antes del concepto de praxis es más significativa. Por algún motivo, Marx asume que tanto el epicureísmo, como el estoicismo y el escepticismo son las escuelas filosóficas antiguas de la autoconciencia. El motivo definitivo de esta aseveración no podemos saberlo en definitiva debido a la pérdida de los capítulos que hemos mencionado. Pero quisiéramos poner un ejemplo para aclararlo

Sin embargo, en verdad, es claro que en Aristóteles, por ejemplo, con toda la preponderancia que le da a la experiencia como criterio básico de la producción de conocimiento, no parece existir la autoconciencia, la conciencia plena de sí y de la propia actividad en la naturaleza en el conocimiento de la naturaleza. Es como si Aristóteles fuese inconsciente de sí. Veamos por ejemplo la siguiente frase: “Además, cuando cualquiera de los animales que respiran muere ahogado en el agua, se forman burbujas de aire que salen violentamente, por ejemplo, si uno obliga a permanecer bajo el agua a tortugas, ranas o cualquier otro animal de tales géneros. En cambio, con los peces no sucede, de cualquier manera que se intente, porque no tienen aire alguno del exterior” (Parvua Naturalia, 471 b).

Por extraño que parezca al lector, si se lee el texto completo y seguido, da toda la impresión de que Aristóteles no es consciente de que es él quién obliga a la tortuga a permanecer bajo el agua. Aristóteles está consciente de la mediación de la experiencia en general para producir conocimiento, pero no de su experiencia subjetiva, individual.

Probablemente es por este tipo de motivos que Marx señala al epicureísmo como una filosofía de la autoconciencia, porque el epicureísmo asume la libertad individual, concreta, como premisa y es desde esa verdad que se lanza al conocimiento de la naturaleza, es desde la premisa de la libertad humana que se establecen las categorías de la naturaleza y es por este motivo que Epicuro rechaza que el movimiento de la naturaleza sea necesario, pues si así lo fuese, los seres humanos seríamos inexplicables.

Es por esto que para Marx, en Epicuro, “puesto que el átomo no es más que la forma natural de la autoconciencia abstracta, individual, así la naturaleza sensible sólo es la autoconciencia empírica objetivada e individual, y ésta lo sensible. Los sentidos son pues, los únicos criterios en la naturaleza concreta, de igual modo que la razón abstracta lo es en el mundo de los átomos” (pp. 62-63).

Algo ha pasado en los capítulos perdidos que la actividad humana adquiere la característica de producción de la naturaleza misma pero también de separación de la naturaleza consigo misma, de enajenación de la naturaleza a través de la conciencia de los individuos humanos.

Entonces, como se puede apreciar, la aproximación que Marx y Engels hacen sobre el atomismo es diferente. Hacen estudios diferentes, en momentos diferentes de su vida, con objetivos diferentes y con conclusiones diferentes. Y sin embargo mantienen un punto de igualdad que merece algo de extensión.

            Praxis

Marx, en las notas que nos han quedado de su desaparecido capítulo IV, donde se supone estaría la exposición de una diferencia general de los principios –átomos y vacío– en Demócrito y Epicuro, nos da una definición de praxis que, aunque restringida a alguna idea de “realización de la filosofía” es suficientemente rica como para dedicarle un esfuerzo. Para Marx “hay una ley psicológica según la cual el espíritu teorético, devenido libre en sí mismo, se transforma en energía práctica, como voluntad que surge del reino de las sombras” (p. 84).

Tal es el “carácter histórico de una filosofía (…) su curriculum vitae” que está afectada por contradicciones, y esta esencia suya se configura en el fenómeno y le imprime su sello” (p. 85). Veamos estas contradicciones: “Mientras la filosofía, como voluntad se enfrenta al mundo (…) animado por el impulso de realizarse entra en tensión contra algo distinto. La autosuficiencia interior y la perfección se quiebran. Aquello que era luz interior se convierte en llama devorante que se dirige hacia lo externo. Resulta que (…) precisamente en la lucha ella cae en los defectos que combate en su contrario, y que elimina tales defectos cayendo en ellos. Lo que se le opone y lo que ella rechaza es siempre lo que ella misma es, sólo que los factores se hallan invertidos” (p. 85).

