"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

10/1/14

La izquierda sin sujeto | Participar en las diversas organizaciones de izquierda no es una garantía para afirmar que estamos en la verdad del camino

  • “En tanto que nosotros les decimos a los obreros: ‘’Ustedes tendrán que pasar por quince, veinte, cincuenta años de guerras civiles y guerras nacionales, no meramente para cambiar vuestras condiciones, sino con el fin de cambiarlos a ustedes mismos y volverlos aptos para el poder político’” | Karl Marx, 15 de setiembre de 1850
León Rozitchner
✆ Bob Row
León Rozitchner  |  La rigidez no es un atributo sólo de la derecha, así como el realismo no es una virtud que convenga siempre a la izquierda. Es fácil verificarlo: los que están a la izquierda —muchos de ellos— se complacen en hablar de las “leyes de la dialéctica”, de las “leyes del desarrollo económico”, de las “leyes de la lucha de clases” y de la “necesidad histórica de la Revolución”, todo lo cual encuentra su término en una certeza final: el necesario tránsito del capitalismo al socialismo. La lógica es aquí de hierro: cada revolución que triunfa confirma el determinismo de la historia. Pero ¿esta certeza es para nosotros suficiente? Porque, cabe preguntarse: cada revolución que no llega a realizarse, cada revolución que fracasa, ¿qué determinismo niega? ¿A cuenta de qué irracionalidad debe ser colocada? ¿Quiere decir, en resumidas cuentas, que no era entonces necesaria?

No es que querramos convertirnos en una excepción a la ley histórica. Sucede solamente que por ahora nuestra propia realidad nacional, así ordenada y regulada por esa necesidad irónica a la que también estaríamos sometidos, se niega tenazmente a seguirla sin más, para cer-tificar lo cual basta una mera inspección de lo que a nuestro alrededor aparece dado. Pero lo dado, a pesar de que su rostro no sea el que promete la esperanza que racionalmente depositarnos en él, para el optimismo obcecado de cierta izquierda tiene necesariamente que dejarse regular por estas leyes y esta necesidad exterior la cual, sin embargo, no alcanzamos a ver ni cómo ni cuando orientarán y
dirigirán un proceso que nada por ahora anuncia. ¿Deberán ellos, los optimistas, quedarse empecinadamente con la racionalidad, para permanecer nosotros, que señalamos la carencia, atados a lo irreductible, a lo irracional? El punto común de partida es el siguiente: el “deber-ser” está, por definición, en este ser actual. Hasta aquí se justifica la confianza en la razón. Pero confesemos lo que ellos no se atreven, lo que nos falta para dar término al proceso: que no sabemos cómo ponerla en marcha, cómo hacer para hacemos cargo y cumplir esta obligación de cuya realización estamos, unos a otros, todos pendientes.

Para salvar el escollo parecería que esta izquierda optimista también está teóricamente a cubierto y tiene a las “leyes de la dialéctica” de su lado: ¿acaso no hay —se dice— salto cualitativo del capitalismo al socialismo? Pera ni tanto ni tan poco: ese salto no es un brinco que con la imaginación vayamos a pegar sobre el vacío. Ése salto imaginado es un tránsito real que, de no ser enfrentado, encubre con su vacío el trabajo y la reflexión que todavía no fuimos capaces de crear. Constituye, digámoslo, el núcleo de irracionalidad vivida que nuestra izquierda es todavía incapaz de reducir, de convertir en racional.

Para no perturbar la certidumbre racional en la que se apoya la ineficacia de izquierda, y que de alguna manera nos alcanza su propio consuelo, ¿deberemos acaso ocultar el abismo que separa nuestras esperanzas de una realidad que no se deja guiar, lo comprobamos a diario, por el modelo con el que la pensamos? Porque el fracaso y los zig-zag de la izquierda, los seudopodios que emite hacia afuera para reconocer sus posibilidades de acción, la heroicidad individual o de grupo que segrega e intenta iniciar el proceso por su cuenta, vuelven a señalar la carencia de una elaboración común, de un sentido pensado en función de sus fuerzas y de su realidad: sacrificio estéril que puede ser grato al auto-aprecio que tenemos para con nosotros mismos, pero no ante la objetividad precisa de los hombres.

