"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

9/12/13

Dialogo sobre la Dialéctica | Carta de Raya Dunayevskaya a Herbert Marcuse

Querido HM (15 de julio de 1958): El carácter absoluto de mi silencio no debe ser interpretado como prueba de que la idea absoluta ha perdido su influencia sobre mí, sino solamente que la práctica de la vida cotidiana de una autora cuya editorial es tan pequeña como para casi unirse con los políticos para silenciar el mundo y de ese modo la sobrecargan también con todo el “trabajo publicitario”. Pero fuera de la aparición en la TV la próxima semana para la Universidad de Detroit, no tengo por lo pronto casi nada que hacer hasta el otoño, cuando debo presentarme en Cooper Union.[i] En todo caso aprovecho cualquier momento de calma que haya en mis recorridos y conferencias para comenzar de nuevo dónde me quedé, cuando Marxismo y libertad terminó nuestra correspondencia.

 Voy a empezar por lo que no va a ser discutido, según creo; que es la relación dialéctica del sujeto y el objeto en el proceso de la historia como lo central del método absoluto de Hegel; expresándolo de otra manera, la concepción de la realidad como totalidad, la unidad de lo interior y lo exterior, la relación entre el todo y las partes lo cual constituye el paso de la existencia a la realidad. Pero el mundo real, incluso cuando Hegel es el filósofo prusiano que glorifica el estado como la combinación de lo ideal y lo real, no es la república de Platón con sus “filósofos reyes”. Para Hegel ni los reyes pueden sustituir a los filósofos y así, del mismo modo como el Hegel cristiano, permite a la “religión revelada” quedar subordinada a la filosofía, así el Hegel, filósofo del estado, deja al estado mismo como “espíritu objetivo” permanecer en el umbral [y] no en el santuario interno del “espíritu absoluto”.[ii]

Marx critica a Hegel por no haber superado realmente la dualidad del pensamiento y el ser, de la teoría y la práctica, del sujeto y el objeto. Le critica que su dialéctica, no más que la de Kant, podía en su coraza mística ser la dialéctica interna real del proceso histórico, pero era simplemente espuma, apariencia, “el origen” y no la historia real del hombre. Él insistió en que bajo las circunstancias el espíritu absoluto era mera apariencia, de modo que incluso cuando tenía “al pueblo” como contenido, la expresión quedaba restringida [a] aquel ser foráneo, al filósofo; y que en verdad, el espíritu absoluto siempre hace la historia después del hecho, de modo que no es solo la naturaleza la que es “inconciente” y realiza a través de la necesidad lo que la lógica alcanza libremente, sino también que el espíritu absoluto alcanza el movimiento real inconscientemente: “De hecho, el espíritu absoluto no llega a tener conciencia de sí mismo como creador del mundo hasta tanto los sucesos y su creación de la historia no existan solamente en la conciencia, en la opinión y en la representación de los filósofos, en la imaginación especulativa”.[iii] Pero cuando el “hombre de carne y hueso”[iv] parado sobre sus pies, [es] el hacedor de su propia historia y de sus propias ideas, entonces por primera vez coincidirán el conocimiento de sí mismo y el conocimiento, el proletariado siendo sujeto y objeto del conocimiento y el hacedor de la historia.

No hay dudas del materialismo de Marx, ni de que el Marx maduro no separa su dialéctica de su materialismo, pero el joven Marx, cuando la necesidad del momento era liberarse uno mismo y a toda la generación del misticismo, si subestimó los puntos de vista de Hegel sobre ‘el pueblo’ (¿porque, no conocía sus primeros trabajos?) y no solamente la conciencia y la autoconciencia quienes reciben la herencia de la historia como “principios naturales” y tienen “la misión de implementarlos”.[v] En todo caso, no es mi intensión analizar aquí lo que Marx vio o no vio (a lo cual llegaremos luego), sino qué puede y debe ver nuestra época y a que debemos hacer una contribución.