Como se ve esta noción de praxis, bastante pasional es brutalmente significativa para la militancia actual: sólo rompiendo una supuesta perfección interna nos vemos en condiciones de ejecutar praxis. Es preciso fallar para realizar praxis, es preciso cometer los errores que criticamos para que podamos superarlos de manera práctica, histórica.

Esta definición de praxis no debe ser leída (no lo hizo así Marx) en tono pesimista, debe ser leída en clave de complejidad, de llama devorante que se dirige a lo externo con objetivos que se conseguirán, siempre, a medias. La praxis es agónica, no es un accidente, debe ser desplegada rigurosamente en todas sus mediaciones, sólo para que de ella saquemos las conclusiones que nos quiebran, las conclusiones que nos obligan a lanzarnos de nuevo a enfrentar la realidad.

Engels, con un énfasis digamos más antropológico, señala que “no cabe duda de que cada día que pasa conocemos mejor las leyes de la naturaleza y estamos en condiciones de prever las repercusiones próximas y remotas de nuestras ingerencias en su marcha normal. Sobre todo desde los formidables progresos conseguidos por las ciencias naturales durante el siglo actual, vamos aprendiendo a conocer de antemano, en medida cada vez mayor, y por tanto a dominarlas, hasta las lejanas repercusiones naturales, por lo menos, de nuestros actos habituales de producción. Y cuanto más ocurra esto, más volverán los hombres (sic), no solamente a sentirse, sino a saberse parte integrante de la naturaleza y más imposible se nos revelará esa absurda y antinatural representación de un antagonismo entre el espíritu y la materia, el hombre (sic) y la naturaleza, el alma y el cuerpo, como la que se apoderó de Europa a la caída de la antigüedad clásica, llegando a su apogeo bajo el cristianismo” (p. 152).

Como se ve, en ambos caso la actividad humana –praxis– es definida respecto de la naturaleza, de aquello que como individuos nos resulta ajeno, pero que como especie nos resulta la condición básica de existencia. La conciencia sobre esa relación histórica-natural es fundamental para el “socialismo científico” de Marx y Engels y, sin duda alguna, será fundamental en el relanzamiento del proyecto socialista en este siglo XXI, donde las amenazas “naturales” que crea el capitalismo son cada vez más catastróficas, desde el ébola a las inundaciones y cambio climático

Conclusiones

            Un marco de referencia: la dialéctica

Tanto para Aristóteles (el famoso capítulo II del Primer Libro de los Tópicos, donde define la dialéctica) como para Trotsky (los Cuadernos filosóficos, particularmente la parte en que reflexiona sobre la complejidad de la transformación de cantidad en calidad) y Piaget (en particular en Las formas elementales de la dialéctica), el pensamiento dialéctico se adviene respecto de problemas complejos. Es en ellos donde inicia una tensión del pensamiento difícil de resolver.

Para Aristóteles, la dialéctica implica una suerte de discusión amplia, donde convivan grupos conceptuales problemáticos, con un matiz más político-discursivo, de un denso proceso de convencimiento sobre ideas verdaderas. Una dialéctica efectivamente mediatizada por la democracia ateniense. Mientras que en Trotsky la discusión dialéctica es de orden más epistemológico: allí donde aparece un problema complejo se requiere la ciencia y por tanto allí aparecerá la dialéctica.10 Para Piaget la dialéctica aparece allí cuando varias series de elementos se entrecruzan y entonces surge un nuevo compuesto, una superación de ambos elementos, como cuando galaxias chocan entre sí.

Para sacar las conclusiones es preciso conjuntar estas tres referencias, para dar cuenta de una complejidad suficiente que nos permita un examen lo más detallado posible.

Pues bien, ha sido necesario evaluar algunos elementos de historia de la ciencia para poder ponderar la manera en que el atomismo se convirtió en la filosofía de la naturaleza triunfante de la época en que se desarrollan tanto Marx y Engels, como Kant y Hegel, y que incluso no llega hasta su posición de privilegio absoluto sino es entrado el siglo XX, por lo que podríamos decir que ha acompañado al marxismo y que en algunos sentidos lo ha moldeado.