El hecho al cual llegamos, por demás decepcionante, es éste: par más que juntemos todas las racionalizaciones parciales de la izquierda, con todas ellas no hacemos una única racionalidad valedera. ¿No será esta inadecuación la que impide que la realidad vaya a la cita que nuestra racionalidad quiso darle?

Debería ser evidente que las interpretaciones teóricas reducidas a lo político-socio-económico no bastan para justificar el hecho de que la revolución, tan esperada entre nosotros, no haya acudido a las innumerables citas que la izquierda le dio. Todas éstas son explicaciones con exterioridad, donde la distancia que media entre el contenido “objetivo” —datos económicos, políticos, históricos, etc.— hasta llegar a la densidad de nuestra realidad vivida, deja abierto un abismo de incomprensión que no sabemos cómo llenar. ¿Qué agregar a la necesidad ya descubierta a nivel teórico en la experiencia histórica del marxismo para que sea efectivamente necesaria? ¿Cómo llenar ese déficit de realidad por donde las fuerzas represivas y la inercia de la burguesía desbaratan, entre nosotros, toda teoría revolucionaria? ¿Cómo producir esa síntesis que nos lleve al éxito, cuya fórmula racional, el apriorismo revolucionario parecería habernos dado, pero que no nos llega con los detalles precisos que permitan encaminarla en la sensibilidad de nuestro propio proceso social? El problema sería éste: el marco “formal”, teórico, de la revolución socialista, que juega para nosotros como un a priori — puesto que no surgió de nuestra experiencia sino de una ajena— está ya dado, para todos, en su generalidad. Pero su necesidad efectiva sólo aparecerá para nosotros aposteriort, cuando nuestra experiencia lo certifique: cuando realmente la revolución se haya realizado. Pero si vamos viendo que la racionalidad ya dada, tal cual la recibimos, no nos sirve para hacer el pasaje a la revolución ¿para qué confiar en ella, podría preguntarse, puesto que sólo se la descubriría como necesaria sólo una vez que la revolución fuese hecha, pero mientras tanto no? Entre lo pensado y lo real estamos nosotros, absortos en el pasaje. Así sucede con la “novedad” que nos sorprende en cada revolución inesperada: estalla allí donde la necesidad racional en la forma general con que la utilizamos, no establecía la imperiosidad de su surgimiento. ¿Cómo, entonces, fue posible? ¿Fue la suya una irrupción contra la razón? Y si no, ¿quién creó la nueva racionalidad de ese proceso innovador? ¿Cómo fue posible que nuestra racionalidad no la contuviera? Se entiende que con esto no queremos negar la racionalidad marxista; sólo queremos mostrar que una racionalidad a medias es a veces más nefasta que la falta completa de racionalidad. Y por eso nos preguntamos: ¿no será que pensamos la revolución con una racionalidad inadecuada? ¿No será que vivimos la racionalidad aprendida del proceso revolucionario fuera del contexto humano en el que la racionalidad marxista desarrolla su pleno sentido? ¿No será que estamos pensando la razón sin meter el cuerpo en ella?

La pregunta que me planteo, necesariamente teórica, es entonces ésta: ¿de qué modo comenzar a comprender esta realidad, de qué modo modificamos para hacer surgir en su seno ese futuro revolucionario que, preciso será reconocerlo, somos por ahora tan incapaces de promover como de despertar en los demás? ¿Cómo hacer para que lo que cada uno de nosotros asimila de esta realidad cultural nos hable, nos forme, nos prepare como hombres incompatibles con esta realidad misma que sin embargo nos constituye? El problema es temible: ¿cómo poder producir nosotros lo contrario de lo que el capitalismo, con todo su sistema productor de hombres, produce? Dicho de otro modo: ¿cómo remontar la corriente de la disolución, esta degradación de lo humano que parece estar inscripta en la necesidad de su desarrollo? ¿Cómo introducirnos nosotros en ese breve margen que, entre sístole y diástole, se abre en cada hombre como para que la revolución sea sentida como su propia necesidad?

