 |
| Antonio Gramsci ✆ Piero Ciuffo |
Fabio Frosini | En
los Cuadernos de la cárcel la crítica de la sociología conduce a la elaboración
de una “ciencia de la política”. En este ensayo se muestra cómo esa crítica
—que nace como intervención política en el contexto del comunismo de la Tercera
Internacional— se entrelaza con los nudos cruciales de la reflexión de Gramsci,
como la relación entre teoría y política (y el estatus de la teoría) y entre filosofía
e ideología, y los conceptos de necesidad histórica, ley y ciencia. Se muestra
cómo el resultado de la investigación consiste, para Gramsci, no tanto en el
rechazo de la idea de una legalidad social, sino en la redefinición de la “ley”
social e histórica en términos de “regularidad”, noción en la cual se
sintetizan voluntad política y necesidad económica.
Cuestiones de método
a Nicola Badaloni, in memoriam
En este escrito quiero examinar algunos aspectos del legado
manuscrito de Antonio Gramsci. Como es de sobra conocido, tras su
encarcelamiento (8 noviembre 1926) con una condena a 20 años, 4 meses y 5
días de prisión (4 de junio de 1928) por los
delitos de conspiración,
instigación al cambio violento de la Constitución del Estado y de la
forma de gobierno, incitación al odio entre las clases (y varios delitos
menores) y el sucesivo traslado a la “casa penal especial” para “detenidos
que sufren enfermedades físicas y psíquicas” de Turi di Bari (a donde fue
enviado tras una visita médica), Gramsci obtuvo el permiso de
tomar apuntes. En el momento de su muerte (el 27 de abril de 1937) dejó
29 cuadernos de apuntes, que después de la guerra fueron publicados
(entre1949 y 1951) por Palmiro Togliatti y Felice
Platone en una edición temática,(1) y finalmente en
1975 Valentino Gerratana publicó la edición crítica con el
título de Cuadernos de la cárcel.(2) A diferencia de la primera
edición, ésta presentaba el manuscrito original completo, publicando los
29 cuadernos, tal y como fueron escritos por el autor, en un orden
cronológico establecido por el compilador a través de diversos indicios
directos e indirectos.
Estas breves precisiones tienen una función: dejar claro
desde el principio mi manera de abordar los Cuadernos. Mientras en
los años cincuenta y en los sesenta la lectura
de los Cuadernos era forzosamente “sistemática”, ya que no se
conocía ni se contaba con ningún indicio para saber el orden en el que se
habían escrito, desde hace justo 32 años, es posible e incluso indispensable
respetar en la lectura y en la reconstrucción ese orden de escritura,
que es uno de los pocos elementos fijos de que disponemos en la
interpretación del manuscrito que el autor dejó inacabado y no preparado
para la publicación, ni siquiera lo suficientemente elaborado para poder
ser fácilmente publicado. Por tanto, mi reconstrucción se basa
decididamente en el orden cronológico en el cual se
escribieron los Cuadernos (el trabajo se extendió desde febrero
de 1929 a abril de 1935)(3), ya que este orden es fundamental para poder entender
los diversos párrafos.
Sabemos con certeza que Gramsci, en las últimas semanas
de 1930 (esto es, más o menos dos años después de empezar el trabajo), en
un resumen provisional al principio del cuaderno 8, pensaba que de sus
“notas y apuntes” (que él definía «de carácter provisional —pro-memoria»),
“podrían resultar ensayos independientes, no un trabajo orgánico unitario”
(C 8, <Índice>, 935).(4) Por tanto, Gramsci no pensaba en
un tratado, sino en un cierto número de ensayos, coordinados eso sí en una
trama unitaria, pero lo bastante independientes como para ser publicados
por separado. Esta solución no nos tiene por qué maravillar: corresponde
perfectamente a la “mente” de Gramsci, que era ajeno a la idea de que
los “libros” fueran autosuficientes y que tuvieran un valor en sí
mismos. Para Gramsci la escritura es fundamentalmente una forma
específica de intervenir en la realidad, y en cuanto tal
—también cuando se presenta en las formas sofisticadas de un estudio
teórico— tiene un valor exclusivamente referido a las (específicas) tareas que
se asigna y a las preguntas (circunstanciales) que trata de responder.
Desde este punto de vista, la referencia más importante
para Gramsci era sin duda Antonio Labriola, que entre el 1895 y
el 1898 había publicado tres “ensayos” fundamentales (nótese que es el
mismo término utilizado por Gramsci) —En memoria del “Manifiesto” de
los comunistas, Sobre el materialismo histórico. Dilucidación preliminar,
Conversando sobre socialismo y filosofía—que conjuntamente han señalado el
inicio del marxismo teórico en Italia, y al mismo tiempo son algunas de
las aportaciones más importantes a la historia del marxismo—.
Con Labriola, Gramsci comparte no sólo algunos
elementos centrales de la propia filosofía marxista sino también la
alergia por las exposiciones sistemáticas y, como consecuencia, por la
forma del tratado. Esto no quiere decir que
para Labriola y Gramsci la teoría no tenga una realidad
específica y una esfera de eficacia, y que a ello estén unidas la
sistematicidad y la coherencia de pensamiento (no se trata por tanto de
pensadores de aforismos); significa que la teoría no puede ser ni “pensada”
ni, consecuentemente, “expuesta” separada de la materia que articula y
organiza; además, la materia es siempre históricamente específica,
universalizable por tanto a través de procedimientos de abstracción que
tienen límites precisos, límites que son parte de la “conciencia refleja”
de la teoría y en los que la teoría debe consistir en buena parte.
Todo ello significa, en fin, que la teoría, en cuanto “conciencia refleja”
está siempre unida a la política, es siempre una forma de intervenir —de
poner en orden una materia específica en una forma específica, con la
finalidad de permitir una intervención práctico-política de transformación.
Más precisamente se podría decir que la teoría es en sí misma una forma de
intervención práctico-política, puesto que no se encuentra jamás en un
lugar neutro sino que es siempre (y en el caso del marxismo de forma
consciente) parcial, y por tanto activamente involucrada en una batalla
para cambiar las relaciones de fuerzas ideológicas. De aquí se deduce que,
para Gramsci y Labriola, la teoría del
materialismo histórico no pueda darse como un “sistema” completo, una exposición
sistemática o un tratado porque la “plenitud” de la teoría marxista no
está dentro de la teoría sino fuera, en la transformación práctica.(5)
Volveremos más adelante sobre estos temas. Por ahora baste
decir de forma preliminar que leyendo los Cuadernos se debe
tener presente esta doble advertencia respecto al método: respetar su
carácter provisional y el orden temporal de composición, y tener en cuenta
el estatuto particular de “teoría” que presuponen y que en
ellos Gramsci intenta desarrollar.
La crítica de la
sociología como intervención política
Tenemos que ocuparnos del estatuto de la teoría porque, como
he dicho ya, me gustaría insistir en cómo se piensa
la sociedad en los Cuadernos. No creo que sea útil limitar
el examen al modo en que Gramsci trata la sociología. Como se
sabe,(6) Gramsci tenía un conocimiento incompleto de la
sociología de su tiempo y concebía de forma excesivamente simplista esta
ciencia, que reducía a un sistema formal de esquematismos con “leyes”
que no añaden nada a la mera descripción histórico-empírica de los
“hechos”, procediendo así de manera tautológica, a través de un sistema
de duplicación de lo que explica:(7) en la «“ley
sociológica”» escribe Gramsci, «se repite dos veces el mismo hecho,
una vez como hecho y otra como ley»(8).