Es que la ciencia, que no es más que toneladas de actividad humana sobre la naturaleza cada vez más específica, cada vez más precisa y puntillosa, se nos impone como un “hecho social”. La ciencia es una producción social y como tal tiene consecuencias sociales, una de las más importantes, en la conciencia de todos y todas. Vimos como el universo aristotélico dominó por siglos en la conciencia, se impuso como una forma determinada de ordenar el pensamiento respecto de la acumulación de experiencia de la época. Y bueno, tanto dominio no pasa en vano.

Los estudios de Piaget 11 son interesantes por muchos motivos, pero sin duda alguna el más llamativo para nosotros, es el descubrimiento piagetiano de que los niños usan en su desarrollo las categorías de análisis que utilizaban los antiguos griegos. Uno por uno cada individuo en nuestro desarrollo pasamos de la física aristotélica a la física newtoniana, aprendemos sobre lo lleno (otra forma de referirse a los átomos) y lo vacío, etc. Las categorías que han usado los antiguos filósofos son construidas y aprendidas por todos los niños y niñas, preparados una y otra vez por siglos y siglos de evolución. Así como el individuo en desarrollo en un periodo repite formas evolutivas de su especie, así los humanos hacemos lo mismo con los conceptos, auténticas herramientas con que se piensa el mundo, pero que no usamos como individuos, sino que usamos como especie, de manera social, objetiva.

Es por esto que nuestra discusión sobre los átomos o el vacío puede tener alguna relevancia, pues evidentemente no estamos hablando sólo de átomos y vacío, hablamos de las categorías que tanto Marx como Engels demuestran usar. El problema, en un sentido, no son los átomos o el vacío, sino las formas de la reflexión consciente que despliegan ambos autores.

Allí como vimos, hay diferencias. En las conclusiones quisiéramos dar algunos intentos de explicación de las mismas, así como exponer sobre el concepto de praxis pues es común en los textos que hemos revisado, a pesar de ser textos que no se trabajaron en conjunto.

Es necesario adelantar, eso sí, que contamos con una ventaja a nuestro favor, pues la cantidad de texto de que disponemos hoy sobre los filósofos antiguos, contradictoriamente es mayor a la que tuvo en especial Marx, así como disponemos del conocimiento de leyes de la naturaleza que para Engels eran falsas. Es decir, ya de entrada, por lo menos respecto de las discusiones que hemos planteado, los seres humanos de este inicio de siglo estamos en un lugar relativamente superior al que se encontraban Marx y Engels, lo que nos permite una observación un tanto más de conjunto.

Pues bien, apoyados en todo lo anterior creemos que se puede sostener que existe una diferencia específicas entre Marx y Engels en lo que concierne a su absorción de la filosofía de la naturaleza de la época. Es una diferencia dentro de su atomismo que de hecho es de matices. Con el problema muy significativo de que en el atomismo, las diferencias filosóficas son de matices. La distancia de estos matices, por supuesto, debe ser mantenida en proporción. No estamos en presencia de la teoría de la revolución, donde un milímetro de diferencia teórica tiene implicaciones prácticas separadas por kilómetros, como bien señala Lenin. Es más equilibrado: vamos a explorar una franja del pensamiento sobre la naturaleza donde Marx y Engels muestran diferencias.

            Conclusiones

Para sintetizar entonces, es necesario decir que para Engels el movimiento de los átomos es mecanicamente determinado, los átomos son cosas exclusivamente materiales y la absorción que hace del atomismo es a través de Kant y Hegel. Marx por su parte asume que los átomos son tanto materia en movimiento como unidad conceptual, el movimiento de los átomos es probabilístico en un plano más universal y determinado en un plano más empírico. Además, Marx ejecuta una crítica al atomismo en lugar de absorberlo a través de Kant y Hegel, cosa que hubiera sido perfectamente posible.