Regresando a Hegel, primero como aparece el saber absoluto en la Fenomenología, donde él resume[vi] el movimiento desde Descartes “Pienso, luego existo” pasando por la unidad abstracta de Spinoza en la sustancia hasta el retroceso de Leibniz de esta abstracción hasta la individualidad (podría añadir) de lo mercantil, del capitalismo anterior a 1789 que Kant anticipara y desarrollara con mayor profundidad después de la Revolución Francesa como libertad abstracta, o voluntad individual [en donde] todos los hombres de bien se reúnen y resuelven las contradicciones de acuerdo a la voluntad general. Hegel continúa con su rechazo a los absolutos de otros filósofos cuando el milenio no siguió a la Revolución Francesa y tenemos el análisis de Fichte de la realidad como yo, “la intuición intelectual” de Schelling (de la cual Hegel dice que “la sustancia por sí misma puede ser una intuición vacía) [Fenomenología, p. 468] y el reestablecimiento reaccionario de Jacobi del absoluto solamente como fe [Enciclopedia, § 76]. A esto Hegel añade: “Pero el espíritu no se ha mostrado ante nosotros ni como el simple repliegue de la autoconciencia a su pura interioridad, ni como el mero hundimiento de la autoconciencia en la sustancia… sino como este movimiento del sí mismo que se enajena de sí mismo y se hunde en su sustancia,… como sujeto… [Fenomenología, p. 470]. Bien, ¿que se logra con “el sujeto como tal”? 1) Esto “termina con [el] proceso de [su] encarnación” [Fenomenología, p. 471]; 2) la historia nació de nuevo para combinarse con la ciencia de las vías en la cual el conocimiento aparece y termina como espíritu absoluto, y 3) “el proceso de desatarse a sí mismo (de la forma de su ser) que debe ser “la mayor libertad y seguridad de su conocimiento de sí mismo” [Fenomenología, p. 472] no lo hace tan feliz como el final de la Fenomenología lo hiciera aparecer porque reaparecerá como idea absoluta en la Lógica y espíritu absoluto en la Enciclopedia. Allí veremos, no la obra de arte con su “doble carácter, falso, equivocado de lo que se divulga como certeza” [Fenomenología, p. 420], sino 1) “la individualidad purificada de todo lo que le interfiere con su universalismo, es decir, la libertad misma” [Filosofía del espíritu § 481]; 2) la libertad no como posesión, sino en una palabra como una dimensión del ser 3) el espíritu absoluto como la realidad de la libertad. El filósofo protesta demasiado cuando repite continuamente que el conocimiento es el Olimpo, cuando cada vez que baja a la tierra y a sus libertades y estas le faltan. Es por esto que afirmo en Marxismo y libertad que interpretado de una forma materialista, el hecho de que la naturaleza haya sufrido el mismo desarrollo dialéctico que la idea muestra “hay un movimiento desde la práctica a la teoría así como su contrario [vice versa]” [Marxismo y libertad, p. 42].

Por lo tanto, con su indulgencia, quisiera mirar a nuestro mundo real y explicar este movimiento desde la práctica a la teoría (porque es solo allí, donde llegaremos a los nuevos puntos de vista, “los nuevos impulsos” que surgen del movimiento objetivo y la madurez de nuestro tiempo que nos fuerza a hacer concreto aquello que solo fue general para Marx): 1) El período de los años treinta –y no es a Hitler a quien tengo presente ni al desarrollo de la contrarrevolución, sino de la revolución– las huelgas de los sentados [Sit-Down Strike] en Francia, la CIO en Estados Unidos, a la revolución española, todo esto manifestando nuevas formas de control obrero de la producción. Es decir, el clímax en la revolución española y la ocupación de fábricas por los obreros mostraba como los obreros se estaban moviendo de los soviets o el control político hacia el dominio real de la producción por ellos mismos. 2) El período de los años cuarenta; el movimiento de resistencia nacional, incluyendo a las manifestaciones de los negros, las huelgas generales durante y posteriores a la guerra, incluyendo los movimientos de los GI* por el regreso a casa, y terminando con el ingreso masivo de millones de personas en los partidos comunistas. Todo esto significó no un “atraso” de los obreros, sino la búsqueda de nuevas formas políticas de alcanzar la libertad tanto de la ocupación como de la esclavitud económica. El hecho de que el enemigo de “doble carácter falso” –el comunismo en la Europa del Este– conquistó la lealtad [de los trabajadores] es solo una manifestación más de que esta es una época de absolutos y de que no sola la contrarrevolución no solo está en las entrañas de la revolución sino viceversa. Y debido a que las dos están tan estrechamente unidas entonces tuvimos un impasse. 3) Pero con el período de los años cincuenta y la automatización se crearon nuevas condiciones para superar esta contradicción total. Allí donde [la teoría del] capitalismo de estado planteó, solamente de modo general y exclusivamente para los teóricos o para aquellos donde el comunismo mandaba de verdad sobre la producción, el asunto del nuevo tipo de sublevaciones obreras y el regreso a la teoría de la enajenación de Marx, la automatización lo hizo de forma concreta al evocar la pregunta: ¿que tipo de trabajo debe desarrollar el hombre? Si eso fue un grito en el desierto durante la huelga de los mineros contra [el] minador continuo [en 1949-1950],[vii] comenzó a ser escuchado tres años después en el periodo de la recesión, y sobre todo, ese año estuvo unido con el grito por la emancipación política [del] totalitarismo en la sublevación de Alemania del Este.[viii]