Este juicio deriva literalmente de una frase del filósofo
neo-idealista Benedetto Croce (los
«positivistas [...] duplican el hecho y lo llaman
ley»)(9) contenida en un ensayo crítico sobre el economista y
sociólogo positivista Achille Loria, publicado en 1897 y que Gramsci conocía.(10) Por
tanto, Gramsci más que una polémica contra la sociología entabla
una polémica contra un cierto tipo de sociología de origen
positivista que había aparecido en la segunda mitad del siglo diecinueve
como un intento de crear un método de ciencia histórico-política,
dependiente de un sistema filosófico ya elaborado, el positivismo
evolucionista, sobre el que la sociología reaccionó pero
sólo parcialmente. La sociología se convierte en una tendencia a parte, se
convierte en la filosofía de los no filósofos, un intento de describir y
clasificar esquemáticamente hechos históricos y políticos, siguiendo
criterios construidos sobre el modelo de las ciencias naturales. La
sociología intenta por tanto producir «experimentalmente» las leyes de la
evolución de la sociedad humana para «prever» el futuro con la misma
certeza con la que se puede prever que de una bellota se desarrollará una
encina.(11)
Este paso es del Cuaderno 11, de 1932; muchos años
antes, en un artículo de febrero de 1917, Gramsci había escrito
de manera parecida que El mito [socialista, es decir, la impostación
evolucionista de la política del Partido Socialista– F.F.] se ha formado
cuando pervivía todavía la superstición científica, cuando había una fe ciega
en todo lo que venía acompañado por el adjetivo científico. Alcanzar
esta sociedad modelo era un postulado del positivismo filosófico, de la
filosofía científica. Pero esta concepción no era científica, era
sólo mecánica, áridamente mecánica.(12)
Esta polémica tan dura y continuada en el tiempo puede en
realidad explicarse no en relación con la sociología europea y americana
de las primeras tres décadas del siglo veinte, que no se corresponde con
un esquema tan estrecho —baste pensar en Weber, Simmel, Durkheim, Mauss o Wright
Mills, entre otros— sino en relación con preocupaciones de tipo político,
relacionadas en 1917 con la fuerte influencia de la sociología positivista
en el universo teórico socialista, y en 1932 con la igualmente fuerte
influencia de una concepción mecanicista y economicista del materialismo
histórico en el mundo comunista, como testifica la enorme difusión de
la Teoría del materialismo histórico de Nicolás Bujarin,
que Gramsci en los Cuadernos somete a dura crítica (13).
La manera en que la sociología es examinada y criticada en
los Cuadernos es por tanto compresible, esencialmente, a la luz
de una preocupación política referida al debate teórico en el
mundo del comunismo internacional. Gramsci se empeña, sobre todo,
en impedir que en ese mundo triunfe una concepción fatalista del
marxismo, incapaz de ser ni una filosofía de la praxis, es decir, de
la transformación revolucionaria, ni una verdadera filosofía, es
decir una ideología coherente y sistemática capaz, gracias a estas características,
de luchar con armas iguales contra las más sofisticadas filosofías
burguesas. No es casual que la mayor parte de las observaciones sobre la
sociología contenidas en los Cuadernos se encuentren en los
apuntes sobre Bujarin, y que consecuentemente en la división por
materias de los Cuadernos, respectivamente los 16 principales
argumentos del Cuaderno 1 (8 de febrero de 1929) y
las 10 reagrupaciones de materias del Cuaderno
8 (marzo-abril de 1932), la sociología no aparezca como argumento
autónomo. La sociología está incluida en el punto 4 de
las Reagrupaciones de materias de 1932, Introducción al estudio
de la filosofía y notas críticas a un «Ensayo popular de sociología», que
corresponde a la materia del Cuaderno 11.
Filosofía, Ciencia, Política
Entre los diversos “ensayos” que deberían haber nacido del
manuscrito de los Cuadernos de la cárcel no hay ninguno dedicado
a la sociología. Si nos limitáramos a esta constatación no tendría mucho
sentido interrogar a Gramsci sobre este tema. Pero no
podemos limitarnos a esto, porque en los Cuadernos encontramos
—bajo la denominación de “ciencia de la política” (o “ciencia política”)—
la propuesta de una sociología marxista alternativa a la de Bujarin. Y
este modelo de ciencia de la política, que para Gramsci está
estrechamente vinculado con la “filosofía” marxista, ha ido a parar
al Cuaderno 13 titulado Niccolò Machiavelli.
¿Qué es, según Gramsci, la ciencia de la política?
¿Qué relación tiene con la filosofía? Sobre este
asunto Gramsci ha cambiado su posición. En C 4, 13, 435 (mayo-agosto
de 1930) escribe que «se puede siempre hacer teoría de la historia pasada
y de la política actual, dado que aunque los hechos son individuales y
siempre cambiantes en el flujo del movimiento histórico, los conceptos
pueden ser teorizados». Pero se trata de una repetición casi literal de
una frase de Croce («la humilde lógica enseña que las cosas cambian, sí,
pero sus conceptos se pueden fijar»),(14) lo que indica que Gramsci,
aún sintiendo la exigencia, no había conseguido todavía formular de manera
autónoma una respuesta a la cuestión del estatuto de la teoría. El tema se
repropone un poco más adelante, en noviembre de 1930,
cuando Gramsci apunta:
El marxismo no es simplemente una doctrina social [es decir, una teoría no para explicar los hechos sino para cambiarlos – F.F.] [...], porque «tiene la pretensión» incluso de explicar la «ciencia», es decir de ser más ciencia que la «ciencia». En la cuestión ideología-filosofía = doctrina-ciencia, está también la cuestión del carácter «primitivo» o «irreducible» del momento político o práctico. La ideología = hipótesis científica de carácter educativo energético, verificada [y criticada] por el desarrollo real de la historia, es decir convertida en ciencia (hipótesis real), sistematizada. (15)
El marxismo sería una “ciencia de la ciencia”, porque
explicaría que la ciencia es sólo una “hipótesis real”, es decir
verificada y criticada en la práctica y en tal manera sistematizada. La
ciencia sería por tanto un momento ideológico que “sale” de la política y se
depura de sus unilateralidades mediante la prueba en el terreno de la
práctica.
Pero la posición de Gramsci —que deriva claramente
de una lectura de las Tesis sobre Feuerbach (16)— no es segura y
unívoca. En C 4, 39, 465, del mes anterior, parece pensar la filosofía por
una parte, y las ciencias de la política, de la historia y de la economía por
otra; igual que por una parte la articulación general de conceptos de
la historia, la política y la economía, y por otra el desarrollo concreto
de estos mismos conceptos referidos a
las materias históricamente dadas. A continuación, transcribiendo
este texto en el Cuaderno 11, Gramsci lo modificó pero para
identificar la «parte filosófica general» con «la ciencia de la dialéctica
o gnoseología», y las partes especiales —las ciencias de la historia, la
política y la economía— con la filosofía misma, en cuanto ésta se
imbuye de la elaboración de los datos empíricos.(17)
Así, la distinción entre filosofía y ciencias tiende a
difuminarse. Éstas no se distinguen ya en desarrollo abstracto, por una
parte, y aplicación concreta, por otra. Las ciencias de la política, la
historia y la economía son la filosofía en su realidad concreta y
ésta vive solamente en ellas.
La filosofía en sí misma se convierte en una teoría de la
articulación de la sociedad en su conjunto orgánico e integrado, es
decir la teoría de la interacción de base y superestructura.(18) De
hecho, la filosofía se identifica, como hemos visto, con la “ciencia de
la dialéctica”, y ésta no es un método lógico, sino
la gnoseología de la política, de la historia, de la economía.
Pero la teoría del conocimiento no es para Gramsci distinta de
la teoría de la ideología, es decir, de la explicación del modo en el
que los hombres históricamente acceden, a través de las ideologías, a las
propias y específicas (históricas) condiciones de existencia, y en ellas
viven como individuos activos. De hecho,
para Gramsci las ideologías son el terreno (el único terreno)
sobre el que existe el conocimiento.(19) Así, a través de la
mediación imprescindible de las ideologías —la sociedad en su conjunto,
en sus diversos ámbitos funcionales (de la economía a la política, a la
ética, al arte, a las ciencias naturales),(20) articula
específicamente las diversas “prácticas” que constituyen la vida concreta
y que, identificadas con las relaciones sociales en sus diversos
niveles —materiales de producción o superestructurales e ideológicos—
determinan también la distribución de los individuos en las diversas clases
y las relaciones de fuerzas tanto materiales como ideales relacionadas con
todo ello.