I

Tratemos, a partir de este planteo, de comprender sintéticamente el problema que enfrenta toda "cultura revolucionaria". Si el objetivo que se persigue es la formación de hombres adecuados al trabajo de realizar la revolución, sabemos entonces proponer algunos supuestos básicos que no se detengan sólo en el plano político sino que deben alcanzar también al sujeto que interviene en él.  
1) La cultura capitalista es desintegradora, a nivel del individuo, del proceso de integración que, en niveles parciales, promueve.
Esta distancia que media entre lo que el sistema de producción hace, y lo que el individuo conoce, le introduce este carácter disolvente de su propio sentido. A nivel individual significa que el proceso social, que se realiza merced a la contribución de todos los hombres que forman parle del sistema de producción, no puede ser aprehendido ni pensado en su unidad por ninguno de ellos: sería revelar el secreto de su desequilibrio y de su aprovechamiento. Pero esta unidad real que se oculta y] se deforma exige, para desarrollar sus contradicciones y objetivarse para los hombres, la toma de conciencia de quienes la integran. Más sucede que el sistema también formó al sujeto mismo que debe pensarlo. La tarea no es simple: para lograrlo es preciso vencer el determinismo de clase que lo abstrajo al hombre de su relación con la totalidad del proceso: devolverle lo que el sistema le sustrajo. La eficacia que buscamos para actuar dentro del sistema capitalista requiere tornar evidente la estructura del campo total en el cual cada acto se inscribe.
2) Las "soluciones" capitalistas mantienen la persistencia en el desequilibrio y la desintegración.
Esta necesidad de superar la contradicción en la que los individuos de una clase se encuentran respecto de otra, se halla sometida a formas de solución oficiales, respecto de las cuales las verdaderas soluciones aparecen como clandestinas y fuera de la ley. Las soluciones ratificadas por la cultura burguesa, adecuadas a sus categorías de ordenamiento y de acción; son las que mantienen, en vez de resolver, estos desequilibrios. El individuo sometido al sistema de producción capitalista — producción de objetos tanto como producción de ideas— encuentra preformados en la cultura que recibe —en sí mismo— aquellos modelos de solución que vuelven nuevamente a sumirlo en el conflicto y a condenarlo a la frustración y a la falta de salida.
3) La desintegración producida por el sistema capitalista forma sistema con el hombre desintegrado en el cual el capitalismo se objetiva.
Desintegrar al hombre significa introducir en él, como vimos, la imposibilidad de referirse coherentemente al mundo humano que lo produjo.

Es, por otra parte; impedirle tomar conciencia de su propia unidad como centro integrador de toda referencia al sistema que sin embargo pasa por él. El hombre escindido de la cultura capitalista —en cuerpo y espíritu, en naturaleza y cultura, en oposición a los otros, y todo dentro de sí mismo— sólo puede adaptarse y establecer escindidamente su coherencia con la estructura del mundo burgués al cual refleja. Esta falsa coherencia, la única ofrecida como posible, deja fuera de sí, como ilícita, la única esencialmente humana: la que se basa en el reconocimiento del hombre por el hombre.

Algunos niveles de este proceso de sometimiento están ya sujetos a la crítica —por ejemplo, en la estructura económica, política, pero aquí mantienen su sentido sólo dentro de la abstracción científica capitalista, sin sintetizarla a nivel humano. Por el contrario, en otros niveles este trabajo crítico todavía no fue hecho: aquél, por ejemplo, que analice la correspondencia y la homogeneidad que existe entre a) el individuo producido por la cultura burguesa y b) las formas justificatorias del proceso de explotación que esa cultura adopta a nivel de las formas de la afectividad, de las categorías de la acción y del pensar, etc. La dificultad de este análisis es evidente: significa la puesta en duda radical de uno mismo y reconocer hasta qué punto, profundamente, hemos sido constituidos por ellas.
4) La salida de la contradicción en la que estamos viviendo no puede ser pensada con la racionalidad burguesa; debemos descubrir una racionalidad más profunda que englobe en una sola estructura, partiendo desde la experiencia sensible de nuestro propio cuerpo, nuestra conexión perdida con los otros.
La única salida —pensada a nivel teórico y más general— consiste en suplantar el ordenamiento humano burgués (contradictorio no sola-mente a nivel lógico, sino destructor del hombre a nivel humano) por una racionalidad y organización revolucionaria (coherente en ambos niveles) que le permita al individuo concebir ese comienzo de coherencia que dé sentido revolucionario a su actividad en todos los niveles de la realidad social. Este proceso no abarca sólo el sistema económico de producción, sino también el orden que aparece en las categorías de pensar y de sentir que genera a nivel individual.