Ahora bien ¿qué explica estas diferencias? En verdad, las explican muchas cosas. La primera es la diferente actitud e interés que despliegan frente al atomismo. Para Engels es una filosofía que está cobrando vida en la ciencia, las categorías filosóficas fácilmente pasan a lo real, la filosofía se realiza en la ciencia. Para Marx el atomismo parece ocultar la praxis como un secreto íntimo, la filosofía no se realiza en la ciencia, sino que se realiza y al mismo tiempo se niega.

En esta operación Engels construye idealmente un mundo donde la transformación entre cantidad y calidad, entre ser y negación, son empíricamente observables, mientras que el mundo de Marx es la tensión entre conciencia, actividad y realidad, por tanto no puede tener determinaciones simples, sino que tiene mediaciones complejas.

Esta diferencia se puede explicar debido, contradictoriamente, a la erudición de Engels respecto de la ciencia de su época y a la absoluta ignorancia de la ciencia que demuestra Marx en su tesis doctoral. La erudición de Engels lo colocaba frente al momento de mayor apogeo de la explicación mecánica determinista en la historia de la ciencia, donde cualquier transformación era relativamente fácil de explicar con los criterios que hemos detallado de transformación. Marx por su lado demuestra una suerte de inquietud juvenil por los problemas de la filosofía, un ateísmo radical que lo impulsa a la negación de cualquier dios y a la crítica de la violencia real e histórica que sufrimos los seres humanos 12 en esta medida su tono crítico es más elevado que el de Engels.

Y sin embargo ¿qué permite que frente a formas de la reflexión sobre la naturaleza diferentes ambos autores puedan ser luego una unidad en, por ejemplo, el Anti-Dühring? En primer, lo permite el que tanto la forma determinista como la forma probabilística del movimiento del átomo no son absolutamente ajenas, son dos extremos del movimiento. Esto es, ambos tipos de movimiento son reales y por tanto no son excluyentes el uno del otro. Por ejemplo, era necesario que Alemania quedara campeón del mundo de fútbol porque era el mejor equipo en todos los aspectos y al mismo tiempo era poco probable que Brasil recibiera 7 goles en su casa, pero ambos movimientos se dieron de manera simultánea. Lo mismo pasa con las ciencias de la naturaleza, son brinda explicaciones que pueden alcanzar entre el 99,999% de aproximación (en física por ejemplo) y el 85% de aproximación (en psicología cognitiva). Esto quiere decir que existen movimientos mayoritarios y “más necesarios”, pero también movimientos que se imponen sobre esa “necesidad” y la niegan, impidiendo decir que llegamos a 100% de certeza en algún problema.

La combinación entre ambos tipos de movimiento es sintetizada en la teoría de la evolución, como hemos señalado, y esperamos exponer en detalle sobre eso en el próximo número, por tanto no avanzamos más en el sentido de esa unidad.

Por otro lado, en medio siglo XIX, está brillando el mecanicismo newtoniano como forma básica de la explicación científica, pero brilla, siguiendo a Trotsky, como brilla con extraordinaria intensidad una luz antes de extinguirse.

Para la época surgen los descubrimientos de Maxwell y Boltzmann, que van a ejercer influencia en el desarrollo de la física cuántica pues abren la perspectiva de la investigación probabilística de los átomos y sus características, que posteriormente va a demostrar que los átomos –y en particular los electrones- tienen características de discontinuidad y en fin, que con nuestra práctica ponemos en los átomos lo que encontramos en ellos, como nos indica Heisenberg (particularmente en La imagen de la Naturaleza en la física contemporánea).

Sin embargo, para Engels, por algún motivo que no desarrolla en demasía, estos descubrimientos van a justificar la existencia de un supuesto éter cósmico, que estaba en la base de la teoría de la luz newtoniana y que era uno de los eslabones débiles de la física newtoniana. Esta interpretación cerraba la posibilidad de que Engels asumiera una epistemología, una teoría del conocimiento, que diera cuenta de ambos tipos de movimiento que hemos detallado.