El marxismo como filosofía —la “filosofía de la praxis”— es
por tanto, sobre todo, la afirmación de la unidad de filosofía y política,
es decir, del carácter siempre práctico —y en tal sentido
“político”— del pensamiento como ideología. No sólo del pensamiento
de los demás, sino en primer lugar, de manera autorreflexiva, del
pensamiento representado por la filosofía de la praxis misma, en el
sentido de que esta misma teoría, en cuanto pensamiento, es
ideológica, es un enfoque práctico, estratégico, político dirigido al
mundo, una intervención y un posicionamiento en su interior para
modificarlo en una determinada dirección.
En un texto posterior, de marzo de
1933, Gramsci vuelve a reflexionar sobre la relación entre
filosofía y ciencia a la luz de la unidad de pensamiento y política: Nos
tenemos que plantear el problema de qué es la «ciencia» misma. ¿No es la
ciencia en sí «actividad política» y pensamiento político, en cuanto
transforma a los hombres, los hace diferentes de como eran anteriormente?
Si todo es «político», es necesario, para no caer en frases tautológicas y
aburridas, distinguir con conceptos nuevos la política que corresponde a
la ciencia tradicionalmente llamada «filosofía», de la política que se
llama ciencia política en sentido estrecho. Si la ciencia es
«descubrimiento» de una realidad anteriormente ignorada, esta realidad,
¿no viene concebida como trascendente en un cierto sentido? ¿Y no se
piensa que exista todavía algo «desconocido» y por tanto trascendente? Y
el concepto de ciencia como «creación», ¿no significa, pues, «política»? Todo
está en ver si se trata de una creación «arbitraria» o racional, es decir
«útil» a los hombres para ampliar su concepto de la vida, para hacer mejor
(desarrollar) la vida misma.(21)
Las referencias aquí contenidas a dos diversos enfoques
epistemológicos —respectivamente realista y constructivista (la alusión a
la alternativa de Lenin entre materialismo y empirio-criticismo
es transparente)— no debería hacernos perder de vista el centro de
la reflexión de Gramsci.(22) Que no está en las alternativas
entre las diversas filosofías de la física, sino en la necesidad, una vez
que hayamos identificado pensamiento y política, de poder volver a “distinguir”
los diferentes niveles de la política en referencia a
específicas funciones teórico-prácticas. Así, la impostación según la cual
la ciencia es “creación” adquiere su significado real sólo si, desligada
de enfoques solipsistas, se entiende como conocimiento ligado a la
vida práctica de la humanidad, a sus necesidades y a sus exigencias, a las
que intenta encontrar una respuesta. De aquí deriva una dilatación de
la noción de ciencia. Ciencia es cualquier actividad teórica que, correspondiendo
como forma ideológica a una determinada práctica, interviene activamente
en el terreno de ésta para encontrar respuestas a las
necesidades genéricamente políticas que se expresan en
ese determinado lenguaje regional. Así, la “ciencia de la política” será
la reflexión teórica sobre las relaciones de fuerzas específicamente
políticas que se encuentran en los diversos niveles de la
organización social.(23)
Volveré rápidamente a este punto. Primero quiero solamente
señalar que en un texto un poco anterior, C 11, 59, escrito entre agosto y
diciembre de 1932, la relación entre filosofía y política había sido
redefinida de la misma manera, casi con las mismas palabras: ¿Qué es la
filosofía? ¿Una actividad puramente receptiva o como máximo ordenadora, o una actividad
absolutamente creativa? [...] Pero ¿qué significa «creativo»? ¿Significará que
el mundo externo es creado por el pensamiento? Pero ¿de cuál pensamiento y
de quién? Se puede caer en el solipsismo y de hecho todos los idealismos
caen necesariamente en el solipsismo.
Para escapar del solipsismo [...] es necesario poner la
cuestión «historicistamente» y al mismo tiempo poner como base de la
filosofía la «voluntad» (en último análisis la actividad práctica
o política), pero una voluntad racional, no arbitraria [...] Por tanto hay
que entender creativo en el sentido de «relativo», de
pensamiento que modifica la manera de sentir del mayor número y por tanto
de la realidad misma que no puede pensarse sin este mayor número.(24)
En este punto la filosofía no es ya organización abstracta
de los conceptos de la ciencia sino que, precisamente en cuanto
“gnoseología”, es forma de la política, en el sentido de que su actividad
específica consiste en modificar la manera de pensar el pensamiento, su
naturaleza y su relación con el mundo; pero reformando la forma del pensamiento
la filosofía cambia también su contenido, puesto que la forma del
pensamiento es ya su contenido. Por ejemplo, la verdad
como adaequatio intellectus et rei de Aristóteles
, elje pense, donc je suis de Descartes, el Ich
denke de Kant, el Geist de Hegel o el
carácter práctico del pensamiento
como Praxis de Marx son todas respuestas a la pregunta
sobre la “naturaleza del pensamiento”, pero son respuestas que modifican decisivamente la manera
de ver la relación entre hombre y mundo, es decir, la ideología.
En resumen, con el transcurrir del
tiempo Gramsci ve cada vez más claro que tanto las ciencias como
las filosofías son formas específicas de la política. En consecuencia, la
razón de la distinción —y por tanto el estatuto de la teoría, del
“concepto”— habrá que buscarla en el estatuto de la práctica.
En la siguiente sección examinaré el concepto de “ciencia de
la política” como reflexión sobre las relaciones de fuerzas específicamente
políticas en los diversos niveles de la organización social; en el
siguiente consideraré la manera en la cual se redefine partiendo de la
práctica (y no anulando, sino precisamente modificando) el estatuto de la
teoría.
Ideologías y relaciones
de fuerzas. La “ciencia de la política”
En C 4, 38 (octubre 1930)(25) Gramsci apunta que
establecer «las relaciones entre estructura y superestructura» es «el
problema crucial del materialismo histórico», y que para solucionarlo es
necesario ir a la parte de
la Prefación de Marx en Para la crítica de
la economía política (1859) dónde se fijan los dos principios
metodológicos del materialismo histórico: 1°) el principio de que
«ninguna sociedad se pone tareas para cuya resolución no existan ya las condiciones
necesarias y suficientes» [o estén en fase de desarrollo y de aparición],
y 2°) que «ninguna sociedad cae si antes no se han desarrollado todas las
formas de vida que están implícitas en sus relaciones».(26)
Estos dos criterios metodológicos,
que Gramsci extrae del texto de Marx,(27) le
sirven para pensar la unidad real, es decir, la interacción de
estructura económica y superestructuras políticas, jurídicas, etcétera.
Todo el texto de Marx está dedicado a mostrar qué es la
historia. La historia, es decir, la sucesión de cambios reales no se reconoce
si uno se queda en el nivel del estudio de las formas del Estado, del
derecho, etcétera, sino que sólo se reconoce si se tiene en cuenta la red
de las actividades económicas. El cambio real de las sociedades humanas
ocurre sólo cuando cambia el modo de producción. Así que la historia
es una sucesión de modos de producción, cada uno caracterizado por
una relación específica entre las fuerzas productivas y las relaciones de
producción. Cuando unas relaciones de producción determinadas no pueden
“contener” más las fuerzas productivas que anteriormente se habían
desarrollado en su interior, aparece una época de revolución social, que
puede durar incluso varios siglos, durante la cual se sustituyen las viejas
relaciones de producción con otras adecuadas al nivel de desarrollo de las
fuerzas productivas. En estas épocas de revolución social se modifica
también, más o menos rápidamente, toda la gigantesca superestructura, es
decir las relaciones jurídicas, políticas, éticas, religiosas, culturales
y todas las “formas ideológicas” correspondientes.(28)
En este contexto Marx enuncia los dos criterios
que hemos visto, para delimitar respectivamente la condición de aparición
de lo “nuevo”, y la condición de desaparición de lo “viejo”. Se puede
decir que la época de revolución social con la sustitución del modo
de producción capitalista —que para Marx obviamente había ya empezado— es
la época en la que ambos principios metodológicos son eficaces —porque
existen ya las condiciones materiales (las “fuerzas productivas”) para que
la humanidad se proponga la tarea de relaciones de producción superiores;
pero el viejo mundo puede todavía desarrollar las fuerzas productivas
dentro de las viejas relaciones de producción— y por ende la
historia concreta es una oscilación entre lo viejo y lo nuevo.
