"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

22/6/16

Fetichismo de la mercancía y subjetividad fetichista: entre Karl Marx y León Rozitchner

León Rozitchner
✆ Daniel Paz
Emiliano Exposto   |   Karl Marx nos dice: “La producción no sólo produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”.[1] De modo que el capitalismo es un sistema que produce no sólo cosas, sino también subjetividades. Así pues, el sujeto capitalista es producido, según Marx, no sólo como una mercancía humana sino también como un ser deshumanizado tanto física como espiritualmente. Por eso, afirmamos que la binariedad del ser capitalista explicitada en el nivel objetivo de la mercancía, se corresponde con la condición escindida del ámbito subjetivo. Acordes con la dualidad de las cosas, bajo la forma mercancía los sujetos aparecen como “partidos, al menos, en dos”.[2]

En este trabajo intentaremos desentrañar, a partir de una lectura problemática del capítulo “El fetichismo de la mercancía y su secreto” presente en El Capital de Karl Marx, el proceso de fetichización capitalista. Para ello, consideramos esencial retomar los núcleos básicos de la teoría que León Rozitchner elabora en torno al sujeto en Freud y el problema del poder (1998), ya que aporta cifras conceptuales que complementan y complejizan el análisis marxiano. Nuestra hipótesis es que en el capitalismo se produce una fetichización trasversal al ámbito subjetivo y al objetivo. Sostenemos que la forma dual y contradictoria de la mercancía se reproduce en la escisión psíquico-corporal de los humanos.

Para demostrar está hipótesis emprenderemos tres tareas: (a) justificaremos la inclusión de la teoría rozitchneriana del sujeto fetichista en articulación con el análisis marxiano del fetichismo de la mercancía; (b) reconstruiremos el campo problemático en el que se inserta el análisis de Marx en torno al secreto de la mercancía; y por último (c) evaluaremos la potencia filosófica y política de los planteos formulados.
Fetichismo objetivo y subjetivo: un mismo misterio capitalista
Partimos del doble carácter de la producción social en el capitalismo: objetiva y subjetiva. En ese marco, buscamos examinar qué hay debajo – a nivel de la subjetividad profunda – de la objetividad histórica – cristalizada, petrificada y endemoniada – de las relaciones sociales. Pues consideramos que este es el punto de partida para un análisis filosófico sobre la íntima relación procesual que se produce entre el carácter fetichista de la mercancía (Marx) y una subjetividad fetichista y escindida (Rozitchner).

El corazón del problema se nos revela allí donde Marx señala la pertenencia del fetichismo al orden de la subjetividad, a partir del análisis de la forma mercancía. Es en esa dimensión que lo subjetivo se muestra en su objetividad desnuda, y, por su parte, la objetividad se patentiza en su revestimiento subjetivo.

Creemos que el trabajo marxiano en torno al fetichismo de la mercancía no se reduce tan sólo al fundamental planteo de una crítica científica de la economía política. También encuentra cifras de inteligibilidad centrales en el problema de la subjetividad, en la medida que las categorías del sujeto “expresan formas de existencia determinadas”.[3] Lo subjetivo se constituye a partir de matrices históricas, objetivas y colectivas.

Sabemos que, de acuerdo a Karl Marx, el individuo es el ser social. La lectura de la subjetividad en el marco de la obra marxiana que sostenemos es aquella según la cual, no es el sujeto, considerado en la abstracción de sus condiciones materiales de vida, quién determina su ser total (afectivo, conciente, simbólico, etc) sino que es el ser social el que determina las configuraciones subjetivas. De modo que es preciso explicar, según la concepción marxiana, las condiciones subjetivas no en referencia a los contenidos de la conciencia o a las determinaciones del aparato psíquico-afectivo, sino que, más bien, son las relaciones sociales de producción y las contradicciones del campo histórico el fundamento constituyente del sujeto.

En ese sentido, aquí intentamos pensar los mecanismos según los cuales en el capitalismo se produce una cosificación de fetichista de los sujetos que se halla ligada a una personificación de las cosas, en el horizonte de una fetichización inmanente a toda la vida material en las condiciones históricas, relaciones y procesuales, del capitalismo.