Marx, por otro lado, a pesar de mantenerse alejado de toda esta investigación científica, participa de la epistemología que se impondrá a partir, precisamente, de esos descubrimientos. Prueba de esto es la meticulosidad con que Marx trabaja todos sus textos, procurando no dejar ningún detalle por fuera de la explicación, tal como hace la actual investigación física. ¿Marx hace esto por su aproximación al atomismo o porque de alguna manera ya en Europa estaban sentadas las condiciones de la superación del Newton? ¿Con la crítica a Hegel se rebasa la epistemología de la ciencia más consolidada de la época tal vez? No contamos con una solución para estas incógnitas.

En todo caso, hay una actitud enteramente dialéctica que ambos autores asumen. Ambos se meten de lleno en sus problemáticas, quieren asir la complejidad y a partir de allí desplegar una actividad crítica rigurosa que sin duda alguna está en la base de la perspectiva militante que asumieron en toda su vida consciente. Toda esta actitud debe ser aprehendida, asumida por las nuevas generaciones militantes.

Si Epicuro tenía derecho a poner la libertad como premisa ante la naturaleza, las nuevas generaciones militantes tienen el derecho de poner su militancia como premisa ante el capitalismo. Es la práctica humana la que hace al capitalismo, no una “historia” necesaria y puramente objetiva la que lo crea. Comprender que a veces hay movimientos necesarios significa asumir que hay cosas que, por hoy, van a tener un movimiento definido que no podemos eliminar. No podemos eliminar que las masas confíen en gobiernos nacionalistas burgueses, es necesario que eso sea así por un tiempo. Pero hay que comprender también los movimientos aleatorios, los cambios de calidad que parecen no responder a una acumulación previa “necesaria”, como las rebeliones populares en Egipto o Túnez. En México parece haber más acumulación que en Egipto o Túnez y sin embargo, por necesidad, no ha pasado nada.

Asumir estas complejidades ayuda a aclarar las ideas con que comprendemos el mundo, a ver cada elemento de la realidad natural, histórica o intelectual en todas sus dimensiones para que a partir de ellas podamos devenir llama que se enfrenta al mundo.

En la Corriente Internacional Socialismo o Barbarie no esperamos seguir el camino fácil a ningún lado pues nuestro objetivo no es otro que una revolución socialista de la clase obrera mundial lo más consciente que se pueda. Invitamos a todos los lectores y lectores a que se sumen a nuestra corriente, para devenir llama devorante que destruya el capitalismo.