A partir de entonces no debía haber habido descanso para lo estudiosos hasta tanto no se abrieran paso en esa idea absoluta y la libertad absoluta del mismo modo como Marx se abrió paso a través de la coraza mística y la manera concreta cómo Lenin al enfrentarse a la transformación [de cómo los contrarios pueden y suelen transformarse] “unos en otros” [Lenin, OC., t. 29, p. 98] realizó su propia transformación con “la inversión de la guerra imperialista en una guerra civil” [Lenin. OC, t. 21, p. 39]. Pero no, el deber kantiano permaneció tan abstracto como lo expusiera Kant –y ningún marxista trató de hacer de la abolición de la división entre lo manual e intelectual algo tan concreto para nuestra época, como lo hiciera Marx con “la ley general” del capitalismo, al darle un sentido concreto para el movimiento de movilización de “las nuevas pasiones y las nuevas fuerzas” para el establecimiento de una nueva sociedad. El gran freno a la indispensabilidad de los teóricos está que los propios teóricos que acuden en masa a cualquier cosa desde el existencialismo hasta el budismo Zen, y desde la “culpabilidad de la guerra” hasta el psicoanálisis: cualquier cosa, cualquier cosa en general que les evada de la responsabilidad del teórico marxista de estar allí donde están los obreros.

Cualquiera que vaya en camino a “la aventura de la dialéctica hegeliana”[ix] se sentirá atraído por el espíritu absoluto, pero no, volvemos a repetir lo viejo sobre la deshumanización de las ideas que tanto se le reprocha a Hegel. En estos momentos, admito que el humanismo de Hegel no es el elemento más obvio en la filosofía hegeliana, aunque mantengo que hoy día debemos mirarlo como su más profunda esencia. Naturalmente, la tradición académica que incide en el presupuesto del profesor Windelband[x] de que la generación capaz de entender la Fenomenología de Hegel ha muerto, no ayuda a los jóvenes de nuestra época a captar lo grandioso de la visión de la mente más enciclopédica de Europa y quien escribiera que: “Dentro de un corto período de tiempo de la vida propia de los hombres, una persona puede aprender todo el largo recorrido de la humanidad. Esto es posible solo porque el espíritu universal opera en cada espíritu individual y es su misma sustancia”.[xi] Es cierto que el propio Hegel creó el velo místico que envolvía a su filosofía, considerándola un sistema ontológico cerrado, pero al mismo tiempo advirtió el peligro “de aquellos que se hacen pasar” por los “representantes” de una obra filosófica, y quienes, como el escribiera, son como “los muertos que entierran a sus muertos” [Fenomenología, p. 47]. Él, por el contrario, puso su propia confianza en la gente, no solo por su modestia, sino porque “lo verdadero tiene por naturaleza el abrirse paso al llegar su tiempo y de que solo aparece cuando este llega” [Fenomenología, p. 47].

Usted también me dijo una vez que lo que escribiera en las primeras cartas en 1953 sobre la idea absoluta[xii] y aquello que apareciera en Marxismo y libertad distaba mucho lo uno de lo otro, y así es en cierto sentido. Ningún trabajo público, popular o impopular, puede tener complejidades de pensamiento tal, y como estas se desarrollan en su forma abstracta antes de que se llenen de un contenido más concreto. Sin dudas, también una parte de la razón de dejarlo en su forma no desarrollada fue el encontrar solo a “trabajadores tontos” que estuviesen de acuerdo mientras los teóricos les estaban evitando. Yo tengo la intensión de pasar a la segunda etapa del libro con más desarrollo y ciertamente me gustaría mucho contar con su ayuda, no importa cuan aguda sea su crítica, para abrirnos paso en aquellas categorías oscuras. Al menos usted no se mantendría simplemente en silencio. Voy a esperar hasta tener noticias suyas antes de proseguir más allá.

