"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

20/12/13

Marx lettore di Spinoza | Democrazia, immaginazione, rivoluzione – I

Vittorio Morfino  |  La Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico ha la forma di una serie di annotazioni alla terza sezione (lo Stato) della terza parte (l’Eticità) deiLineamenti di filosofia del diritto di Hegel, in particolare ai paragrafi 261-313, la quasi totalità dei paragrafi dedicati da Hegel al «Diritto statuale interno» (dal 260 al 320)[1]. L’opera, quantomeno la sua ultima stesura, è della primavera-estate del ’43, il periodo di Kreuznach precedente al trasferimento a Parigi[2], ma fu pubblicata da Rjazanov solo nel secolo successivo, nel 1927[3]. Appartiene alla tradizione della glossa nella misura in cui consiste nella copiatura del paragrafo hegeliano seguito dal commento critico. Nicolao Merker, nella nota introduttiva del volume 3 delle Opere complete ne caratterizza così i temi principali.

1.  Il posto della Kritik

La Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, pur non apparendovi ancora il passaggio di Marx al comunismo, contiene tre temi di fondamentale importanza, vale a dire la critica del meccanismo delle ipostatizzazioni idealistiche di cui è sostanziato il metodo logico di Hegel, l’impostazione che Marx dà al problema dello Stato dal punto di vista di una democrazia radicale di sinistra, infine l’acquisizione ed elaborazione teorica del fatto che le forme della società politica ossia dello Stato sono determinate dai rapporti sociali che hanno luogo nella società civile e non, come aveva sostenuto Hegel, che sia lo Stato o
l’elemento politico a determinare la società civile[4].

Senza voler entrare nei dettagli di un dibattito filologico che ha appassionato il secolo scorso è sufficiente ricordare le grandi posizione paradigmatiche rispetto alla questione delle opere giovanili di Marx: la posizione continuista, che fa risalire il germe filosofico della successiva critica dell’economia fino alla tesi di laurea, e la posizione discontinuista, che introduce una rottura tra l’opera giovanile e l’opera matura. A questa seconda posizione appartengono tanto l’interpretazione di Louis Althusser che quella di Galvano della Volpe, che si differenziano nel situare la rottura in punti temporali diversi: è interessante dal punto di vista del nostro tema che, mentre Althusser include pienamente la Kritik nel periodo giovanile con temi comandati da una problematica feuerbachiana[5], della Volpe, basandosi su un celebre passaggio del poscritto alla seconda edizione del Capitale[6] vede proprio nella Kritikl’opera della rottura di Marx con la precedente coscienza filosofica[7]. E che la questione non sia semplicemente filologica, ma tocchi dei nervi scoperti della tradizione marxista lo dimostra bene Toni Negri presentando l’edizione della Kritik pubblicata nel 2008 da Quodlibet con delle glosse critiche di Clio Pizzingrilli:

Chi avrebbe mai pensato di trovarsi dinnanzi a un nuovo commento così originale e creativo come quello che Clio Pizzingrilli ci presenta della marxiana Critica del diritto pubblico di Hegel, un quarantennio dopo che Louis Althusser aveva liquidato quest’opera come ‘umanistica’, come indegna di stare accanto alle opere ‘materialiste’ che Marx redige dopo la ‘cesura’? Quello che interessa non è la vicenda critica di Althusser – interessa il fatto che il nuovo approccio di Pizzingrilli suoni originale proprio sul terreno del materialismo, e creativo proprio in quell’ambito di analisi della forza-lavoro che più di ogni altro scandalizzava Althusser in quel giovane Marx che studiava. Il fatto è che Pizzingrilli, rileggendo il Marx della Critica del diritto pubblico di Hegel, lo fa a partire dal nuovo livello che la lotta operaia, anticapitalistica, ha prodotto. Lo fa sul terreno del lavoro immateriale, cognitivo, ‘alienato’[8].

Per riassumere in breve l’argomento di Negri, egli ritiene che Althusser avesse ragione nel considerare idealistica la categoria di alienazione in una fase storica in cui i rapporti di produzione non erano caratterizzati dal lavoro cognitivo, ma che nella fase attuale l’alienazione «sia l’espropriazione diretta […] del lavoro cognitivo, del sapere operaio, intellettuale e linguistico»[9].