En este contexto —y aquí retomamos la lectura
de Gramsci— la política se vuelve decisiva, en cuanto la
estructura económica es una condición tal que las dos soluciones —conservación
del modo de producción actual o, viceversa, su sustitución por uno
nuevo —son posibles, y la oscilación entre estas dos soluciones
opuestas se refleja en el terreno de las relaciones sociales en un
enfrentamiento político entre las clases: la forma real de la oscilación
de la estructura son las relaciones de fuerzas entre las clases.(29) En
relación con esto Gramsci apunta que se lee con frecuencia
en [muchas] narraciones históricas la expresión genérica: «relación de fuerzas»
favorable o desfavorable. Así, abstractamente, esta expresión no explica nada o
casi nada: normalmente se repite el hecho que se debe explicar, se hace
una tautología.(30)
Como se puede ver, vuelve a aparecer la objeción usual a la
sociología: mientras los historiadores se limitan a registrar la victoria
de una u otra clase, atribuyendo a las “relaciones de fuerzas”, que le
eran “favorables” la causa de la victoria misma, se trataría, en cambio,
de usar la noción de “relaciones de fuerzas” como «un canon de investigación
e interpretación», es decir como delimitación conceptual de un “terreno”
histórico-político que se trata precisamente de explorar y de conocer en
su configuración real.
Con esta finalidad, Gramsci delimita tres grandes
niveles de relaciones de fuerzas: 1) «relación de las fuerzas
sociales estrechamente ligadas a la estructura»;(31) 2)
«“relación de las fuerzas” políticas, es decir la valoración del grado de
homogeneidad y de autoconciencia que han alcanzado los diversos
agrupamientos sociales»;(32) 3) «“relación de las fuerzas militares”,
que es la relación inmediatamente decisiva en cada momento».(33)
Se debe notar que en los tres casos tenemos “relaciones de
fuerzas” es decir relaciones de poder entre las clases sociales,
pertenecientes por tanto a lo que Marx llama superestructura,
pero estas relaciones se colocan en niveles diversos, porque es
diferente el modo en el que la praxis, la voluntad, interviene en ellas.
La relación de fuerzas ligada a la estructura es la distribución de los
individuos en las diversas clases —capitalistas,obreros, rentistas— que se basa
en la organización económica de la sociedad. Pero
esta relación no es esta organización sino una primera «facción
fundamental» (C, 457), por tanto un hecho “político” (aunque en sentido
amplio), un primer bosquejo de las relaciones políticas entre las clases.
En relación con esto se produce la disposición propiamente política
de las fuerzas (el nivel 2), que Gramsci distingue a su vez en tres
sub-niveles: económico-corporativo, económico-político y hegemónico-estatal.
En este nivel se produce la distinción de las clases en cuanto fuerzas
políticas y por tanto también en cuanto fuerzas organizadas, desde una
primera organización basada en la «unidad homogénea del grupo profesional,
pero todavía no de la agrupación social» (fase corporativa, a la
que corresponden las organizaciones gremiales), a la «conciencia de
la solidaridad de intereses entre todos los miembros de la agrupación
social, pero todavía en el ámbito puramente económico» (fase
económico-política, a la que corresponden las organizaciones
sindicales generales y las reivindicaciones políticas elementares,
como el derecho de voto) y a la conciencia de que los propios intereses
«corporativos», en su desarrollo actual y futuro, superan el círculo «corporativo»,
es decir de agrupación económica, y pueden y deben convertirse en los
intereses de otras agrupaciones subordinadas; ésta es la fase más claramente
«política» que marca el pasaje neto de la estructura pura a las
superestructuras complejas, es la fase en la cual las ideologías
germinadas con anterioridad entran en contacto y se enfrentan hasta
que sólo una de ellas, o al menos una sola combinación de ellas, tiende a
prevalecer, a imponerse, a difundirse en todo el área, determinando además
de la unidad económica y política, una unidad intelectual y moral, en un
nivel no corporativo sino universal, de hegemonía de una agrupación social
fundamental sobre las agrupaciones subordinadas.(34)
Existe, por fin, la relación de fuerzas militares, que se corresponde
con el modo en que las diversas clases se dan instrumentos coercitivos
capaces de consolidar y garantizar el propio poder, o de derribar el poder
ajeno; por ejemplo, en el período 1789-1794 la masa de choque de
los sansculottes. Con razón Gramsci apunta que este nivel de
las relaciones de fuerzas es «el inmediatamente decisivo en cada momento»,
tanto porque el enfrentamiento militar puede en cada momento señalar la
victoria o la derrota de un proyecto de innovación o de conservación
social más amplio y duradero, como porque el nivel militar expresa en
manera concentrada el grado de
organización política alcanzada por las clases que se enfrentan
en el terreno del Estado (también el enfrentamiento militar es una forma
de enfrentamiento político).
Sin embargo, las relaciones de fuerzas militares son,
según Gramsci, sólo “inmediatamente” decisivas. El nivel
decisivo de las relaciones de fuerzas es, en última instancia, el
segundo, el propiamente político. Gramsci señala que «el
desarrollo histórico oscila continuamente entre el primer y el tercer
momento, con la mediación del segundo».(35) Las fuerzas sociales se
vuelven realmente activas y capaces de ser el punto en el cual la
crisis histórica se resuelve en una dirección o en otra sólo cuando son
capaces de elaborar políticamente, es decir en forma organizada, la
propia facción y la propia distribución en una facción político-económica
originaria; es decir, sólo cuando las diversas clases consiguen
organizarse siendo conscientes de la propia fuerza.
De este análisis fundamental deriva la centralidad, en el
pensamiento de Gramsci, del partido político porque en él se produce
la transformación en verdaderos sujetos de las “fuerzas” de la “facción
económica”. La “facción política” cumple la función de “traducir” la
“facción económica” en una “facción militar”, es decir, de dar una solución a
la época de crisis de la que habla Marx en su pasaje sobre el
materialismo histórico. Gramsci bosqueja así el conjunto de estas
funciones de las relaciones de fuerzas: Existe una crisis, que se prolonga
a veces durante decenas de años. Esto significa que en la estructura han
aparecido contradicciones incurables, que las fuerzas políticas que se
encargan activamente de la conservación de la estructura misma se
esfuerzan no obstante por sanear dentro de ciertos límites; estos
esfuerzos incesantes y perseverantes (visto que ninguna forma social
querrá admitir que es obsoleta) forman el terreno de lo «ocasional» en el que
se organizan las fuerzas que «intentan» demostrar (con los hechos en
última instancia, es decir con el propio triunfo, pero en primer lugar con
la polémica ideológica, religiosa, filosófica, política,
jurídica, etcétera) que «existen ya las condiciones necesarias y
suficientes para que determinadas tareas puedan y por tanto deban ser
históricamente resueltas».(36)
La “verdad” de una posición política está en su afirmación
práctica (Gramsci recoge aquí el concepto de «verdad» —como
«potencia», «inmanencia» y «terrenidad»— de la segunda Tesis sobre
Feuerbach),(37) y el terreno en el que esta afirmación tiene lugar
prácticamente, es decir, políticamente, son las ideologías religiosas,
filosóficas, políticas, jurídicas, etcétera, que por tanto son el “lugar”
en el que se define la verdad, es decir viene producida políticamente.