Cuando hablamos de racionalidad no nos referimos entonces a la racionalidad abstracta, puro esquema ideal que ningún cuerpo anima; sino a una teoría que, en tanto esquema de conciencia, englobe lo sensible del individuo, su forma humana material, hasta alcanzar desde ella un enlace no contradictorio con la materialidad sensible de los otros. Esto requiere, como objetivo, el tránsito hacia un sistema humano de producción que le dé término.
5) Es preciso que el individuo revolucionario se descubra como fuerza productora, pero no sólo en el nivel político-económico, para incorporarse materialmente a la crisis del sistema.
Marx no habla sólo de las condiciones materiales de producción en el sentido "economicista" de los términos: toda sociedad humana no es productora básicamente de cosas, sino productora de hombres. Todo sistema de producción entra en crisis porque su producción de hombres, que involucra la producción de las cosas y las técnicas y las relaciones adecuadas (hombres divididos, hombres sin satisfacción, hombres sin objeto) producen la crisis. Fuerzas productivas y formas de producción son formas humanas. Es verdad que el sentido de la producción de hombres se revela en el modo como los hombres se objetivan en las cosas: en cómo las producen y son, indirectamente, producidos por ellas. Aquí nos volvemos a preguntar: ¿hemos desarrollado, nosotros, los que militamos en la izquierda, nuestra propia fuerza productiva? ¿O estamos, privilegiadamente, al margen del sistema de producción?
6) El descubrimiento de la racionalidad revolucionaria requiere descubrir la contradicción instaurada por la burguesía en el seno del hombre revolucionario.
La cultura burguesa, se va viendo, abre en el hombre un ámbito privado, íntimo —unido a lo sensible— separándolo del ámbito social —el orden racional, lo externo— que sin embargo lo constituyó. Mantener esta separación en el militante de izquierda, dejar librado a la derecha lo que se piensa que es efectivamente el nido de víboras del sujeto, significa introducir y sostener un componente irracional en el seno de una racionalidad que engloba sin comprender, tanto lo objetivo como lo subjetivo. Y esto a pesar de que esta racionalidad pretenda pasar por revolucionaria. Semejante separación, en el centro mismo del hombre, lo desconecta del proceso histórico que lo produjo. Esta racionalidad al garete, excéntrica, que nunca encontrará entonces la tierra firme de una subjetividad, queda a merced de toda autoridad y sirve de ingenuo apoyo a toda política oportunista en el seno de la izquierda. Escisión que nos condena a buscar la coherencia racional en el orden social — proceso de producción económica, científica, etc.— sin poner la propia significación personal en el proceso, nos lleva a la búsqueda de una comunidad humana posible pero abstracta, sin contenido, que desaloja el índice subjetivo que aparece en lo sensible —a la persona misma en lo que tiene de más propio— como punto de apoyo para alcanzar los fines proclamados. Sólo le queda una racionalidad aprendida, coagulada, para alcanzarlo. Lo subjetivo, lo contenido, lo aparentemente irreductible a los otros porque se transforma en el lugar de la desconfianza, se convierte así, aún dentro de la izquierda, en un ámbito clandestino donde se elabora la dialéctica cómplice del compromiso, de lo no con-fesable ni transformable: aquello que persiste igual a sí mismo pese a todo proyecto político y a todo cambio social. Aquí se yerguen, indomables, las categorías burguesas que perseveran en el revolucionario de izquierda. Y son estas mismas categorías, que se pretendía haber radiado, las que siguen determinando la ineficacia de izquierda: porque nos dejan como único campo modificable lo que la burguesía estableció como objetivo, como visible, como externo: ese campo social sin subjetividad, sin humanidad, donde el hombre —a medias, incomprensible para sí mismo, inconsciente de sus propias significaciones y relaciones— mira y actúa sin comprender muy bien quién es ese otro con el que debe hacer el trabajo de la revolución. Así podremos darnos la presunción de actuar, hasta de jugarnos la vida, pero en realidad mantenemos tajante, burguesía mediante, la oposición creada entre el sujeto y la cultura, que es el fundamento de la alienación burguesa. La forma cultural burguesa nos separa, contra nosotros mismos, desde dentro de nosotros mismos.
7) La incorporación del sujeto de la dialéctica revolucionaria es un momento necesario en el descubrimiento de la verdad del proceso.
Toda cultura revolucionaria debe, entonces, volver a anudar esa relación fundamental quebrada en el sistema escindente y dualista de la burguesía para que el individuo pueda convertirse él mismo en índice cierto, en creador y verificador de la realidad.