¿Usted se dio cuenta del párrafo sobre Marxismo y libertad en la última publicación de American Economic Review? Me sorprendió que fuera una revista de economía la que hubiese enfatizado el humanismo: “El libro se centra en aquellos aspectos del pensamiento marxista algunas veces olvidados o mal entendidos; su profundo compromiso con la tradición humanista de todos los movimientos revolucionarios y socialistas anteriores y de la filosofía clásica alemana. El significado esencial de Marx y Engels de esta orientación básica queda demostrado por el estrecho y minucioso análisis de sus obras. Los estudiosos del marxismo apreciarán los apéndices que presentan la primera traducción al inglés de importantes y poco conocidas manifestaciones filosóficas de Marx y Lenin. El libro incluye un prefacio de Herbert Marcuse.[xiii]
Suya,
Raya


* GI es la abreviatura de Goverment Issue y refiere a los soldados reclutados en el ejército de los EE.UU. [N. del T.]
[i] La conferencia de Dunayevskaya en Cooper Union, ofrecida el 27 de octubre de 1960 se tituló: “El intelectualismo y la creatividad en la URSS”. El texto de la charla se puede encontrar en The Raya Dunayevskaya Collection, 13036-42.
[ii] En el sistema filosófico hegeliano, la fase del “espíritu objetivo” trata tanto la ética como a instituciones políticas tales como el estado, la sociedad civil y la familia y siempre les antecede el “espíritu absoluto”. Ver específicamente la Filosofía del espíritu.
[iii] Marx y Engels. La sagrada familia (1845). Obras de Marx y Engels, tomo 4. p. 86. (de la edición en inglés).
[iv] Marx, C. “Crítica a la dialéctica hegeliana” (1844). Obras de Marx y Engels, tomo 3. p. 336. (de la edición en inglés).
[v] Parece ser una referencia relativa al ensayo de Hegel sobre la ley natural (1802), donde Hegel dice: “La totalidad moral absoluta no es nada más que el pueblo”. Ver: La ley natural, traducida al inglés por T. M. Knox con una introducción de H. B. Acton (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1975), especialmente las páginas 128-29 [de la edición en inglés].
[vi] Esta y la oración que sigue refieren al breve debate en las páginas conclusivas de la Fenomenología, donde Hegel critica implícitamente a un número de filósofos anteriores, desde Descartes hasta Schelling [Fenomenología. En la edición inglesa, trad. de Baillie, pp. 802-804; y trad. de Miller, pp. 488-90]. Ver además el análisis de Dunayevskaya de esta sección en sus notas de 1960 sobre la Fenomenología que se incluyen en el presente texto, en el capítulo 3.
[vii] Ver Andy Phillips y Raya Dunayevskaya: The Coal Miners' General Strike of 1949-50 and The Birth of Marxist-Humanism in the U.S. (Chicago: News & Letters, 1984).
[viii] Se refiere a la sublevación del 17 de junio de 1953 en Alemania del Este. Para ver el análisis de Dunayevskaya, vea Marxismo y libertad, pp. 249-252 [de la edición en inglés].
[ix] Una referencia presumible al libro Aventuras de la dialéctica de Maurice Merleau-Ponty, publicado en Francia en 1955.
[x] Wilhelm Windelband, cuyo libro A History of Philosophy [Una historia de la filosofía] se publicó en alemán por primera vez en 1892, era miembro de la escuela de los neokantianos de Marburgo y colega de Heinrich Rickert. Dunayevskaya alude a la introducción de Richard Kroner al texto de Hegel: Early Theological Writings (Chicago: University of Chicago Press, 1948), donde dice que “En su Historia de la filosofía moderna Wilhelm Windelband sostiene que la generación capaz de comprender la Fenomenología ya ha desaparecido” (p. 43).
[xi] Esto no es realmente un pasaje de Hegel, sino de Richard Kroner, quien estaba parafraseando los comentarios de Hegel en su prefacio a la Fenomenología: “lo que en épocas pasadas preocupaba al espíritu maduro de los hombres desciende ahora al plano de los conocimientos,… y en las etapas progresivas pedagógicas reconoceremos la historia de la cultura proyectada como en contornos de sombras” [Fenomenología, p. 21]. Ver la introducción de Kroner a la obra de Hegel Early Theological Writings, p. 46. [de la edición en inglés].
[xii] Ver: “Cartas sobre los absolutos de Hegel de 1953”, en la primera parte de este libro, capítulo 2.
[xiii] Esto aparece como un anuncio publicitario de la editorial en American Economic Review, Tomo XLVIII, no. 3 (Junio de 1958).

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