Todavía más explícito en la segunda versión de este
pasaje Gramsci precisa lo siguiente: «[...] pero inmediatamente
[la lucha] se desarrolla en una serie de polémicas ideológicas,
religiosas, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., cuya concreción se puede
valorar en la medida en que consigan convencer y mover la disposición
anterior de las fuerzas sociales».(38) La forma en la que en realidad
se “verifican” las ideologías está en su capacidad para convencer y mover
las fuerzas sociales, es decir, de darles una dirección
política determinada. Por tanto, la “verdad” de las disputas religiosas,
filosóficas, políticas, jurídicas, etc., consiste en el hecho de que
correspondan (Marx usa el término «entsprechen»,(39) que indica un
paralelismo y no una derivación) a los conflictos materiales. En el
lenguaje de Gramsci: la verdad de las disputas ideológicas está en su
capacidad de “traducir” los conflictos materiales en los lenguajes
especiales de las diversas ideologías.
¿Qué queda de la “ley” sociológica a la luz de esta
concepción de la política? Evidentemente nada, ya que la resolución de la
“crisis” puede ocurrir o no: las fuerzas económico-político-militares se
enfrentan y todo depende de su respectiva capacidad de convertirse en
sujetos colectivos organizados. Pero todo este proceso tiene lugar en
el terreno de las ideologías, es decir de las diferentes prácticas de las
que esas fuerzas son el “reflejo”. La unidad de estructura y
superestructura tiene lugar en el terreno de las ideologías, es decir de
la práctica, en última instancia de la voluntad.
Por tanto, la voluntad organizada, la política, es la
clave que nos permite comprender la historia y su dinámica. Pero ello no
excluye de ninguna manera el reconocimiento de “vínculos”. El nivel básico
de las relaciones de fuerzas es la expresión directa de las relaciones
sociales: éstas no son inmutables pero cambian muy lentamente
(porque expresan la relación que en cada momento se establece entre las
fuerzas productivas y las relaciones de producción, y «el conjunto de las
fuerzas materiales de producción es el elemento menos variable del
desarrollo histórico, [...] el que en cada momento puede ser medido con
exactitud matemática»(40) precisamente porque cambia más lentamente).
No se puede “modificar” políticamente de manera inmediata el
número de industrias de un país,(41) pero es necesario antes de
nada conocerlo, para poder ejercer una voluntad “racional”, es decir,
adecuada a las relaciones de fuerzas en las que se inserta. Por otro lado,
este hecho bruto y originario (el número de empresas) es al mismo tiempo,
también él, expresión de relaciones de fuerzas, nacionales e
internacionales (por ejemplo de la división internacional del trabajo en
el marco del imperialismo), y por tanto, en su modificación si bien
gradual, expresa las relaciones políticas entre las clases. Así, la
diferencia entre relaciones propiamente políticas y relaciones
económico-políticas es de hecho cuantitativa y no cualitativa. Y por tanto
el mismo conocimiento “científico” de la
«facción fundamental»(42) puede sólo basarse en una voluntad
práctico-política.
Si en este punto recordamos los dos textos ya analizados, en
los que Gramsci reconduce tanto la ciencia (C 15, 10) como la
filosofía (C 11, 59) hacia la política, podremos ver cómo en su concepción
toda la realidad se reduce a la voluntad, sin que esto signifique una
forma de voluntarismo.(43) En efecto, la subjetividad, que es portadora de
esta voluntad, no es, en modo alguno, un presupuesto de la historia (de la
política) sino más bien un producto suyo.(44) No es, por tanto, el
momento de “transparencia” de la historia en el que la historia revela su
sentido, sino más bien es el lugar de una radical falta de
transparencia que va construido y llevado a ser capaz de reconocer la
propia fuerza – es decir el propio ser “cogido” en relaciones de fuerzas.
La “ciencia de la política” es reflexión sobre las maneras
en las que en general tiene lugar socialmente esta
“construcción”, desde el nivel económico al militar. No enuncia “leyes”,
sino que es, ella misma, una “fuerza” conscientemente incluida en el ámbito
de las relaciones de fuerzas de todos los niveles de la sociedad, y los
conoce para poder modificarlos y elaborarlos. La ciencia política da lugar
a un “arte política”, es decir a un conjunto de preceptos prácticos.
Gracias al arte de la política una clase social puede emprender
políticamente la propia construcción como fuerza política organizada
y predisponer el terreno para la propia victoria en los tres niveles —económico,
político y militar. En un texto del Cuaderno 4 poco posterior a
C 4, 38 Gramsci apunta que «la ciencia de la política» se
desarrolla «en la fase de la lucha por la hegemonía».(45) Es decir,
existe una relación precisa entre el proceso de construcción de la
subjetividad y la aparición de la ciencia de la política como nivel o
grado de autorreflexión sobre este proceso de construcción.
También esta ciencia es una “ideología”, una forma de “política”.(46)
Las regularidades
prácticas y la redefinición lingüística de la teoría
Y así parece que la ciencia política no se distingue en
principio de cualquier ideología política. Es decir, parece que —una vez
que se muestra que también la teoría es una forma de práctica— ya no se
puede distinguir realmente la reflexión conceptual sobre una cierta
realidad de la intervención práctica sobre esta realidad. En efecto, en el
caso de los tres niveles de las relaciones de fuerzas, la especificidad
del primer nivel —el de las facciones económicas— del cual en principio
sólo se pueden enunciar “leyes”, estaba exactamente en el hecho de que
éste, a diferencia de los otros niveles, era relativamente «extraño» y por
tanto «rebelde» a la voluntad.(47) Parece por tanto que la
objetividad, el terreno en el que es posible establecer leyes, se
reduce a lo que se sustraiga a su inmediata modificación por parte de
la voluntad (y que, por está razón, es “medible”). En relación a todo lo
demás se puede sólo reenviar a la política.
De este modo la ciencia de la política corre el riesgo de
confundirse con el arte de la política, y la teoría no parece
que tenga una función específica suya. Hemos visto más arriba (capítulo 3)
el modo atormentado en el que Gramsci trata en diversos
momentos la relación entre filosofía, ciencia y política, y cómo se movió
de manera cada vez más consciente en la dirección de la teoría como
producto de la política, es decir, como un momento que, con una modalidad
específica y autónoma, expresa sin embargo una forma de práctica política.
Pero es evidente que esta ambición podrá satisfacerse
solamente si se aclara la relación entre ley y ciencia y esto podrá
ocurrir sólo después de que se haya aclarado la relación
entre lenguaje y concepto científico. Dicho en otro modo: una vez
establecido que la ciencia y la filosofía —en cuanto actividades teóricas—
son formas de la política, es decir, hipótesis de intervención en la
práctica que, en ésta, deben encontrar su “verificación”, solamente una
reflexión de la relación entre lenguaje y teoría podrá aclarar la manera
en la que esa “verificación” tiene lugar.
Gramsci ha intentado durante mucho tiempo afinar este
punto. No puedo detenerme aquí en los detalles de este
intento (48) y por tanto me limito a señalar el momento en el
cual Gramsci considera que ha encontrado la solución. Ésta es una
concepción que podríamos llamar “constitutiva” del lenguaje, en la que la
universalidad de los sustantivos y por tanto de los conceptos se
constituye según Gramsci en la práctica, es una universalización práctica,
que es ya en sí misma una ley científica. Es
decir, Gramsci teoriza la existencia de un cierto estrato semántico,
que llama “sentido común” (senso comune),(49) como fundamento de
cualquier universalización. En él se encuentran ya, aunque normalmente de
manera implícita, toda una serie de conceptos que expresan los grados de
universalización práctica de una serie de
fenómenos sociales. Gramsci retoma aquí un pasaje de El
Capital, en el que Marx recuerda que la ley del valor, precisamente
porque se ha universalizado prácticamente con la extensión de la
producción capitalista, posee la «solidez de una creencia popular».