Il movimento di pensiero negriano gioca con la linea tempo. La Kritik di Marx è falsa (idealista) rispetto al suo tempo, ma vera (materialista) rispetto all’avvenire, cioè al nostro tempo, al tempo del lavoro cognitivo.

Medesimo movimento Negri applica al concetto di ‘comune’ e di ‘oltrepassamento dello Stato’, che egli ritrova nella democrazia assoluta teorizzata dal giovane Marx vedendovi una riproduzione dell’«ipotesi spinozista»: idea falsa (idealista) e irrealizzabile ai tempi di Marx, ma vera (materialista) e praticabile rispetto al nostro tempo, il tempo del lavoro immateriale:
Torniamo perciò a ragionare di democrazia assoluta: è nello spostare interamente la dinamica della costruzione istituzionale dall’alto al basso, dal potere alla potenza, e facendone saltare ogni omologia, che l’idea di democrazia diviene operativa – rovesciando davvero, e non per finta, Hegel. Non più forma di governo, ma fonte di governo, non più macchina di legittimazione ma costruzione diretta di valori. Sta qui l’immanenza assoluta del politico democratico[10].
Alienazione e democrazia sono dunque categorie profetiche del giovane Marx: idealistiche rispetto al proprio tempo, diventano strumenti di interpretazione e di trasformazione dell’avvenire, del nostro tempo.

2. Il concetto di sovranità

Veniamo al testo marxiano. Da un punto di vista metodologico Marx affronta Hegel con due armi critiche fondamentali: 1) la critica feuerbachiana di inversione soggetto-predicato (nei mesi di Kreuznach legge le Tesi provvisorie per una riforma della filosofia) e 2) la critica di Trendelemburg di interpolazione surrettizia dell’empirico nel logico[11]. Applicando queste critiche alla filosofia politica hegeliana Marx trova che da una parte Hegel prenda i soggetti reali per predicati e i predicati per soggetti (ad es. inversione di famiglia e società civile che da soggetti diventano predicati dello Stato) e dall’altra elevi l’empirico a logico fingendo delle deduzioni dove in realtà non vi è altro che una descrizione dell’esistente (su questo anticipato dalla critica di Arnold Ruge).
Ma concentriamoci ora sul passaggio in cui Marx propone quella che Negri chiama una «democrazia assoluta». Si tratta del commento al paragrafo 279 e alla sua nota esplicativa. Nel paragrafo 279 Hegel deduce il monarca dall’idea della sovranità:
§ 279 […] La sovranità, dapprima soltanto il pensiero universale di questa idealità, esiste soltanto come lasoggettività certa di se stessa [die ihre selbstgewisse Subjektivität] e come l’autodeterminazione astratta, e in tal misura priva di fondamento, della volontà, nella quale autodeterminazione risiede l’elemento ultimo della decisione [das Letze der Entsheidung]. È questo l’individuale dello Stato come tale, il quale Stato, esso stesso soltanto in ciò è uno. Ma la soggettività è nella di lei verità soltanto come soggetto [Die Subjektivität aber ist in ihrer Wahrheit nur als Subject], la personalità soltanto come persona, e nella costituzione cresciuta a razionalità avente realtà, ciascuno dei tre momenti del concetto ha la sua separata configurazione per sé reale. Questo momento assolutamente decidente dell’intero [absolut entscheidende Moment des Ganzen] è perciò non l’individualità in genere, bensì un individuo, il monarca[13].
Marx ha gioco facile nel mettere in luce l’inversione soggetto-predicato che rende necessaria la sussunzione surrettizia dell’empirico, cioè del monarca:
[la sovranità] dovrebbe essere l’opera consapevole dei soggetti [das selbstbewußte Werk der Subjekte], e come tale esistere per essi e in essi. Se Hegel avesse preso, come punto di partenza, i soggetti reali come basi dello Stato [von den wirklichen Subjekten als den Basen des Staats], non avrebbe trovato necessario di soggettivare [versubjektiviren] in guisa mistica lo Stato. «La soggettività», dice Hegel, «è nella sua verità soltanto comesoggetto, la personalità soltanto come persona». Anche questa è una mistificazione. La soggettività è una determinazione [Bestimmung] del soggetto, la personalità una determinazione della persona. Invece di concepirle come predicati dei loro soggetti, Hegel fa indipendenti i predicati [verselbstständigt die Praedicate] e li lascia poi tramutarsi, in guisa mistica, nei loro soggetti[14].
Secondo Marx, Hegel deduce il monarca dalla sovranità precisamente perché parte dall’idea di sovranità, predicato dei soggetti reali, e ne fa il soggetto: a quel punto diviene necessario dare un corpo all’idea, incarnarla in un soggetto reale, e quel soggetto è il monarca. In questo passaggio si mostra secondo Marx l’andamento tipico del pensiero hegeliano:
L’esistenza dei predicati è il soggetto: dunque soggetto è l’esistenza della soggettività ecc. Hegel dà un’esistenza indipendente [verselbstständigt] ai predicati, agli obietti [Obiekte], ma astraendoli dal loro soggetto, ch’è realmente indipendente [er verselbstständigt sie getrennt von ihrer wirklichen Selbststandigkeit]. Dopo, il reale soggetto appare come risultato [Resultat] loro, mentre invece, bisogna partire dal reale soggetto e considerare il suo obbiettivarsi [seine Objektivation]. La mistica sostanza diventa, dunque, il reale soggetto, e il reale soggetto appare come qualcosa d’altro, come un momento della mistica sostanza. Proprio in quanto Hegel prende le mosse dai predicati della determinazione generale, invece che dall’ente reale (hypokeimenon, soggetto), e ci ha da essere tuttavia un supporto [Träger] di queste determinazioni, la mistica idea diventa questo supporto[15].
Dunque l’inversione soggetto predicato fa sì che «la sovranità, l’essenza dello Stato [das Wesen des Staats] [sia] considerata come un’essenza indipendente [eine selbstständiges Wesen], [sia] obbiettivata [vergegenständlicht]» e che poi debba «ridiventare soggetto»: «Ma – conclude Marx – questo soggetto appare allora come un’autoincarnazione [Selbstverkörperung] della sovranità; mentre la sovranità non è nient’altro che l’obbiettivato spirito dei soggetti dello Stato [der vergegenständlichte Geist der Staatssubjekte]»[16].