Ahora bien, entendemos que la lectura de Rozitchner en Freud y el problema del poder (1998) del capitalismo como campo material y libidinal es fundamental. Puesto que permite examinar al capitalismo bajo una doble crítica: una crítica de la economía política que, desde el vamos, se entrelaza con una crítica hacia las dinámicas afectivas, imaginarias y sintientes del sujeto capitalista.[4] Y así pues, ampliar el análisis marxiano en torno al sujeto (definido clásicamente por determinaciones de conciencia e intereses, como derivados de las posiciones económico-estructurales), en vistas a entender la subjetividad incorporando lógicas sintientes, imaginarias, etc.

Concebir el carácter fetichizado de la subjetividad en el capitalismo, penetrar en su secreto, requiere descender hacia aquello que León Rozitchner denominaba el “nido de víboras”.[5] Allí hay que analizar las variables constitutivas de la historicidad subjetiva como aspectos indisociables de la historicidad colectiva, porque “tanto las condiciones objetivas como las subjetivas, no son más que dos formas diferentes de las mismas condiciones”.[6] De allí que, como manifiesta Rozitchner, todo psicología individual sea, principalmente, psicología social, pues las variables de la singularidad son configuradas de acuerdo a relaciones sociales de producción (económico-libidinales) históricamente especificas.[7]

Entonces, se trata de encontrar en ese nido de serpientes sensitivo que describe Rozitchner, la clave según la cual Marx nos muestra subjetivamente como mercancías escindidas y socialmente como una subjetividad sin objeto.

Rozitchner investiga al sujeto como un núcleo de verdad histórica en donde se verifican, debaten y despliegan las grandes contradicciones de la totalidad material. La pregunta fundamental radica en cómo lo subjetivo penetra en lo objetivo, y a su vez, en cómo lo objetivo se efectiviza en lo subjetivo. A partir de ello, el filósofo argentino indica que hay una adecuación histórica, una coherencia entre las cosas y los humanos en la producción social capitalista. Esa coherencia está dada por el vínculo entre las contradicciones subjetivas y las objetivas, en tanto son aspectos diversos de una misma escisión histórica. Pues en efecto, los productores sociales no son sino personificaciones del proceso material de la moderna sociedad capitalista.

Y es en ese sentido que Rozitchner escribe: “la escisión del yo y el fetichismo que Freud reconoce como el fundamento de la estructura psíquica, es con el que comienza nuestra adecuación al mundo social y objetivo al convertirnos en sujetos llamados escindidos”.[8] Esa escisión constitutiva del sujeto se presenta como inseparable de la existencia de los productos de nuestra actividad bajo el modo de objetos binarios: “cosas sensiblemente suprasensibles” o “físicamente metafísicas”.

Uno de los objetivos del trabajo es contribuir a la tradición marxista iluminando aquello que Rozitchner consideraba que era su punto ciego y obscuro: la constitución conflictiva del sujeto en la moderna sociedad burguesa. Pero para eso hay que pensar a lo subjetivo y a lo social en una relación dialéctica, afirmando que no son dos ámbitos separados de lo real que se anexan en exterioridad.

Y en ese marco, al estudio de los procesos sociales, de los modos de producción y de la lucha de clases descriptos por la tradición marxista, Rozitchner entiende que es necesario añadir el nivel subjetivo: “la historicidad objetiva de los procesos productivos es incomprensible si no incluimos en ellos la historicidad del sujeto que, desde la infancia, también es producido por la producción social”.[9]

Como observamos, Rozitchner comienza por el mismo lado que Marx, esto es: la mercancía particular. El humano individual por un lado, y la objeto singular por el otro, todo ello en función de examinar el proceso general del desarrollo social. Marx, en el inicio de “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto” arranca señalando que, a primera vista (de forma in-mediata), una mercancía parece algo trivial, de comprensión aparentemente simple. Sin embargo, si emprendemos un análisis complejo descubrimos que las cosas, en condiciones capitalistas, son como objetos endemoniados, misteriosos.