Gramsci liga directamente esta afirmación a la «validez
de las ideologías»,(50) es decir, a su “verdad”. El hecho que
algunos términos del lenguaje común, que expresan las relaciones
prácticas (y tenemos que recordar que para Gramsci las
relaciones prácticas cubren toda la red de las relaciones sociales) hayan
adquirido la solidez de las creencias populares, define el ámbito de la validez
de estos mismos términos. No se trata por tanto de una validez universal,
ni atemporal, sino una validez en un tiempo y un espacio determinados. Si
se quiere construir una teoría de la sociedad se debe partir de
estos términos “del sentido común” porque, expresando universalidades
prácticas, expresan ya leyes sociales, son “hechos sociales”, es
decir, hechos que se repiten regularmente.(51) En resumen, en
el lenguaje, en cuanto es un conjunto de campos semánticos están ya
contenidas las leyes que dominan una determinada sociedad, y estas leyes
son “regularidades”.
El concepto de “regularidad” sustituye
en Gramsci al de “ley”. En una serie de textos escritos entre
abril y agosto de 1932 Gramsci desarrolla esta
idea (52): Resulta que el concepto de «necesidad» histórica está estrechamente
relacionado con el de «regularidad» y el de «racionalidad». [...] Existe
la necesidad cuando existe una premisa eficiente y activa, cuya
conciencia en los hombres se haya activado poniendo finalidades a la
conciencia colectiva y constituyendo un conjunto de convicciones y de creencias
poderosamente operativas como las «creencias populares». En
la premisa deben estar incluidas, ya desarrolladas o en vías de
desarrollo, las condiciones materiales necesarias y suficientes para la
realización del impulso de la voluntad colectiva, pero es claro que no se puede
distinguir en esta premisa «material», calculable cuantitativamente, un
cierto nivel de cultura, un conjunto de actos intelectuales y de estos
(como producto o consecuencia) un cierto conjunto de pasiones y
sentimientos imperiosos, es decir, que tengan la fuerza de inducir a la
acción «a cualquier costo».(53)
Como se puede ver, en este punto también el grado “objetivo”
o primer grado de las relaciones de fuerzas están incluidas en la esfera
de la ideología. Su objetividad está mediada ideológicamente y depende de
su mayor “regularidad”, es decir de la capacidad de dar lugar a
comportamientos mayormente establecidos en el tiempo y en el espacio, y
por tanto más “verdaderos” que otros, ligados a regiones superestructurales más
fluctuantes o transitorias.
La ciencia de la política será por tanto el estudio del modo
en el que se constituyen históricamente las “regularidades” observables (o
sea, “decibles”) en la sociedad, y como se articulan recíprocamente en
cada momento y en momentos sucesivos. De todos modos, el problema de la
ciencia de la política en cuanto ciencia (teoría) se convierte en un
problema de tipo lingüístico: la teoría localiza regularidades prácticas
en las universalidades semánticas, y aislando los términos que
corresponden a estas regularidades formula hipótesis, que serán a su vez
un modo para intervenir en el lenguaje común (ideología difusa) para
modificarlo, para saldar o modificar determinadas relaciones de fuerzas.(54)
En conclusión, podemos decir que después de la reformulación
de la teoría como momento de la práctica, el específico estatus de la
teoría viene reformulado en términos lingüísticos. De este modo por una
parte se excluye la existencia de cualquier esfera que trascienda la
práctica, dado que también el frente económico es fruto de una
regularidad de comportamientos; por otra parte, el hecho que todo sea
práctica no excluye que la teoría pueda tener un ámbito de validez
específicamente suyo, una esfera de existencia específica: ésta consiste
en enunciar regularidades, que no son algo extraño a la
práctica, sino que son la unidad concreta de “premisa material” y
“voluntad colectiva”, es decir son la práctica en su realidad efectiva. El
ejemplo que utiliza Gramsci para hacer entender esta concepción
es el del “mercado determinado”:(55) Concepto y hecho del «mercado
determinado», es decir, revelar que determinadas fuerzas han aparecido
históricamente, y su actividad se presenta con un cierto «automatismo»
que consiente una cierta medida de «previsibilidad» y de certeza para las
iniciativas individuales. «Mercado determinado» por tanto equivale a
decir «determinada relación de fuerzas sociales en una determinada
estructura del aparato de producción» garantizado por una determinada superestructura
jurídica. Para que se pueda hablar de una «ciencia» nueva sería
necesario demostrar que existe una relación de fuerzas nueva, etc. que ha
determinado un nuevo tipo de mercado un «automatismo» y un fenomenismo
suyo [propio] que se presenta como algo «objetivo», comparable al
automatismo de las leyes naturales.(56)
La ciencia es la expresión lingüística de la red de
relaciones de fuerzas a todos los niveles, desde el aparato de producción
al jurídico e ideológico. Desde ésta perspectiva, la “facción
fundamental”, o sea el nivel económico, no es ya la única de la cuál se
pueden enunciar “leyes”, por ser extraña y rebelde a la voluntad. De
hecho, las “regularidades” económicas pertenecen, como hemos visto, a la
práctica. La regularidad que domina el mercado determinado capitalista es
al mismo tiempo la red de las “creencias populares” que expresan su
fenomenismo y el producto de las prácticas de producción ideológica que se
organizan en los aparatos de la superestructura. La unidad real de estos dos
momentos es una determinada “voluntad colectiva”. Se deduce que la
“sociedad civil”, siendo el conjunto de los aparatos superestructurales de
producción ideológica,(57) es el lugar en el que se constituye
concretamente, o viceversa, se destituye, la unidad real entre
regularidades dadas y producción de regularidad, y es por lo tanto el
lugar en el que se ejerce el poder, o el contrapoder, en las sociedades
industriales.(58) Este “lugar” no es “externo” al Estado: la «sociedad
civil […] es también ella misma “Estado”, mejor dicho, es el Estado
mismo»,(59) en el sentido de que es el Estado en cuanto capaz de
construir una hegemonía.
Notas
1 Gramsci (1948, 1949a, 1949b, 1949c, 1950, 1951).
2 Gramsci (1975). Las noticias sobre el encarcelamiento y el
proceso, así como de la vida de Gramsci en la cárcel se encuentran en
el Prólogo de esta edición crítica. Véase también Fiori (1966).
3 Todos los datos cronológicos, aquí y en el resto del
texto, vienen de Francioni (1984). Veánse también Fernández Buey (2001) y
la parte primera de Frosini (2003a).
4 Haré las citas de la edición crítica como sigue: C número
del cuaderno, número del párrafo, número de la página de la edición
crítica. Ejemplo: C 1, 25, 21 = Cuaderno 1, párrafo 25, p. 21 de la edición
critica. La mera cita de la página de la edición crítica se indicará así:
C, 21. Los pasajes entre paréntesis cuadradas se refieren (si no se indica
otra cosa) a añadidos interlinea en el manuscrito.
5 Sobre estos aspectos en el pensamiento de Gramsci véanse: Badaloni
(1975), Fergnani (1976), Razeto Migliaro, Misuraca (1978: 29-30), Nemeth
(1980), Badaloni (1981), Paggi (1984), Tosel (1991), Frosini
(2004b). Véanse también, sobre Gramsci y Labriola, Koivisto (1990), Burgio
(2004), Frosini (2007).
6 Cfr., en particular, Gallino (1970: 91-96).
7 Cfr. C 4, 23 (mayo-agosto 1930), C 4, 31 (septiembre
1930), C 11, 26 (julio-agosto 1932).
8 C 17, 23, 1926, septiembre 1933.
9 Croce (1897: 40).
10 Cfr. C 1, 25, 21.
11 C 11, 26, 1432, cursiva mía. Sobre este texto cfr.
Razeto Migliaro, Misuraca (1978: 42-48).