El descubrimiento de esta relación que yace oculta en nuestra cultura no se da inmediatamente: es, como sabemos, producto del análisis, de una experiencia reflexiva que enlaza lo visible a lo invisible —quiero decir, a lo que por no verse tampoco se sabe. Pero es preciso agregar que no es producto de cualquier análisis, sino de aquél que liga al sujeto con la actividad transformadora de la realidad, cosa que sólo se logra en función de una organización racional revolucionaria. Porque esta organización es el único ámbito de conocimiento que, desbaratando los falsos límites racionales de la burguesía; comienza a elaborar una racionalidad adecuada a la - solución de sus contradicciones, puesto que es el único que contiene la necesaria modificación de todo el sistema para darles término.
8) No hay tránsito de la racionalidad abstracta de la burguesía hacia la racionalidad concreta revolucionaria si el sujeto mismo no es el mediador en quien este nuevo ordenamiento comienza a surgir como posible.
La organización revolucionaria que, concebida como organización política, gana paulatinamente todos los campos de la realidad social y los engloba en una actividad única —económicos, gremiales, científicos, familiares, etc.— no hace sino extender y prolongar esta racionalidad incipiente que tiene, en tanto proceso de verificación, la forma de hombre. Es precisamente en esta forma humana donde la necesidad sensible, pero acordada a los otros, verifica su entronque con las formas racionales de producción.

Sintetizando: Toda cultura revolucionaria supone el descubrimiento de la escisión, de la incoherencia y del conflicto individual a nivel del sistema productor de hombres de la burguesía. Pero queremos acentuar aquí sobre todo otro aspecto: también supone descubrir la tenaz persistencia de las categorías burguesas en el sujeto revolucionario —y que no se corrigen por la sola participación en un proyecto político de mortificación del mundo. Este peligro caracteriza a nuestras formaciones de izquierda: como no hemos podido pasar a la realidad, nos encontramos aún realizando la tarea de tornar concreta nuestra decisión, eme se mantiene todavía a nivel imaginario: pasar de nuestra pertenencia a la burguesía hacia el ámbito de la revolución. Pero puesto que todavía no hemos encontrado cómo hacerlo y, por lo tanto, necesariamente formamos sistema con el sistema de burguesía, no hemos podido verificar la certidumbre de este pasaje. Lo que planteamos viene a querer decir lo siguiente: ¿cómo darnos un índice objetivo para leer nuestra inserción efectiva en el proceso revolucionario? Muchos, por el mero hecho de la militancia, ya lo tienen resuelto. Pero participar en las diversas organizaciones de izquierda no es una garantía para afirmar que estamos en la verdad del camino. Y podríamos agregar: la lectura "científica" de la realidad objetiva aunque sea "marxista", tampoco es un signo suficiente, si bien es necesario, pues siempre será una lectura en perspectiva —para mí, para varios, para un partido— respecto de aquéllos en quienes esos índices adquieren relevancia y significación.

En este trabajo acentuaremos los caracteres que definen la actividad del sujeto. Este acentuamiento tal vez nos lleve a pecar por exceso, puesto que pondremos como fondo, sin destacarlos, los procesos colectivos ya suficientemente subrayados por la actividad crítica de la izquierda.



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