Ahora bien, ese estatus enigmático de la mercancía no responde, indica Marx, a sus diferencias cualitativas, consideradas de manera particular y/o aislada. El “reflejo religioso” del mundo capitalista no refiere al mero valor de uso de las mercancías. Pues lo fantasmático no remite sino a la forma misma de la mercancía: forma que revela, invertidamente, su condición general de ser cosas socialmente producidas.

La forma mercancía porta duplicidad, es bifacética. De la misma manera que los sujetos, las mercancías son ciudadanas de dos mundos: reinos sensibles y supra-sensibles, físicos y sociales. Sin embargo, lo cualitativo de la mercancía, la forma relativa de su valor (de uso), no es lo fundamental en este punto. Haciendo abstracción de la determinación de ser productos en que se cristalizan trabajos diversos, Marx se pregunta por la forma del valor general. Pues tal como sucede con la desigualdad concreta de los trabajos humanos, las mercancías sólo pueden igualarse si las consideramos en su valor equivalente, es decir, en el carácter cuantitativo en que se expresa lo que estas tienen de común: el tiempo de trabajo general y abstracto insumido en su producción.

La forma equivalente del valor de la mercancía responde al tiempo socialmente necesario para producirla. Pero esto supone asimismo, argumenta Rozitchner, que “todo trabajo equivale al de otro como una vida humana a otra vida humana cuyo tiempo se agota en el trabajar y en la producción”.[10] Lo esencial no reside en las labores diversas que producen mercancías diferentes, sino que la clave se encuentra allí donde las cosas son producidas de acuerdo a un gasto de fuerza vital indiferenciada.

Por eso mismo Marx indica que la “igualdad de trabajos toto coelo (totalmente) diversos sólo puede consistir en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción al carácter común que poseen en cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo abstractamente humano“.[11]

El problema, entonces, es que la mercancía muestra al mismo tiempo que oculta, puesto que hace aparecer la producción como siendo una relación entre meras cosas, no dependiendo del nexo material de los productores sociales, como no siendo productos de una misma “gelatina” de trabajo humano. El secreto que la mercancía encubre en las relaciones cósicas, no es otra que las relaciones sociales de los sujetos en la producción. Las mercancías declaran, de una manera deformante, que no son más que una crisálida social, una condensación de vínculos subjetivos velados. Y es en esto último en donde radica su místico velo neblinoso.

Por lo tanto, el misterio de las sociedades capitalistas se explicita allí donde las cosas aparecen como fetiches, en tanto objetos aparentemente autonomizados, dotados de vida propia, separados en relación unas con otras y con los hombres. Esto conduce a que el campo social se presente como un escenario en donde hay relaciones sociales entre las cosas, y en lo esencial, donde acontecen nexos entre sujetos des-humanizados y cosas humanizadas.

Así pues, asistimos a la producción de una subjetividad escindida sin objeto, que acuerda con la elaboración de una objetividad autonomizada enfrentada a los sujetos. Esto se debe, en parte, a que el capitalismo requiere que el productor social se encuentre doblemente “libre”: libre de vender su fuerza de trabajo en el mercado y libre de todo medio de producción que le permita la realización de su fuerza de trabajo. Pues en efecto, la primera “libertad” (el hecho de que la explotación tiene lugar a través de la compra y venta libre de la fuerza de trabajo) exige la abstracción del uso directo de la fuerza psico-física en el proceso de producción: se hace necesaria la percepción de que la fuerza de trabajo es algo separado del trabajador. La segunda “libertad” (el hecho de que el trabajador haya sido expropiado de los medios de producción) posibilita esa abstracción de las relaciones de fuerza directas del proceso de trabajo: el trabajador no tiene el control de los medios de producción. El capitalismo implica separar al productor de su fuerza de trabajo y separarlo, a su vez, de los medios de producción.

Asimismo implica que los productores sociales aparezcan como autonomizados, pero que al mismo tiempo sus trabajos aislados y privados se pongan como sociales y se determinan socialmente. Y en ese sentido, ese complejo proceso de separaciones en el seno de las relaciones capitalista, conlleva a la conformación social de la subjetividad. Y en última instancia, se verifica en cada subjetividad en la escisión del productor social en trabajador y ciudadano, en cuerpo y mente, naturaleza y cultura, vida privada y vida pública, etc.