Bibliografía

Aristóteles (2008) Física. Gredos: Madrid, trad. Guillermo R. de Echandia.
Aristóteles (2008) Acerca del Cielo. Gredos: Madrid, trad. Miguel Candel.
Aristóteles (2008) Meteorológicos. Gredos: Madrid, trad. Miguel Candel.
Aristóteles (1987) Tratados Breves de Historia Natural. Parvua Naturalia. Gredos: Madrid, trad. Alberto Bernabé.
Aristóteles (1982) Tópicos en Tratados de Lógica I. Gredos: Madrid.
Engels, F. (2010) Anti-Dühring. En Marx-Engels Collected Works. Electric Book. Vol. 25.
Engels, F. (1968) Anti-Dühring. Ciencia Nueva, Madrid.
Engels, F. (2010) Dialectics of Nature. En Marx-Engels Collected Works. Electric Book. Vol. 25.
Engels, F. (1991) Dialéctica de la Naturaleza. Editorial Pueblo y Educación: La Habana.
Epicuro. (1994) Obras. Altaya: Barcelona.
Copérnico, N. (2010) Sobre las revoluciones de los orbes Celestes en A hombros de gigantes, comp. Stephen Hawking. Crítica: Barcelona, trad. Mínguez, C. y Testal, M.
Coronado, G. (2013) Apuntamientos de historia del pensamiento científico. Antanaclasis Editores: San José.
García, R. (2006) Sistemas complejos. GEDISA: Barcelona.
Gigante, M. Los papiros herculanos. En https://es.scribd.com/doc/250316952/Marcelo-Gigante-Los-Papiros-de-Herculano-Hoy.
Grant, E. (2006) A History of Natural Philosophy. Cambridge University Press: New York.
Hegel, G. F. W. (2011) Ciencia de la Lógica. ABADA: Madrid, trad. Félix Duque.
Hegel, G. F. W (1968) Ciencia de la Lógica. Solar: Buenos Aires, trad. Augusta y Rodolfo Mondolfo.
Heisenberg, W (1985) La imagen de la naturaleza en la física contemporánea. Orbis: Barcelona, trad. Virgilio Ortega.
Kuhn, T. (1996). La revolución copernicana. Ariel: Barcelona. trad. Bergedá, D.
Llinás, R. (2002) El Cerebro y el Mito del Yo. Editorial Norma: Bogotá. trad. Guzmán, E.
Lucrecio (2003) La Naturaleza. Editorial Gredos: Madrid. trad. Francisco Socas.
Lucrecio (2012) De la Naturaleza. Acantilado: Barcelona. trad. Valentí Fiol.
Newton (2010) Principios Matemáticos de Filosofía Natural. comp. Stephen Hawking. Crítica: Barcelona, trad. Eloy Rada García.
Marx, K (2010): Difference Between The Democritean And Epicurean Philosophy Of Nature. En Marx-Engels Collected Works. Electric Book. Vol. 1.
Marx, K. (1971) Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza en Demócrito y Epicuro. Ayuso: Madrid.
Marx-Engels. (1972) Cartas sobre las Ciencias de la Naturaleza y las Matemáticas. Anagrama: Barcelona, trad. Joaquín Jordó.
Poratti, A.; Eggers, C et al. (1980) Los filósofos presocráticos. (Primera reimpresión junio de 1986). Gredos: Madrid.
Vernet, J. (1974) Astrología y astronomía en el Renacimiento. Ariel: Barcelona.
Kant, I. (1985) Crítica de la razón pura (cuarta edición). Alfaguara: Madrid, trad. Pedro Rivas.
Kant, I (1946) Historia Natural y Teoría General del Cielo. Lautaro: Argentina, trad. Pedro Merton.
Piaget, J. Y García, R. (1980) Psicogénesis e historia de la ciencia. Siglo XXI: México.
Piaget, J. (1982) Las formas elementales de la dialéctica. GEDISA: Barcelona.
Schmidt, A (1976) El concepto de Naturaleza en Marx. Siglo XXI: México, trad. Julia Ferrari y Eduardo Prieto.
Trotsky, L. (2004) Cuadernos filosóficos. Libre en pdf: Buenos Aires.
https://www.mas.org.ar/

