"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

31/3/14

Modernidad y Ethos barroco en la filosofía de Bolívar Echeverría

Enrique Dussel  |   En primer lugar, Bolívar Echeverría (1941-2010) se ocupó (y fue el primer momento de su vida intelectual) de una muy creativa de la interpretación no dogmática de categorías esenciales de la crítica de la Economía Política realizada por K. Marx, cuestión que no abordaremos, sino en cuanto sea necesario, en este trabajo. En segundo lugar (siendo el tema abordado en un segundo momento de su vida, desde fines de la década del 80 del siglo XX), expuso una filosofía de la cultura, situada principalmente en América Latina, cuestión que trataremos en este corto ensayo.

Dentro de la filosofía de la cultura la visión que tiene de la modernidad y del ethos barroco son quizá los dos temas centrales abordados por el gran filósofo latinoamericano. La exposición de este ensayo lo dividiré en dos partes. En la primera, expondré resumidamente la posición de Echeverría; en la segunda, intentaré plantear algunas preguntas para abrir un debate dentro de la problemática actual latinoamericana que ha sido recientemente enriquecida por la problemática esbozada por el llamado “giro descolonizador” –cuyos prolegómenos deben situarse sin embargo desde finales de la década del 60 del siglo XX–.

§ 1. Modernidad y “ethos barroco” en Bolívar Echeverría

Entender esta problemática reciente para Echeverría es sin embargo captar de alguna manera la vida entera del gran pensador. No es indiferente haber nacido en Riobamba (tierra también del gran Leónidas Proaño, y donde he estado tantas veces en seminarios con miembros de los pueblos originarios del Chimborazo1), y haberse mudado a Quito, en lugar de haber nacido en España (como le acontece, por ejemplo, al importante marxista Sánchez Vázquez). Opino que Quito es la capital del barroco latinoamericano, y la iglesia de los jesuitas2 en esa ciudad es la obra cubre del barroco en todo el mundo (comparándola  con las existentes no sólo en toda América hispana y Bahía en Brasil, sino igualmente en Goa, España, Portugal, el Jesù en Roma, o los Vierzehnheiligen de Alemania). Hijo de padre con posiciones de izquierda y una madre católica (como en mi caso), estudiante primero en una escuela confesional y después en unos de esos clásicos colegios secundarios latinoamericanos de gran nivel académico (como el Mejía), el niño creyente se transforma en un estudiante militante de izquierda (pero siempre crítico de los partidos comunistas dogmáticos bajo la hegemonía soviética), estudioso en un primer tiempo del existencialismo de Unamuno, de Sartre y por último de Heidegger, en tiempos del gobierno populista de Velazco Ibarra3.

Como en el caso de muchos estudiantes de filosofía latinoamericanos, y también en mi caso, a Bolívar le era necesaria la “aventura” europea (por nuestro inevitable “eurocentrismo” en aquella época), especialmente en Alemania de mucha mayor exigencia, buscando a Heidegger en Freiburg en 1961, el que sin embargo sólo realizaba seminarios privatissimus (para alumnos selectos)4, lo que le obligó a cambiar de ruta y residir en Berlín para estudiar bien su alemán5. Después de Berlín residirá en México, enseñando muy pronto un marxismo estricto y anti-dogmático en la Facultad de Economía de la UNAM, hasta que es nombrado profesor en la Facultad de Filosofía desde 1987. Este como retorno a la filosofía, en pleno proceso de la Perestroika desde 1985 en la Europa Oriental, y posteriormente con la “caída del muro de Berlín” en 1989, permiten a Bolívar centrarse con mayor atención en la problemática que intentamos tocar en este trabajo. No es de olvidar que igualmente venía descubriendo la importancia de Walter Benjamin, que tendrá la mayor relevancia en la descripción que iniciamos. Se trata de una segunda época en el desarrollo de su pensamiento (en coherencia con la primera ciertamente, pero con un cambio de temática). El conocido marxista aparecerá desde ahora como un especialista en el debate de la modernidad latinoamericana, en la cuestión precisa del “ethos barroco”.

Su filosofía de la cultura intentaba responder a cuestiones abiertas en su visión crítica del marxismo, aunque también gracias a la confluencia de otras vertientes de su amplia cultura filosófica y de intelectual militante de izquierda. En primer lugar, desde el valor de uso (inspirándose en Marx) trata de ampliar el horizonte de esa mera cuestión económica tradicional a un análisis que se hiciera cargo de otros niveles de la “forma natural de la reproducción social” como totalidad de la vida de un momento histórico. De esta manera se pasa de una economía abstracta a una filosofía de la cultura histórica y concreta.