De manera que en las sociedades capitalistas la mercancía no es simplemente el objeto resultante del trabajo humano concreto, sino también la objetivación del carácter social de la producción, es decir la petrificación objetiva del vínculo social-subjetivo. Por tanto, el sujeto y el objeto se articulan entonces en la doble existencia de la forma-mercancía; en una vida que es, alternada y simultáneamente, material y social.

Sostenemos que aquello que Marx analiza en la mercancía forma parte también de un problema más general que, ciertamente, debe incluir a lo subjetivo. La idiomática de las mercancías enuncia, de modo encubierto y difuso, aquello que los humanos hacen pero no saben. Si las mercancías pudieran hablar, confesarían aquello que el hombre que las produce no puede decir: que toda producción de valor es una objetivación de cualidades sociales-subjetivas, consumo de trabajo y vida humana en su carácter general y abstracto.

Por tanto, el mundo de la mercancía presupone que el sujeto se configure como un productor aislado, individual e independiente: las mercancías, escribe Marx, precisan presentarse como siendo “productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros”.[12] En segundo lugar, la forma mercancía implica la existencia de una separación de los seres humanos entre sí y de una separación de sus condiciones de existencia.

Esta separación se manifiesta de un modo doble: el sujeto, individuo separado de los otros, de sí y de sus condiciones de vida, queda reducido a los límites de la propia individualidad. Y al mismo tiempo, su labor deviene, al faltarle el objeto, potencialidad puramente abstracta, mera fuerza de trabajo. Pero, asimismo, en el otro aspecto de esta escisión histórica, todo objeto queda reducido a una cosa independiente, mágicamente animada y enfrentada de toda subjetividad.

Así pues, es la cosa la que ocupará el lugar de los seres humanos -especialmente la condición social de su existencia- pues éstos han quedo reducidos al límite cerrado de su intimidad personal, dándose entonces un proceso de cosificación de los sujetos. Y a su vez, el objeto consumido por este individuo aislado habrá perdido la posibilidad de ser metabolizado en el cuerpo común, pues queda encorsetado en el reducto meramente individual.

En el mundo de la mercancía aparecen, aunque congeladas, las contradicciones del campo histórico. Y por ello asistimos, individualmente, a la vivencia de ser una pura “subjetividad sin objeto”. Pero colectivamente, vivimos la materialidad social como una “objetividad sin sujeto”. Tenemos una historia sin sujeto y un sujeto sin historia, o una interioridad puramente subjetiva y una objetividad de impenetrable exterioridad maciza.

Entonces, observamos como en el capitalismo los objetos y los sujetos adoptan una forma dual. El problema se suscita cuando una parte de esa dualidad se pone como representando a la totalidad, desplazando y borroneando el proceso de su producción general y verdadera. Pues como sucede a nivel de la objetividad, en el ámbito subjetivo, la conciencia o lo mental se ubican más allá de lo corporal, desconociendo su ineludible soporte (afectivo, sintiente, etc.) en la materialidad viviente del propio cuerpo.

De manera que una sociedad en la que impera la forma mercancía, en donde se inviste con la figuración del fetiche a los objetos socialmente producidos, requiere de un soporte afectivo-imaginario que descualifique y des-subjetivice la producción material y colectiva de la existencia. Y esto, en el capitalismo, es explicable según Marx porque en alguna medida hay cierto “culto del hombre abstracto”.[13] En la misma línea, Rozitchner señala: “para que los productos aparezcan como un mundo místico (…) es necesario que las propias relaciones sociales entre los sujetos estén determinadas a su vez por el misticismo y las fantasmagorías”.[14]

El individuo capitalista es, parafraseando a Marx, un jeroglífico social. En ese sujeto, los propios pulsos afectivos y la vida de su propio cuerpo son: o bien relegados al ámbito de la mera materialidad, o bien resignados a los umbrales de la intimidad privada, lejos del campo histórico de lo colectivo. Se trata de un ser físico-metafísico: tiene de físico el cuerpo y sus pasiones, de metafísico su yo espiritual. A su vez, este sujeto dual habita un mundo de objetos en cuya forma se reproduce, de algún modo, la misma estructura del sujeto.