L’interpolazione surrettizia dell’empirico si aggiunge a questa inversione proprio per dare contenuto reale al predicato elevato a soggetto. Da dove viene il monarca? Nel paragrafo che abbiamo già letto Hegel risponde:
 […] nella costituzione cresciuta a razionalità avente realtà, ciascuno dei tre momenti del concetto ha la sua separata configurazione per sé reale. Questo momento assolutamente decidente dell’intero è perciò non l’individualità in genere, bensì un individuo, il monarca.
In altre parole lo scheletro logico della costituzione impone un’articolazione nei tre momenti fondamentali del concetto: l’universalità, la particolarità e l’individualità. E tuttavia Hegel fa un salto, poiché l’individualità non è l’individuo.

Marx commenta:
Dianzi si discorreva della soggettività, ora dell’individualità. Lo Stato è uno «non soltanto» in ciò, in questa individualità: l’individualità è solo il momento naturale della sua unità, la determinazione naturale dello Stato: «perciò questo momento assolutamente decisivo non è l’individualità in generale, ma un individuo, ilmonarca». Donde ciò? Da questo: che «nella costituzione sviluppata a razionalità reale ciascuno dei tre momenti del concetto ha il suo per sé separato aspetto». Un momento del concetto è l’«individualità», ma ciò non è peranco un individuo. E che sarebbe poi una costituzione, in cui l’universalità, la particolarità, l’individualità, avessero ciascuna «il suo per sé reale separato aspetto»? Giacché si tratta insomma non di qualcosa di astratto, ma dello Stato [Staat], della società [Gesellschaft], si può anche assumere la classificazione hegeliana. Che cosa ne segue? Il cittadino in quanto determina l’universale è legislatore; in quanto decide del particolare e realmente vuole è sovrano: che cosa significa che l’individualità della volontà dello Stato  è «un indviduo», un individuo particolare distinto da tutti gli altri? Anche l’universalità, la legislazione, ha «un per sé reale e separato aspetto»: si potrebbe per ciò concludere che «questi particolari individui sono la legislazione»[17].
 In altre parole, Marx ritiene che partendo dal predicato, la sovranità, e non dal soggetto, Hegel sia poi costretto a sussumere un individuo per dar corpo al predicato:
[Hegel] non dice: la volontà del monarca è la decisione ultima; bensì: la decisione ultima della volontà è – il monarca. La prima frase è empirica, la seconda stravolge il fatto empirico in un assioma metafisico. Hegel mescola i due soggetti, la sovranità «come soggettività certa di se stessa [die Iherer selbstgewiße Subjektivität]»e la sovranità «come autoderminazione senza fondamento della volontà [die grundlose Selbstbestimmung des Willens], come volontà individuale», per costruire l’«idea» come «un individuo». S’intende bene che questa soggettività certa di se stessa deve anche volere realmente, deve volere anche come unità, come individuo. Ma chi ha anche mai dubitato che lo Stato agisca attraverso individui? Se Hegel voleva spiegare che lo Stato deve avere un individuo come rappresentante della sua unità individuale, non ne avrebbe ricavato il monarca. Come positivo risultato di questo paragrafo riteniamo soltanto:
che il monarca è nello Stato il momento della volontà individuale, dell’autodeterminazione senza fondamento, dell’arbitrio.[18]
 Dunque l’empirico, l’arbitrio, viene interpolato nel logico, proprio perché il logico si pone come sostantificazione di predicati che poi devono trovare un supporto empirico.

