"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

6/1/14

La dialéctica negativa en el joven Marx | Una lectura adorniana de la crítica al hegelianismo

Karl Marx ✆ J.Bauwens
Facundo Nahuel Martín  |  En este artículo presentaré una interpretación del pensamiento juvenil de Marx en una clave no humanista. Trataré de mostrar que los conceptos nodales de los Manuscritos de 1844 no comportan, como se interpreta habitualmente, una carga antropocéntrica o subjetivista. La crítica hacia la filosofía hegeliana desplegada por el joven Marx augura ya una ruptura con el horizonte de una filosofía especulativa centrada en el sujeto. Para precisar esta lectura de Marx recurriré al concepto adorniano de dialéctica negativa, no ligada al primado de la identidad subjetiva. Ésta es, por lo tanto, mi hipótesis: la “dialéctica” original del joven Marx trasciende toda relación especulativa entre sujeto y objeto, por lo que es ya una dialéctica negativa que se instala más allá del horizonte del antropocentrismo y la totalidad subjetiva. Esta lectura, que vuelve sobre la relación entre Marx y Hegel, permite cuestionar la concepción althusseriana de un joven Marx antropocéntrico y subjetivista. Asimismo, esta revisión (en clave no humanista) de la relación entre el joven Marx y Hegel habilita algunas vías para plantear de nuevo la vigencia posible del planteamiento marxiano en el horizonte filosófico contemporáneo.

La relación de Marx con Hegel fue, sin duda, ambigua. En las tradiciones filosóficas y políticas herederas de Marx, esa ambigüedad
fue habitualmente interpretada a partir de la idea de inversión de la dialéctica. Se mentaría así cierta continuidad dialéctica en una ruptura con ciertos elementos del hegelianismo. El pensamiento filosófico y social del joven Marx, como intentaré mostrar, se produjo a partir de un dislocamiento teórico con respecto al hegelianismo. Ese dislocamiento, sin embargo, no es absoluto, ya que Marx continuó valorando la dialéctica como una aportación insoslayable para su propia elaboración intelectual. En este trabajo me propongo evaluar el alcance de las continuidades y rupturas entre algunos aspectos del pensamiento hegeliano y la obra temprana de Marx. Sugeriré una reformulación que trascienda la idea de una inversión de la dialéctica como momento fundante del pensamiento de Marx. Asimismo, el recurso al pensamiento de Theodor Adorno permitirá iluminar algunas claves de este movimiento. Como intentaré mostrar, en la relación del joven Marx con Hegel operan ya algunas notas fundamentales del concepto de una dialéctica negativa.

La adhesión de Marx a la dialéctica fue puesta en cuestión profundamente en el pensamiento francés, tanto en el marxismo estructuralista como en las derivaciones contemporáneas del posmarxismo. Louis Althusser señaló que Marx había llegado a producir su propio pensamiento únicamente en virtud de un dislocamiento con respecto a Hegel. La piedra clave de la crítica althusseriana contra la dialéctica radica en su rechazo de toda primacía del sujeto. Este concepto se correlaciona, para Althusser, con el de “totalidad expresiva”. Althusser localiza la producción de la filosofía madura de Marx en un simultáneo dislocamiento con respecto al humanismo feuerbachiano y la dialéctica hegeliana. En un principio, Hegel no partiría de una concepción esencializada del Origen o del Sujeto (Althusser 1977, p. 141). Por el contrario, las categorías dialécticas serían la “moneda” que se pone en circulación cuando se rechaza la filosofía del sujeto y del origen (Althusser 1977, p. 143). Sin embargo, para Althusser, Hegel “mistifica” doblemente la dialéctica. En primer lugar, porque su dialéctica es idealista, es decir, especulativa: produce su propio contenido en el movimiento espontáneo de su autodesarrollo. En la dialéctica especulativa, el sujeto absoluto se des pliega incluso en su propia materia. El Origen, negado como punto de partida puro, es conservado transfigurativamente como totalidad final del proceso (Althusser 1977, p. 144). En segundo lugar, la dialéctica hegeliana procede con figuras mistificadas (la negación y la superación). Bajo estas figuras, Hegel comprendería la realidad como parte de una totalidad cuya esencia actual se manifiesta universalmente en cada determinación particular (Althusser 1977, p. 145). La negatividad dialéctica no sería sino el motor de la manifestación de lo universal en lo particular que le estaría subordinado. La reducción de la heterogeneidad de lo real a la expresión de un principio único y la infatuación del sujeto por elevarlo a totalidad productora serían, pues, las dos caras de la dialéctica especulativa.