Como decíamos, la mercancía también es una cosa mixta atravesada por una escisión constitutiva: valor de uso por un lado, valor de cambio por el otro. Es una cosa maciza y física que, al mismo tiempo, se aparece como un objeto saturado de sutilezas metafísicas y teológicas. Lo primero supone pensar en lo cualitativo – que se actualiza en la producción individual y en el consumo singular; y lo segundo llama la atención sobre el aspecto cuantitativo – actualizado en el intercambio y en la relación con otras mercancías.

El capitalismo, en la dimensión subjetiva, consiste en “uniformizar no sólo su pensamiento sino también su interioridad afectiva e imaginaria”.[15] El sujeto es mixto, conflictivo y contradictorio en su pretendida unidad. La subjetividad capitalista, según Rozitchner, se encuentra escindida entre una distancia interior y una distancia exterior, esto es: en el capitalismo el sujeto se halla separado de sí, de los otros, de los objetos y medios de producción.

La claves es que también las mercancías adoptan la misma forma contradictoria que los sujetos que las producen, consumen e intercambian, dentro de un sistema social que los produjo a ambos (cosas y humanos) como acordes históricamente. ¿Acordes con qué? Con la contradicción fundamental del sistema global de producción, donde esta contradicción presente como trabajo asalariado por un lado, y como capital por el otro, determina el campo de oposición más amplio donde sujetos y objetos son producidos.

En consecuencia, existe una adecuación entre sujeto y objeto. La desintegración del campo social hace sistema y se verifica en la desintegración subjetiva. Y es por ello que Rozitchner sostiene que: “la razón del capitalismo no nos coloniza solamente por medio de las ideas. Nos coloniza porque simultáneamente, por su sistema productivo, organizó desde la niñez la institucionalización de nuestras cualidades afectivas y sintientes, nuestras ganas digamos, como acordes con ellas”.[16]

Sin embargo, no se trata ni de una dominación voluntaria, por parte del capital y sus dueños, ni tampoco se trata de una subordinación totalmente consciente, por parte de los sujetos. Se trata de una lógica sistemática y automática del nexo social capitalista explicitada por Karl Marx en el mecanismo objetivo del fetichismo. Así, corroboramos la eficacia de lo objetivo en lo subjetivo en la dimensión de la formación sintiente y viviente de una subjetividad fetichista, en tanto portadora de una desintegración acorde con las diversas escisiones que recorren el campo histórico en condiciones capitalistas de producción.
Conclusión
Terminemos por donde Marx comienza en El Capital: “La riqueza de las sociedades en que las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un ‘enorme cúmulo de mercancías’, y la mercancía individual como la forma individual de esa riqueza”. En efecto, la forma social que adopta la riqueza, en el capitalismo, queda encorsetada en los límites de la forma mercancía.

Ahora bien, Rozitchner recuerda que Marx mismo nos otorga otra concepción de la riqueza, una suerte de versión positiva de la riqueza que adquiere su fundamento en las cualidades comunitarias-subjetivas y corporales de los humanos. Marx escribe en un pasaje de los Grundrisse que 
“si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creadas en el intercambio universal? (…) ¿el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas de la naturaleza, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? (…) ¿la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras (…) que convierte en objeto a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas (…) no medidas con un patrón preestablecido?”.[17]
Creemos que esa categoría de la riqueza se ubica más allá de la cuantificación infinita y del proceso de auto-valorización del capital. Para el mismo León Rozitchner, Marx busca afirmar un sentido de riqueza que anida en los cuerpos históricos. Y esto es posible si entiende que la corporeidad, para Marx, nunca indica una mera materialidad biológica, espontanea o trans-histórica. El humano, en su ser materialmente productivo, no es sino la fuente social y viviente de todo valor en común. Y, por lo tanto, el escrito de Marx en torno al fetichismo de la mercancía también puede ser entendido como un análisis del proceso de expropiación, separación y limitación de las potencias creativas del individuo. La subjetividad esta escindida, en cierto modo, porque fue separada de su riqueza fundamental: los soportes materiales y las fuerzas de producción singular-social.