En segundo lugar, la importancia que dedica W. Benjamin a ciertas etapas olvidadas de la historia de los vencidos, como en la estética y la literatura al “drama alemán” (el Treuenspiel6), le permite al filósofo alemán revalorizar ese momento y, al mismo tiempo, la tradición romántica alemana7. De la misma manera Echeverría podrá volverse sobre el barroco (cuestión completamente ignorada por el marxismo latinoamericano) para aplicar el método de rememorar a la manera benjaminiana una etapa histórica olvidada de los vencidos8 (paradójicamente tres veces olvidadas: por ser latinoamericana, por pertenecer al momento colonial del siglo XVII –que fue el siglo igualmente del Treuerspiel, un como barroco alemán- y por tener una impronta católica, propia de la Europa meridional derrotada por la Europa del Norte, esta última ilustrada, calvinista y capitalista industrial, que gracias a las experiencias de juventud quiteña le permitía a Bolívar descubrir sin prejuicios el aspecto jesuita del barroco9.

En tercer lugar, un cierto agotamiento (es verdad que pasajero) del marxismo tradicional, invitaba a atacar nuevos debates, y el barroco era uno de ellos y que mostraba gran fecundidad. El que Echeverría se introdujera en esta temática llamó la atención. Lo cierto es que ha aportado distinciones necesarias que han elevado el tono de esa discusión, permitiéndole además enfrentar la ambigüedad del postmodernismo de moda, defendiendo la universalidad concreta de la razón (que en mi caso llamaré pluriversidad analógica mundial dentro del “giro descolonizador”).

En resumen, Echevarría defenderá la permanencia de la modernidad, que se inicia para él en la Edad Media europea, que atraviesa los últimos cinco siglos capitalistas, y que tendrá posibilidad (esa es la alternativa utópica e incierta) de ser una “modernidad no-capitalista”, que en el caso del barroco estuvo siempre en resistencia ante el mismo capitalismo del cual sin embargo no puede escapar. Pareciera que en los rasgos no-capitalistas (o como resistentes ante el capitalismo) del barroco se encontraran elementos utópicos que pudieran ser parte de la alternativa de una “modernidad no-capitalista” (pero sin embargo “con mercado”, como anota S. Gandler al final de su estudio 10).

Notas de este fragmento

1 Permítaseme algunas referencias a mi propia vida, a fin de situar un cierto paralelismo que me permita en la segunda parte plantear algunas preguntas para continuar un diálogo creativo, que es diferente del que pueda elaborar un autor de origen europeo (como S. Gandler en su magnífica biografía Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, FCE, México, 2000).
2 Ese templo, fastuoso, todo policromado en oro, con motivos indígenas y criollos, que en mi opinión crea un ambiente simbólico único de la interioridad barroca en su estilo más exigente, clásico e imaginativo. Bolívar no pudo dejar de admirar ese templo, y otras expresiones del mejor barroco del mundo. 
3 Me tocó vivir también bajo un régimen populista, pero en mi caso de J. D. Perón, y posteriormente la época del desarrollismo, con militancia política democrática (pero todavía no de izquierda).
4 En 1958 pasaba por Freiburg para encontrarme con un amigo, Norberto Espinosa, que me informaba sobre esa imposibilidad de estudiar con Heidegger. Poco después me encaminaba hacia Israel, para comenzar mi experiencia semita, aunque residiré después en Alemania dos años del 1963 al 1965.
5 Por mi parte, justamente en 1961 llegué a Francia, y después a Alemania, de retorno de Israel. Nunca sin embargo me crucé con Bolívar. Véase el resto de la biografía de Echeverría en S. Gandler, 2000, pp. 93-125.  6 Se trataba de un movimiento literario y cultural preponderantemente católico completamente desapercibido en la historia de la literatura alemana, que por ser consideradas obras trágicas se las consideraba de muy bajo nivel literario. Benjamin, teniendo conciencia de lo que eran las tragedias, según la interpretación de Franz Rosenzweig, mostraba que se trataba de otro estilo, y por ello las revalorizó. Rememoró su importancia: recordando una etapa olvidada. De alguna manera el barroco era un caso análogo en América Latina o España.
7 Véanse los trabajos de Michael Löwy, El judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva, Ediciones el cielo por asalto, Buenos Aires, 1997; Juifs hétérodoxes. Romantisme, messianisme, utopie, Editions de l´éclat, Paris, 2010. Como información general Ruediger Safranski, Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, Tusquets Editores, México, 2009.
8 Nos dice: “La peculiaridad y la importancia de este siglo [el siglo XVII colonial barroco] sólo aparecen en verdad cuando, siguiendo el consejo de Benjamin, el historiador vuelve sobre la continuidad histórica que ha conducido al presente, pero revisándola a contrapelo” (La modernidad de lo barroco, Biblioteca Era, México, 1998, p. 48).
9 Tanto los marxistas Echeverría como A. Gramsci pueden referirse a los jesuitas, tan importantes para la historia latinoamericana como para la italiana. No lo era para la Alemania de Benjamin, para la España franquista del siglo XX vivida por Sánchez Vázquez, o para S. Gandler, filósofo alemán (biógrafo de Echeverría).
10 Gandler, 2000, pp. 461-464.  
 
               

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