____________________________________

Notas sobre Marx, Engels y el marxismo

A los 100 años de su nacimiento, la obra de Eric Hobsbawm sigue siendo referente – La Vanguardia
Eric Hobsbawm: El último marxista de occidente — Milenio
Eric Hobsbawm, el historiador marxista que explicó el siglo XX — Diario de Sevilla
Romain Chiron: Bobigny: La cité Karl Marx se réinvente en quartier résidentiel — Le Parisien
Maciek Wisniewski: Tres despachos sobre György Lukács – La Haine
Quand Youssef Chahed cite Karl Marx (Video) – Huffington Post
Michael Heinrich - Entretien réalisé et traduit par Jérôme Skalski: «Avec Marx, on ne peut pas séparer la vie et l’œuvre» - L’Humanité
Jérôme Skalski: Lire "Le Capital", un appel au possible du XXIe siècle - L’Humanité
Face aux impostures libérales, Marx, penseur capital - L’Humanité
Karl Marx en el diván: la psiquiatría franquista como arma — El País
Andrea Vitale: Lo spettro di Marx — Operai Contro
Daniel Álvaro: El problema de la comunidad. Marx, Tònnies, Weber (PDF) — Dialnet, Universidad de La Rioja (*)
Marx y la Teoría del Derecho — Scribd
El marxismo y los juegos malabares — Diario de Jerez
Jorge Ortega Reyna & Víctor Hugo Pacheco Chávez: John Berger: Un marxismo para el mañana — Memoria
Roberto Fineschi: El Capital tras la edición histórico-crítica — Viento Sur
Jérôme Skalski: El Capital: una obra colosal“para desenmascarar un sistema completo de falsas percepciones” [Entrevista con Michael Heinrich] — Viento Sur
Daniela Gros: Il giovane Karl Marx — Moked
Saoudi Abdelaziz: 1882. Karl Marx se fait couper la barbe à Alger — Le blog de algerie-infos
Jaime Osorio: La teoría marxista de la dependencia revisitada — Viento Sur
Andrés Arnone: Naturaleza y economía en Marx y Engels: de procesos naturales y construcciones sociales — La Izquierda Diario
Gustau Nerín: El 'Manifiesto comunista' de Marx y Engels, vuelve — El Nacional.cat
Luigi Mascheroni: Che borghese quel Karl Marx. Parola di Morselli — Il Giornale
Eros Barone: Il segreto del potere capitalistico — Varese News
Luis Escalante: El hondureño que le escribió a Karl Marx — Hablemos de Honduras
José Roberto Herrera Zúñiga: El terrorismo individual: un análisis desde el marxismo clásico — Universidad de Costa Rica
Albert Sáez: Salarios y beneficios — El Periodico.cat
Tres marxistas negros, las sociedades de color y el marxismo en Cuba (1940-1961) — Rebelión
Juan J. Paz y Miño cuenta algo insólito en Ecuador: Marxismo probancario — El Telégrafo
André Tosel: Marxismos, neo-marxismos y post-marxismos — Viento Sur
Mathieu Ait Lachkar: Jeunes en campagne : Amin, de Karl Marx à Jean-Luc Mélenchon — Ouest-France
Anne Dolhein: La Chine offre une statue de Karl Marx à la ville de Trèves en Allemagne — Reinformation
Karl Marx y Friedrich Engels, los padres del socialismo científico — Guerrero Liberación
Rodolfo Salazar González: Resurgimiento de Karl Marx — Buenos Días Tamaulipas
Marcelo Pereira: El Manifiesto del Partido Comunista es Un gran relato — La Diaria
Les jeunes années de Karl Marx au cinéma — Arte TV
José Pablo Noriega de Lomas, Universidad de Oviedo: Marx y Engels: Dos sistemas materialistas diferentes (PDF) — Dialnet, Universidad de La Rioja (*)
Carlos Prieto: Un icono pop llamado Karl Marx — El Confidencial
Benjamin Edgard: Notre ennemi le Capital — Le Comptoir
Jonathan Martineau y el feminismo marxista a escala internacional: 1) Intersección, articulación: el álgebra feminista — Marxismo Crítico / 2)Intersection, articulation : l’algèbre féministe — Période
Rodolfo Salazar González: Karl Marx, un filósofo legendario — Noticias de Tampico
Jotave: El Capital / Sesquicentenario de un libro que influye en el acontecer — La Arena
Gauthier Ambrus: Trump, Marx et la mondialisation. Quand l’auteur du «Capital» renvoie Chine, Europe et Amérique dos-à-dos — Le Temps
Gabriel Vargas Lozano & Raúl Páramo Ortega: Marx y Freud: Hacia una Nueva Racionalidad de la Sociedad y de la Historia. Presentación editorial del libro — México es Cultura
Iris de la Cruz Saborit & Liz Armas Pedraza: Pensamiento Crítico: una revista de todos los tiempos, exponente del marxismo en Cuba a fines de los 60 — Cuba Ahora
Andrei Martínez Finkelshtein: ¿Es cierto que Karl Marx se dedicaba a las matemáticas en su tiempo libre? — Quora
Jaime Corena: El verdadero Trump visto desde Marx — La Haine
Guía para el estudio del Manifiesto del Partido Comunista de Marx y Engels — Fiuxy
Horacio González y Eduardo Grüner reflexionan sobre los 150 años de El Capital: Un campo de batalla para los debates — Página 12
Cinzia Romani: Un Marx sexy e pop per spiegarlo ai giovani globalizzati — Il Giornale
Sarah Jaffe: El surgimiento de la izquierda estadounidense: del Marxismo a la Resistencia ante Trump — TeleSur
__________________
(*) Acceso indirecto