Así, esa limitación que la forma mercancía impone a la riqueza social entendida como un libre desarrollo de la potencia de cada individuo en el cuerpo común social y como extensión en la naturaleza como cuerpo inorgánico de toda subjetividad humana, se patentiza bajo la fórmula de la cosificación de los sujetos y la personificación de las cosas, esto es: mediante el encerramiento de la riqueza que conduce a una humanización de las cosas complementaria de una des-humanización de los hombres.

Y en ese sentido, Rozitchner reflexiona sobre la posibilidad de potenciar esa riqueza del propio cuerpo en la amplia extensión de la corporeidad colectiva, mediante la recuperación y prolongación de los poderes, sentires y capacidades de los sujetos, a los efectos de habilitar un “desarrollo pleno de todas las fuerzas humanas”.[18] En última instancia, la cerrazón operada por la configuración capitalista de la riqueza se plenifica como limitación del vínculo social mismo y como la sustracción de los poderes de los cuerpos.

Por lo tanto, es en esa separación histórica que se petrifica en la limitada forma capitalista de la riqueza entendida como mercancía, donde se producen las escisiones del nexo social: separación al interior del sujeto, división entre sujetos, distancia entre el sujeto y el mundo.

Para concluir mencionamos que, según la articulación filosófica que propusimos de Marx y Rozitchner, una praxis política común que desee una transformación radical del capitalismo, parecería consistir en romper con la limitación capitalista de la riqueza en la forma de la mercancía objetivo-subjetiva, restituyendo y amplificando la riqueza de cada cuerpo individual sobre el fondo del campo colectivo. Y todo ello en función de potenciar las riquezas de los seres humanos en la creación de una nueva comunidad.
Bibliografía
Marx, Karl, El capital. Crítica de la economía política, T.I, V.1, Siglo XXI, Buenos Aires, 2012.
Marx, Karl, Manuscritos económicos-filosóficos 1844, De la campana, Buenos Aires, 2010.
Marx, Karl, Introducción a la crítica de la economía política 1857, Luxemburg, Buenos Aires, 2008.
Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858, Siglo XXI, Buenos Aires, 2007.
Rozitchner, León, Materialismo ensoñado, Tinta Limón, Buenos Aires, 2011.
Rozitchner, León, Freud y el problema del poder, Losada, Buenos Aires, 2008.
Rozitchner, León, El terror y la gracia, Editorial Norma, Buenos Aires, 2003.
Rozitchner, León, Las desventuras del sujeto político, El cielo por asalto, Buenos Aires, 1996.
Notas
[1] Karl Marx, Introducción a la crítica de la economía política 1857, p. 81.
[2] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 289.
[3] Karl Marx, Introducción a la crítica de la economía política 1857, p. 84.
[4] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 81.
[5] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 23.
[6] Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858, p. 395.
[7] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 113.
[8] León Rozitchner, Materialismo ensoñado, p. 37.
[9] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 321.
[10] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 116.
[11] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, p. 90.
[12] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, p. 89.
[13] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, p. 96.
[14] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 117.
[15] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 293.
[16] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 354.
[17] Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858, p. 447-448.
[18] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 101.
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— Le Monde
Beatrice Debiasi: Il robot decreterà la fine delle dottrine di Marx? — Secolo Trentino
Cest: Karl Marx y sus "Cuadernos de París" toman vida con ilustraciones de Maguma — El Periódico
Leopoldo Moscoso: 'Das Kapital': reloading... — Público
Laura "Xiwe" Santillan: La lucha mapuche, la autodeterminación y el marxismo — La Izquierda Diario
Milliere Guy: Le fascisme de gauche gagne du terrain — Les 4 Vérités
Nelson Fernández: Los hijos uruguayos de Adam Smith y Karl Marx — El Observador
José de María Romero Barea: Hölderlin ha leído a Marx y no lo olvida — Revista de Letras
Ismaël Dupont: Marx et Engels: les vies extravagantes et chagrines des deux théoriciens du communisme! — Le Chiffon Rouge Morlai
Francisco Cabrillo: Cómo Marx cambió el curso de la historia — Expansión
El “Dragón Rojo”, en Manchester: Cierran el histórico pub donde Marx y Engels charlaban "entre copa y copa" — BigNews Tonight
Marc Sala: El capitalismo se come al bar donde Marx y Engels debatían sobre comunismo — El Español