Marx passa a commentare la nota hegeliana al paragrafo che egli definisce «rimarchevole» e degna di essere delucidata «in dettaglio». Hegel scrive:
Lo sviluppo immanente di una scienza, la deduzione del suo intero contenuto, dal semplice concetto […], mostra l’aspetto peculiare che un unico e medesimo concetto, qui la volontà, che all’inizio, giacché è l’inizio, è astratto, si mantiene, ma ispessisce le sue determinazioni, e parimenti soltanto attraverso se stesso, e in questo modo acquista un contenuto concreto. Così il momento fondamentale della personalità dapprima astratta nel diritto immediato, è esso che s’è maturato attraverso le sue diverse forme di soggettività, e qui nel diritto assoluto, nello Stato, nell’oggettività completamente concreta della volontà, è la personalità dello Stato, la di lui certezza di se stesso [seine Gewissheit seiner selbst] – questo elemento ultimo, che toglie tutte le particolarità nella semplice medesimezza, interrompe la ponderazione degli argomenti pro e contro, tra i quali si lascia sempre oscillare di qua e di là, e li decide con un: io voglio, e inizia ogni azione e realtà[19].
Marx contesta che caratteristica della scienza sia «che il concetto fondamentale della cosa di continuo ritorni»[20], ma soprattutto contesta che abbia avuto luogo un progresso dalla personalità giuridica astratta del diritto privato alla personalità dello Stato. Si tratta della medesima persona giuridica astratta:
Hegel – commenta Marx – non avrebbe dovuto stupirsi che la persona reale – e le persone fanno lo Stato – si ripresenti ovunque come l’essere [Wesen] dello Stato. Avrebbe dovuto stupirsi al contrario, e ancora di più che la persona in quanto persona politica sia un ritorno della medesima povera astrazione ch’è la persona del diritto privato. Hegel qui definisce il monarca come la «personalità dello Stato, la sua certezza di se stesso». Il monarca è la sovranità «personificata», la «sovranità divenuta uomo», la corposa coscienza statale, per cui tutti gli altri sono esclusi da questa sovranità e dalla personalità e dalla coscienza dello Stato. Ma al tempo stesso Hegel non sa dare a questa «souveraineté personne» alcun altro contenuto che l’«io voglio», cioè il momento dell’arbitrario nella volontà. La «ragione politica», la «coscienza di Stato» è un’empirica «unica» persona, a esclusione di tutte le altre, ma questa ragione personificata non ha altro contenuto che l’astrazione dell’«io voglio». L’Etat c’est moi[21].
 Ma come Hegel giunge alla deduzione dell’unità dal concetto di personalità? La personalità e la soggettività, scrive Hegel, «ha verità […] come persona, come soggetto essente per sé [für sich seiende Subjekt], e l’essente per sé è del pari semplicemente uno»[22]. Marx mette in evidenza l’inversione soggetto predicato che prelude alla sussunzione dell’empirico, del monarca:
S’intende bene che, poiché personalità e soggettività sono soltanto predicati della persona e del soggetto esistono soltanto come persona e soggetto, e la persona a dir vero è uno. Ma Hegel doveva soggiungere che l’uno ha schietta verità soltanto come molti uno [viele Eins]. Il predicato, l’essenza [Wesen], non esaurisce mai le sfere della sua esistenza in un uno, ma nei molti uno[23].
Partendo dal predicato, la personalità e la soggettività, Hegel deve sussumere surrettiziamente l’empirico nel logico: il monarca. E infatti conclude: «La personalità dello Stato è reale soltanto se intesa come una persona, il monarca»[24]. Se fosse invece partito dal soggetto avrebbe trovato attraverso il predicato, l’essenza, il Gattungswesen feuerbachiano, la pluralità, i molti uno che partecipano di essa (poiché non si dà essenza che di una molteplicità). Sulla conclusione hegeliana Marx ironizza:

Così, poiché la soggettività è reale soltanto come soggetto e ogni soggetto è reale soltanto in quanto uno, la personalità dello Stato è reale soltanto in quanto è una persona. Bella conclusione. Hegel poteva concludere parimenti: che poiché il singolo uomo è un’unità, il genere umano [die Menschengattung] è solamente un unico uomo[25].

Tuttavia Hegel stesso riconosce che il concetto di monarca è problematico:
Il concetto del monarca – scrive – è […] il concetto più difficile per il raziocinamento, cioè per la riflettente considerazione dell’intelletto, perché tale raziocinamento si ferma alle determinazioni isolate, e perciò poi anche conosce soltanto argomenti, punti di vista finiti e il dedurre di argomenti. Così esso allora espone la dignità del monarca come qualcosa di dedotto non soltanto secondo la forma, bensì secondo la sua determinazione; peraltro il suo concetto è di essere non un che di dedotto, sibbene ciò che ha inizio semplicemente da sé [aus sich Anfangende zu sein]. Pertanto si avvicina qui più di tutto alla verità la rappresentazione di considerare il diritto del monarca come fondato sull’autorità divina, giacché vi è contenuto l’incondizionato [das Unbedingte desselben] medesimo[26].
Dove Hegel afferma che si avvicina maggiormente al vero la rappresentazione della derivazione dell’autorità divina del monarca, Marx esclama un ironico: «certamente!». Egli non sembra qui cogliere il riferimento alla causalità per libertà intesa in senso kantiano, che costituisce una vera e propria infrazione del sistema hegeliano. Afferma che avere inizio da sé è una caratteristica di ogni necessaria esistenza, «[del] pidocchio del monarca tanto quanto [del] monarca»[27]:
Con ciò Hegel non ci ha detto nulla di specifico sul monarca. Ma che qualcosa di specificamente diverso da tutti gli altri oggetti della scienza e della filosofia del diritto debba valere invece per il monarca, ciò è una reale sciocchezza; ed è esatto solo in quanto quest’«una persona-idea» è certamente qualcosa di derivabile soltanto dall’immaginazione [Imagination], ma non dall’intelletto[28].
3.     La sovranità popolare

Nelle righe successive Hegel affronta la questione della sovranità popolare: «Sovranità popolare – scrive – può venir detto nel senso che un popolo in genere sia un che di indipendente all’esterno e costituisca un proprio Stato». Hegel riporta qui gli esempi storici, on ricopiati da Marx, di «Inghilterra, o Scozia, Irlanda, o di Venezia, Genova, Ceylon ecc.», che hanno cessato di essere popoli sovrani nel momento in cui «hanno cessato di avere per sé propri governi supremi o prìncipi». Marx commenta che il ragionamento hegeliano è triviale:

Se il principe – aggiunge – è la «reale sovranità dello Stato», esso deve anche all’esterno poter valere come lo «Stato autonomo [selbstständige Staat]», pur senza il popolo. Ma se esso è sovrano in quanto rappresenta l’unità del popolo, esso medesimo è dunque soltanto il rappresentante, il simbolo della sovranità popolare. La sovranità del popolo non c’è per mezzo di lui, è lui al contrario che c’è attraverso la sovranità popolare[31].

Se il monarca incarna la sovranità, ciò dovrebbe valere sia verso l’interno che verso l’esterno. In realtà verso l’esterno Hegel concede che si dia sovranità popolare nel senso di un popolo indipendente. Marx ribatte che il monarca non è che il rappresentante di questa sovranità e non la sua incarnazione: ancora una volta è l’inversione soggetto predicato smascherata da Feuerbach che sta al cuore del pensiero hegeliano: separando il predicato, la sovranità, dal soggetto, il popolo, Hegel finisce per dover sussumere l’empirico, il monarca, per dare un sostrato reale al predicato astratto.