El pensamiento maduro de Marx (excluidos los Manuscritos de 1844, de los que nos ocuparemos aquí) implica, en la reconstrucción althusseriana, un dislocamiento con respecto al totalismo y el subjetivismo dialécticos. El Marx maduro, entonces, abandonaría todo recurso a la idea de una totalidad producida especulativamente para considerar al propio sujeto como un resultado descentrado de un todo social sobredeterminado y desigual.

Asimismo, en varios exponentes de la tradición posmarxista, de gran pregnancia en el horizonte filosófico contemporáneo, se profundiza la continuidad entre Marx y Hegel para movilizarla críticamente contra el proyecto emancipatorio marxiano. El tramo principal del cuestionamiento posmarxista al pensamiento de Marx destaca una (presunta) pretensión identificante en este último.Marx, se dice, estaría atado a un ideal reconciliador subrepticiamente totalizante, que llevaría a ocluir la conflictividad y pluralidad características de la sociedad democrática. Este tipo de crítica a Marx fue desarrollado paradigmáticamente por Claude Lefort en La invención democrática. Lefort sostiene que, en su crítica al Estado y el derecho, Marx sentaría las bases para el totalitarismo, que “tiende a abolir todos los signos de autonomía de la sociedad civil, a negar las determinaciones particulares” (Lefort 1990, p. 16). Lefort parece extender el cuestionamiento de Althusser a la “totalidad expresiva” dialéctica (vigente sólo en el joven Marx) al proyecto marxiano de una sociedad comunista como tal, enfatizando una dimensión ética más que epistémica. Lefort no intenta detectar una rupture épistémologique en la maduración intelectual de Marx, sino condenar el contenido de su proyecto emancipador como tal. Marx, por haber descuidado la inherente conflictividad de lo social, no podría proveer un concepto de lo político (y de los derechos del hombre) compatible con el ejercicio democrático. La fascinación por la totalidad y la falta de atención hacia el carácter irreductible de lo particular y diverso en la sociedad pondrían al conjunto del proyecto revolucionario marxiano en la peligrosa senda del totalitarismo.

En La democracia contra el Estado, Miguel Abensour sostiene que Marx comparte con las metafísicas idealistas de la Modernidad el supuesto de la centralidad del sujeto. Es interesante destacar su trabajo porque explícitamente vincula el “totalismo” marxiano con el legado de la dialéctica. Para Abensour, si la exterioridad del Estado político puede ser reconducida a la inmanencia cerrada sobre sí de una democracia absoluta, entonces el hombre puede llegar a ser el sujeto y principio incondicional de su existencia social. El pueblo emancipado en la democracia que sobrevendría al fin de la revolución social sería “principio, sujeto y fin” (Abensour 1998, p. 107) de su propia vida colectiva. Así, la crítica marxiana encerraría un “objetivo de reconciliación” exacerbado que implica “una metafísica de la subjetividad, [. . .] una negación de la exterioridad [. . .] un rechazo de la alteridad y una forclusión de la finitud” (Abensour 1998, p. 106). El precio de la unidad del demos originario consigo mismo es la imposición de la identidad sobre la diferencia en la sociedad y, por lo tanto, la negación del conflicto. Para Abensour, Marx levanta su ideal democrático contra las escisiones conflictivas de la individuación moderna. Para ello apela, empero, al horizonte metafísico de la modernidad filosófica: “remite la objetivación política a un sujeto erigido en una posición de soberanía [. . .] como presencia a sí” (Abensour 1998, p. 106). Si la escisión de la esencia humana en el Estado puede superarse, ello se debe a que para Marx el hombre sería originariamente sujeto soberano, pleno y total de su propia realidad. Para Abensour, por todo esto, el ideal democrático de Marx está ligado a una peligrosa pretensión de unificación social.1

En suma, existe una larga corriente de pensamiento, dominante sobre todo en Francia, que interpreta la persistencia de la dialéctica en el pensamiento de Marx como lastre idealista, antropocéntrico y centrado en el sujeto, que conlleva una visión especulativa de lo social y esconde aspiraciones políticas totalitarias. En este horizonte, Althusser se propone diferenciar el pensamiento maduro de Marx del hegelianismo de su obra juvenil. El posmarxismo no se centra en una ruptura epistemológica, sino que intenta fundar un horizonte filosófico diverso, pero entiende que la crisis del proyecto marxiano original está fundada en buena medida en una insuficiente ruptura con la metafísica idealista y su centramiento en el sujeto.

En este trabajo me propongo defender una interpretación diferente de la obra capital del pensamiento juvenil de Marx, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Intentaré mostrar que es posible recuperar el concepto de ser genérico [Gattungssein] fuera del horizonte de pensamiento del antropocentrismo y la preponderancia del sujeto. De este modo, la idea de que se haya producido un corte epistemológico entre los escritos marxistas tempranos (presuntamente ligados al hegelianismo) y los escritos maduros (posteriores a las Tesis sobre Feuerbach) debe ser puesta en duda. Pero, fundamentalmente, así podría recuperarse el proyecto marxiano de las críticas posmarxistas. Reconsiderar la noción marxiana de la dialéctica en una clave adorniana (como dialéctica negativa) puede resultar de utilidad para dicha recuperación.