12 Gramsci (1917: 25).
13 Sobre la crítica de Gramsci a Bujarin cfr.
Finocchiaro (1979) y Francioni (1987).
14 Croce (1897: 34). Cfr. el otro pasaje del mismo
ensayo cit. supra en la nota 9, a propósito de la repetición literal
por parte de Gramsci de un pasaje sobre la ley positivista como “duplicación
del hecho”.
15 C 4, 61, 507, noviembre 1930.
16 Sobre las Tesis cfr. Labica (1987). Sobre la lectura
de Gramsci cfr. Frosini (2001).
17 Cfr. C 11, 33, 1447, agosto-diciembre 1932. Esta
misma tesis (la dialéctica como «doctrina del conocimiento y sustancia
medular de la historiografía y de la ciencia de la política») está, como
variante instaurativa, en C 11, 22, 1425. Se debe recordar que
precisamente Antonio Labriola había hablado de la «filosofía de la praxis»
como la «médula del materialismo histórico» (Labriola, 1898: 216).
18 Mientras que antes parecía sobre todo una reproducción
—aún con el intento de modificarlas decisivamente— de las “distinciones”
(distinti) de Croce. Cfr. en este sentido C 8, 61 (febrero 1932).
19 Esta tesis se enuncia en C 4, 37 (septiembre-octubre
1930) y se desarrolla en C 4, 38, 464-465. Cfr. Jaulin (1988: 196).
20 El añadido de ética, arte y ciencias naturales está en C
11, 33, 1448, segunda versión de C 4, 39.
21 C 15, 10, 1766.
22 Sobre Gramsci y las ciencias (naturales) véanse Rossi
(1976), Boothman (1994), Boothman (1995: LIV-LXVI).
23 La ciencia no es, por tanto, un proceso de generalización
de datos empíricos, tanto porque es «ciencia de los procesos individuales
como tales» (Razeto Migliaro, Misuraca, 1978: 147)– de hecho las “leyes” para
la ciencia son sólo regularidades prácticas (cfr. infra, cap. 5) como
porque los “datos” con los que la ciencia trabaja no son datos “empíricos”
sino prácticas, experiencia en los términos de las Tesis sobre
Feuerbach (Razeto Migliaro, Misuraca, 1978: 148). Sobre C 15,
10 cfr. también Razeto Migliaro, Misuraca (1978: 50-56).
24 C 11, 59, 1485-1486.
25 Obsérvese que C 4, 38 es el sucesor de C 4, 37, el texto
en el cual Gramsci, como hemos visto (supra en la nota 19), enuncia la
tesis según la cual es en el terreno de la ideología donde se produce cualquier
forma de conocimiento.
26 C 4, 38, 455.
27 En realidad Gramsci, citando de memoria, invierte el orden
de los dos principios y sustituye «fuerzas productivas» con «formas de
vida», imprimiendo al texto de Marx un carácter anti-mecanicista que
éste no tenía. Sobre este punto se vea Badaloni (1977: 22-24). Sobre la
manera de Gramsci de leer (y “re-escribir”) el Prólogo véase
también Paggi (1984: 462-464).
28 Cfr. Marx (1859: 9).
29 De aquí la importancia para Gramsci de la categoría de
“crisis orgánica”, sobre la cual ha llamado la atención en primer lugar
Pizzorno (1969: 119-123). Véanse también de Giovanni (1977), Razeto
Migliaro, Misuraca (1978: 80-101).
30 C 4, 38, 457.
31 C 4, 38, 457, cursiva mía.
32 C 4, 38, 457-458.
33 C 4, 38, 458-459.
34 C 4, 38, 457-458.
35 C 4, 38, 458.
36 C 4, 38, 455-456.
37 Cfr. Marx (1845: 533).
38 C 13, 17, 1580.
39 Cfr. Marx (1859: 8).
40 C 4, 25, 444.
41 Quiere decir que este dato no puede modificarse por
decreto (no se puede imaginar distinto de como es). El Estado puede
obviamente tomar una serie de medidas para modificarlo. En la segunda versión
este punto viene acentuado: «En función del grado de desarrollo de las
fuerzas materiales de producción se forman agrupaciones sociales, cada una
de las cuales representa una función y tiene una posición en la
producción misma. Esta relación es como es, una realidad rebelde: nadie
puede modificar el número de las empresas y de sus trabajadores, el número
de las ciudades con una determinada población urbana, etc». (C 13, 17, 1583).
42 C, 457.
43 Por lo demás, el voluntarismo puede existir sólo dónde
exista el mecanicismo, puesto que se mueve sobre el mismo terreno,
negándolo.
44 Ha escrito correctamente Nicola Badaloni que en Gramsci
«la subjetividad es diferente de la del idealismo porque el hombre está
atravesado por problemas, a los cuales reacciona, pero no los funda en
modo inmediato» (1988: 36).
45 C 4, 46, 473, octubre-noviembre 1930.
46 La relación entre el desarrollo histórico de la
industria, del movimiento obrero y de la teoría comunista, ya teorizada
por Marx en el capítulo II, 1 de La miseria de la filosofía, está en el
centro del ensayo de Antonio Labriola En memoria del “Manifiesto” de
los comunistas, que es una fuente fundamental con relación a este aspecto
del pensamiento de Gramsci en los Cuadernos de la cárcel. Cfr.
Frosini (2007: 198-200).
47 Como se especifica en la segunda versión, C 13, 17,
cit. supra, en la nota 41.
48 Cfr. Frosini (2004a: 19-24).
49 Cfr. Sobrero (1976), Luporini (1987), Jaulin (1992).
50 Cfr. C 7, 21, 869, noviembre 1930-febrero 1931. Pero
ya en C 4, 45, 471, octubre-noviembre de 1930, después en C 8, 175, 1047,
noviembre de 1931. Véanse también los textos citados a continuación.
Hablando de la “solidez de las creencias populares” Gramsci se refiere al
siguiente pasaje del Capital: «El secreto de la expresión de valor,
la igualdad e idéntica validez de todos los trabajos, porque y en tanto son
trabajo humano en general, sólo puede descifrarse cuando el concepto de
igualdad humana ha adquirido ya la firmeza de un prejuicio popular. Pero
esto sólo es posible en una sociedad en donde la forma de la mercancía es la
forma general del producto del trabajo, o sea, donde también la relación
de los hombres entre sí, en su calidad de propietarios de mercancías, es
la relación social dominante» (Marx, 1873: 87).
51 Cfr. Gallino (1969: 100).
52 C 8, 128 y 237, C 11, 52.
53 C 11, 52, 1479-1480.
54 Sobre la relación entre lenguaje y política en
los Cuadernos de la cárcel véanse Lo Piparo (1979),
Frosini (2003b), Ives (2004).
55 Sobre este concepto, véase Frosini 2004a. Cfr.
también Razeto Migliaro, Misuraca (1978: 65-67).
56 C 8, 128, 1018, cursiva mía.
57 Cfr. en esta dirección sobre todo Buci-Glucksmann
(1975); también Liguori (2004
Referencias Bibliográficas
BADALONI, N. (1975), Il marxismo di Gramsci, Turín, Einaudi.
(1977), “Libertà individuale e uomo collettivo in Gramsci”,
en F. Ferri (coord.), Politica e storia in Gramsci, 2 vol., Roma,
Editori Riuniti-Istituto Gramsci, vol. I, pp. 9-60.
(1981), “Antonio Gramsci. La filosofia della prassi come
previsione”, en E. J. Hobsbawm (coord.), Storia del marxismo, Vol.
III, Tomo 2, Turín, Einaudi, pp. 251-340.
(1988), “Antimeccanicismo e immanenza nello ‘spostamento’
gramsciano della filosofia della prassi”, en Id., Il problema
dell’immanenza nella filosofia politica di Antonio Gramsci, Venecia, Arsenale
Editrice, pp. 15-44.