— Entrevistas
Alberto Maldonado: Michael Heinrich en Bogotá: El Capital de Marx es el misil más terrible lanzado contra la burguesía — Palabras al Margen
Leonardo Cazes: En memoria de Itsván Mészáros — Rebelión (Publicada en O Globo)
Entrevista con István Mészáros realizada por la revista persa Naghd’ (Kritik), el 02-06-1998: “Para ir Más allá del Capital” — Marxismo Crítico
Rosa Nassif: “El Che no fue solo un hombre de acción sino un gran teórico marxista” Agencia de Informaciones Mercosur AIM
Entrevista a Juan Geymonat: Por un marxismo sin citas a Marx — Hemisferio Izquierdo
Juliana Gonçalves: "El Capital no es una biblia ni un libro de recetas", dice José Paulo Netto [Português ] — Brasil de Fato
Entrevista a Michael Heinrich: El Capital: una obra colosal “para desenmascarar un sistema completo de falsas percepciones” — Viento Sur
Alejandro Katz & Mariano Schuster: Marx ha vuelto: 150 años de El Capital. Entrevista a Horacio Tarcus — La Vanguardia
Salvador López Arnal: Entrevista a Gustavo Hernández Sánchez sobre "La tradición marxista y la encrucijada postmoderna" — Rebelión
Jorge L. Acanda: "Hace falta una lectura de Marx que hunda raíces en las fuentes originarias del pensamiento de Marx" — La Linea de Fuego

— Notas sobre la película “El joven Karl Marx”, del cineasta haitiano Raoul Peck
Eduardo Mackenzie:"Le jeune Karl Marx ", le film le plus récent du réalisateur Raoul Peck vient de sortir en France — Dreuz
Minou Petrovski: Pourquoi Raoul Peck, cinéaste haïtien, s’intéresse-t-il à la jeunesse de Karl Marx en 2017? — HuffPost
Antônio Lima Jûnior: [Resenha] O jovem Karl Marx – Raoul Peck (2017) — Fundaçâo Dinarco Reis
Eduardo Mackenzie: El joven Karl Marx — Debetae.
La película "El joven Karl Marx" llegará a los cines en el 2017 — Amistad Hispano-Soviética
Boris Lefebvre: "Le jeune Karl Marx": de la rencontre avec Engels au Manifeste — Révolution Pernamente
: "Le jeune Karl Marx", révolution et académisme — Le Suricate.
Annie Coppermann: "Le jeune Marx": La genèse du "Capital" — Les Echos
Patrice Cailleba: "Le jeune Karl Marx" et la longue genèse du "Capital" — The Conversation
Olibier Barlet: "Le jeune Karl Marx", de Raoul Peck — Africultures

— Notas sobre el maestro István Mészáros, recientemente fallecido
Matteo Bifone: Oltre Il Capitale. Verso una teoria della transizione, a cura di R. Mapelli — Materialismo Storico
Gabriel Vargas Lozano, Hillel Ticktin: István Mészáros: pensar la alienación y la crisis del capitalismo — SinPermiso
Carmen Bohórquez: István Mészáros, ahora y siempre — Red 58
István Mészáros: Reflexiones sobre la Nueva Internacional — Rebelión
Ricardo Antunes: Sobre "Más allá del capital", de István Mészáros — Herramienta
Francisco Farina: Hasta la Victoria: István Mészáros — Marcha
István Mészáros in memoriam : Capitalism and Ecological Destruction — Climate & Capitalism.us