Abordaré las diferencias entre Marx y Hegel a partir de la relación entre el sujeto y el objeto. Como trataré de mostrar, algunas categorías elaboradas por Adorno en Dialéctica negativa permiten interpretar cuáles son los puntos de continuidad y ruptura entre Hegel y el joven Marx, contribuyendo a desenmarañar el significado filosófico de la “inversión de la dialéctica”. En esta interpretación de Hegel, así como de las continuidades y discontinuidades trazadas por Marx, se seguirá, pues, la elaboración teórica de Adorno y su peculiar concepto del materialismo filosófico.

Podrá objetarse que, dentro del amplio legado de la teoría crítica, las referencias a Hegel y Marx son cuantiosas y constantes, por lo que el privilegio otorgado a Adorno puede parecer un tanto arbitrario. Baste mencionar a Marx y su concepto del hombre de Erich Fromm, o El concepto de naturaleza en Marx de Alfred Schmidt, como trabajos a los que podríamos acudir. También son importantes las contribuciones más actuales de Axel Honneth, que hacen una reapropiación efectiva de Hegel (Honneth 1997), o el ya clásico libro de Herbert Marcuse, Razón y revolución. Sin embargo, sin excluir la legitimidad de ulteriores investigaciones que consideren el problema desde el conjunto de la teoría crítica, recurriré de modo privilegiado a Adorno debido a su insistencia en la no identidad entre sujeto y objeto y a que apela a una lectura “no especulativa” de la dialéctica. Por ejemplo, Schmidt mantuvo una relación teórica más definidamente agonística ante el estructuralismo (véase Schmidt 1973), mientras que Marcuse se preocupó escasamente por el carácter totalista de la dialéctca hegeliana. La pertinacia de Adorno en torno a la gestación de una filosofía atenta a lo “no idéntico”, en cambio, lo vuelve particularmente adecuado para entablar una discusión crítica con la corriente de pensamiento francesa mencionada. Si se puede mostrar (como aquí se intentará) que operan ya en el joven Marx algunas de las invectivas antiidentitarias de la dialéctica negativa, entonces sería posible dar algunos pasos hacia su recuperación crítica en el contexto contemporáneo. Frente al estructuralismo marxista y al posmarxismo, Adorno es decididamente un pensador dialéctico cercano a Hegel; sin embargo, Adorno también se distancia del hegelianismo en algunos puntos que, como veremos, resultan de valor para reinterpretar y recuperar el proyecto marxiano en el contexto actual.2

De acuerdo con la lectura crítica de Adorno, el materialismo filosófico se emancipa de la idea del primado del sujeto y especialmente de la idea de un sujeto absoluto. La especulación, la unidad de sujeto y objeto bajo el primado del sujeto, sería puesta en cuestión por el impulso materialista a entregarse al devenir de la experiencia histórica. A la vez, en el pensamiento de Marx se encuentra una reformulación de la dialéctica en ruptura con el elemento especulativo. Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 están impregnados de hostilidad a la totalización de la experiencia histórica y natural bajo el primado del sujeto. Se localiza aquí una autonomización del momento negativo en la dialéctica como fundamento de la transición al materialismo marxiano.

La índole diferente de lo que no es sujeto (la naturaleza, pero también el otro hombre) aparece en el pensamiento de Marx como algo irreductible al despliegue del idealismo  absoluto. La naturaleza, que en la dialéctica especulativa era un mero momento negativo, una escisión en sí de la identidad espiritual que retorna a la identidad, es en el pensamiento de Marx —como intentaré mostrar— la instancia nodal y no superable del pensamiento. La dialéctica se resuelve así en la mediación de términos heterogéneos, no identificables el uno con el otro, como una dialéctica negativa. De este modo, el sujeto que se realiza en la historia no tiende a la especulación, a la unidad metafísica con su otro. En especial, de este modo la naturaleza no se reduce al espíritu, sino que permanece autónoma. Esto compone el giro materialista en la dialéctica, giro hacia la autonomía del momento negativo, la cual deja de ser mera instancia de diferenciación de lo absoluto en trance de ser superada. La hipótesis que orienta este trabajo es, pues, la siguiente: la inversión marxista de la dialéctica hegeliana se realiza a partir del abandono del motivo especulativo en la relación entre sujeto y objeto, y, correlativamente, mediante la autonomización del momento negativo, no idéntico, en el seno de la mentada relación.


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