BOOTHMAN, D. (1994), “Gramsci, Croce e la scienza”, en R.
Giacomini, D. Losurdo, M. Martelli (coord.), Gramsci e l’Italia, Nápoles,
La Città del Sole, pp. 165-186.
(1995),
“General Introduction” en A. Gramsci, Further Selections from the Prison
Notebooks, ed. by D. Boothman, Minneapolis, Univ. of Minnesota Press.
BUCI-GLUCKSMANN,
C. (1975), Gramsci et l’Etat. Pour une théorie matérialiste de la
philosophie, Paris, Fayard.
BURGIO, A. (2004), “Il Labriola di Gramsci”, Giornale
critico della filosofia italiana, n° 2, vol. 83, pp. 210-222.
BUTTIGIEG, J. A. (1999), “Sulla categoria gramsciana di
‘subalterno’”, en G. Baratta, G. Liguori (coord.), Gramsci da un secolo
all’altro, Roma, Editori Riuniti, pp. 27-38.
CROCE, B. (1897), Le teorie storiche del prof. Loria,
Nápoles, Giannini; ahora en Id., Materialismo storico
ed economia marxistica, Roma-Bari, Laterza, 1968.
DE GIOVANNI, B. (1977), “Crisi organica e Stato in Gramsci”,
en F. Ferri (coord.), Politica e storia in Gramsci, 2 vol., Roma,
Editori Riuniti-Istituto Gramsci, vol. I, p. 221-257.
FERGNANI, F. (1976), La filosofia della prassi nei
“Quaderni del carcere”, Milán, Unicopli.
FERNÁNDEZ BUEY, F. (2001), Leyendo a Gramsci,
Barcelona, El viejo Topo.
FINOCCHIARO,
M. A. (1979), “Science and Praxis in Gramsci’s Critique of
Bukharin”, Philosophy and Social Criticism, nº 1, pp. 26-56.
FIORI, G. (1966), Vita di Antonio Gramsci, Roma-Bari,
Laterza.
FRANCIONI, G. (1984), L’officina gramsciana. Ipotesi
sulla struttura dei “Quaderni dal carcere”, Nápoles, Bibliopolis.
(1987), “Gramsci tra Croce e Bucharin”, Critica
marxista, nº 6, pp. 19-45.
FROSINI, F. (2001), “Il ‘ritorno a Marx’ nei ‘Quaderni del
carcere’ (1930)”, en G. Petronio, M. Paladini Musitelli
(coord.), Marx e Gramsci. Memoria e attualità, Roma,
manifestolibri, pp. 33-68.
FROSINI, F. (2003a), Gramsci e la filosofia. Saggio sui
“Quaderni del carcere”, Roma, Carocci.
(2003b), “Sulla ‘traducibilità’ nei ‘Quaderni’ di
Gramsci”, Critica marxista, nº 6, pp. 29-38.
(2004a), “L’immanenza nei Quaderni del carcere di
Antonio Gramsci”, Isonomia. Rivista di Filosofia,
Urbino (www.uniurb.it/filosofia/isonomia/index.htm).
(2004b), “Filosofia della praxis”, en F. Frosini, G. Liguori
(coord.), Le parole di Gramsci. Per un lessico dei “Quaderni del
carcere”, Roma, Carocci, pp. 93-111.
(2007), “Dialettica e immanenza da Labriola a Gramsci” en A.
Burgio (coord.), Dialettica. Tradizioni problemi sviluppi, Macerata,
Quodlibet, pp. 195-218.
GALLINO, L. (1970), “Gramsci e le scienze sociali”, en P.
Rossi (coord.), Gramsci e la cultura contemporanea, 2 vol., Roma,
Editori Riuniti, vol. II: Comunicazioni, pp. 81-108.
GRAMSCI, A. (1917), “Margini”, La città futura, 11
febrero 1917; ahora en Id., La città futura. 1917-1918, ed. por
S. Caprioglio, Turín, Einaudi, 1982.
(1948), Il materialismo storico e la filosofia di
Benedetto Croce, Turín, Einaudi.
(1949a), Gli intellettuali e l’organizzazione della
cultura, Turín, Einaudi.
(1949b), Il
Risorgimento, Turín, Einaudi.
(1949c), Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo
Stato moderno, Turín, Einaudi.
(1950), Letteratura e vita nazionale, Turín, Einaudi.
(1951), Passato e presente, Turín, Einaudi.
(1975), Quaderni del carcere, edizione critica
dell’Istituto Gramsci a cura di V. Gerratana, Turín, Einaudi.
IVES, P.
(2004), Language and hegemony in Gramsci, Londres, Pluto Press.
JAULIN, A. (1988), “Gramsci, lecteur de Labriola: Labriola,
l’exception”, en G. Labica, J. Texier (coord.), Labriola d’un siècle
à l’autre, París, Meridiens Klincksieck, pp. 189-198.
(1992), “Le sens commun et la soi-disant réalité du mond
extérieur”, en A. Tosel (coord.), Modernité de Gramsci, Paris, Les
Belles Lettres, pp. 457-468.
KOIVISTO, J. (1990), “Umkämpfte Philosophie: Marx, Labriola,
Gramsci”, Das Argument, n° 181, pp. 519-529.
LABICA, G. (1987), Karl Marx – Les «Thèses sur
Feuerbach», París, P.U.F.
LABRIOLA, A. (1898), Discorrendo di socialismo e di
filosofia, Ermanno Loescher & C., Roma; ahora en Id., La
concezione materialistica della storia, a cargo de E. Garin, Roma-Bari Laterza
(1965).
LIGUORI, G. (2004), “Stato-società civile”, en F. Frosini,
G. Liguori (coord.), Le parole di Gramsci. Per un lessico dei
“Quaderni del carcere”, Roma, Carocci, pp. 208-226.
LO PIPARO, F. (1979), Lingua, intellettuali, egemonia
in Gramsci, Roma-Bari, Laterza.
LUPORINI, C. (1987), “Senso comune e filosofia”,
en Gramsci. Le sue idee nel nostro tempo, Roma, Ed. l’Unità, pp.
132-134.
MARX, K.
(1845), Ad Feuerbach, en K. Marx-F. Engels, Werke, Bd. 3, Berlin,
Dietz 1962.
(1859), Zur
Kritik der politischen Ökonomie – Vorwort, en K. Marx-F. Engels, Werke,
Bd. 13, Berlin, Dietz 1964.
(1873), El Capital. Crítica de la economía política,
Libro I, tomo 1, trad. esp. de V. Ronano García, Madrid, Ed. Akal 2000.
NEMETH, T.
(1980), Gramsci’s Philosophy. A Critical Study, Sussex, Harvester Press.
PAGGI, L. (1984), “Da Lenin a Marx”, en Id., Le
strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo
paese. 1923-1926, Roma, Editori Riuniti, pp. 427-498
PIZZORNO, A. (1969), “Sul metodo di Gramsci: dalla
storiografia alla scienza politica”, en P. Rossi (coord.), Gramsci e la
cultura contemporanea, 2 vol., Roma, Editori Riuniti, vol.
II: Comunicazioni, pp. 109-126.
RAZETO MIGLIARO, L., MISURACA, P. (1978), Sociologia e
marxismo nella critica di Gramsci. Dalla critica delle sociologie alla
scienza della storia e della politica, Bari, De Donato.
ROSSI, P. (1976), “Antonio Gramsci sulla scienza
moderna”, Critica marxista, n° 2, pp. 41-60.
SOBRERO, A. (1976), “Folklore e senso comune in
Gramsci”, Etnologia-Antropologia culturale, nº 4, pp. 70-85.
TOSEL, A. (1991), Marx en italiques. Aux sources de la
philosophie italienne contemporaine, Trans Europe Repress, Mauvezin.
 |
| Vol. LXV, Nº 47 | Mayo-agosto, 179-199, 2007 |