Quanto alla sovranità verso l’interno, continua Hegel, «si può anche dire ch’essa risieda nel popolo, se si parla soltanto in genere dell’intero, proprio così come prima (§§ 277, 278) è stato mostrato che la sovranità spetta allo Stato»[32]. Qui Marx sbotta:

Come se il popolo non fosse il reale Stato. Lo Stato è un astratto [der Staat ist ein Abstraktum]. Soltanto il popolo è il concreto [Das Volk allein ist das Konkretum]. Ed è rimarchevole che Hegel, che lo fa senza esitazione per l’astratto, ascriva al concreto soltanto con esitazioni e riserve una qualità vivente come quella della sovranità[33].

È proprio perché Hegel ha dato una vita autonoma al predicato, alla sovranità, che stenta a riconoscere il soggetto di questo predicato. Lo Stato non è che un’astrazione separato dal popolo, ma è proprio autonomizzando questo predicato che Hegel finisce per dargli come corpo empirico il monarca. Per questo Hegel prende decisamente le distanze da una concezione della sovranità popolare concepita in antitesi alla sovranità del monarca:

Ma sovranità popolare, in quanto presa nell’opposizione alla sovranità esistente nel monarca, è il senso ordinario, nel quale in tempi recenti [in neueren Zeit] s’è cominciato a parlare di sovranità popolare, – in questa opposizione la sovranità popolare appartiene ai confusi pensieri, ai quali sta a fondamento la rozzarappresentazione del popolo [wüste Vorstellung des Volkes][34].

Marx replica:

Le «confuse idee» e «la rozza rappresentazione» si trovano qui solo in Hegel. Certamente: se la sovranità esiste nel monarca, è una sciocchezza parlare di una sovranità contraria [gegensätzlichen Souverainetät] esistente nel popolo; ché è proprio del concetto di sovranità che questa non possa avere una doppia e addirittura opposta esistenza [doppelte und gar entgegengesetzte Existenz]. Ma:
1) La questione è precisamente: non è un’illusione [Illusion] la sovranità che si assorbe [absorbirt] nel monarca? Sovranità o del monarca o del popolo, ecco la question;
2) si può anche parlare di una sovranità popolare, in antitesi [im Gegensatz] alla sovranità esistente nel monarca. Ma allora non si tratta di un’unica e medesima sovranità derivata da due parti, bensì di due del tutto opposte nozioni di sovranità [zwei ganz entgegengesetze Begriffe der Souverainetät], di cui una è tale che può realizzarsi soltanto in un monarca, e l’altra tale che lo può soltanto in un popolo. Come parimenti avviene quando si chiede: se è Dio il sovrano, o è l’uomo il sovrano. Una delle due è una falsità [Unwahrheit], anche se una falsità esistente[35].
A Hegel, che ripete il celebre aforisma hobbesiano secondo cui rex est populus e dunque che si può parlare di sovranità popolare nella misura in cui questa si incarna nella figura del re, Marx replica che la sovranità incarnata nel re è una falsità, seppur esistente, poiché si fregia del carattere popolare in quanto predicato reso autonomo rispetto al legittimo soggetto, il popolo. Nelle righe che seguono Hegel rafforza l’ascendenza hobbesiana del suo argomento:
Il popolo, preso senza il suo monarca e la membratura appunto necessariamente e immediatamente connessavi dell’intero [die eben damit nothwendig und unmittelbar zusammenhängende Gegliederung des Ganzes], è la massa informe che non è più uno Stato e alla quale non spetta alcuna delle determinazioni che sussistono soltanto nell’intero – sovranità, governo, tribunali, l’autorità, gli ‘stati’ [Stände] e quel che sia. Per il fatto che tali momenti riferentesi a un’organizzazione [Organisation], alla vita dello Stato, si presentano in un popolo, esso cessa di essere quest’astrazione indeterminata [unbestimmte Abstraktum], che nella rappresentazione meramente generale si chiama popolo[36].
Il popolo senza monarca è privo di articolazione organica e dunque una tale astrazione indeterminata non può essere il soggetto delle sovranità. Marx ritiene il discorso sofistico, poiché sembra presupporre che la sola organizzazione possibile sia quella monarchica:
Tutto una tautologia. Se un popolo ha un monarca e una organizzazione con questo necessariamente e immediatamente connessa [eine zusammenhängenden Gliederung], cioè se esso è organizzato in una monarchia, esso è certamente, una volta fuori da questa struttura [Gliederung], una massa informe e una rappresentazione meramente generale [eine formlose Masse und bloß allgemeine Vorstellung][37].
Tuttavia nelle righe successive della nota Hegel affronta la questione di una differente organizzazione del popolo:
Se per sovranità popolare s’intende la forma della repubblica, e cioè più determinatamente della democrazia […] allora […] di fronte all’idea sviluppata non si può più parlare di tale rappresentazione[38].
 Questa la frase ricopiata da Marx. Nel testo hegeliano troviamo una parentesi non priva di interesse che segue immediatamente il termine ‘democrazia’:

giacché per repubblica si comprende ogni sorta di molteplici mescolanze empiriche [sonstige mannichfache empiriche Vermischungen], che in ogni caso non hanno a che fare con una considerazione filosofica[39].

La replica di Marx è ironica: egli afferma che Hegel ha senz’altro ragione «se si ha della democrazia soltanto una ‘cosiffatta concezione’ e nessuna ‘idea sviluppata’»[40]. In altre parole Hegel non prende nemmeno in considerazione la possibilità che la sovranità si incarni nel popolo dando vita ad una forma di Stato democratico, precisamente perché non ha alcuna idea di Stato democratico.

4. La dialettica monca di monarchia e democrazia

Qui Marx si stacca per un momento dal commentario al testo di Hegel e propone la sua propria concezione attraverso lo stile ricco di chiasmi e di calembours tipico della sinistra hegeliana:
La democrazia è la verità della monarchia, la monarchia non è la verità della democrazia. La monarchia è necessariamente democrazia come inconseguenza verso se stessa, l’elemento  monarchico [das monarchische Moment] non che è una inconseguenza nella democrazia. La monarchia non può, la democrazia può essere concepita attraverso se stessa [aus sich selbst begriffen werden]. Nella democrazia nessuno dei suoi elementi [Momente] acquista un significato diverso da quello che gli spetta. Ciascuno è realmente solo un momento dell’intero demos. Nella monarchia una parte determina il carattere del tutto: l’intera costituzione si deve modificare secondo un punto fisso [nach dem festen Punkt]. La democrazia è il genus della costituzione [Verfassungsgattung]. La monarchia ne è una specie [eine Art], e una specie cattiva. La democrazia è contenuto e forma. La monarchia deve [soll] essere soltanto forma, ma essa altera [verfälscht] il contenuto. Nella monarchia il tutto, il popolo, è sussunto sotto uno dei suoi modi di esistere [Daseinsweise], la costituzione politica; nella democrazia la costituzione stessa appare [erscheint] semplicemente come una determinazione, cioè autodeterminazione [Selbstbestimmung] del popolo. Nella monarchia abbiamo il popolo della costituzione; e nella democrazia la costituzione del popolo. La democrazia è l’enigma risolto di tutte le costituzioni. Quivi la costituzione non solo in sé, secondo l’essenza, ma secondo l’esistenza, secondo la realtà, è ricondotta continuamente al suo reale fondamento [wirkliche Grund], all’uomo reale, al popolo reale, e posta come operapropria di esso. La costituzione appare per quel che è, libero prodotto dell’uomo. Si potrebbe dire che ciò valga anche, sotto un certo riguardo, per la monarchia costituzionale: ma la specifica differenza della democrazia è che qui la costituzione in genere è soltanto un elemento di esistenza [Daseinsmoment] del popolo, e che non lacostituzione politica per se stessa forma [bildet] lo Stato[41].
L’ascendenza feuerbachiana del passaggio non potrebbe essere più evidente: la democrazia, così come la intende Marx, è l’uomo inteso come Gattungswesen, e in quanto tale ovviamente come zoon politikon, che si è riappropriato della politica alienata. In questo senso la dialettica di democrazia e monarchia è una dialettica monca, unilaterale: la democrazia è la verità della monarchia, ma non viceversa; la monarchia è un’inconseguenza della democrazia, ma non viceversa; la democrazia può essere concepita per se stessa, la monarchia no (essa deve essere concepita attraverso la democrazia); nella democrazia ogni elemento è un momento del popolo, mentre nella monarchia un elemento si stacca da esso.

Questa dialettica monca è fondata su una proposizione capitale:  la democrazia èVerfassungsgattung. La democrazia è l’essenza disvelata dell’uomo politico, «l’enigma risolto di tutte le costituzioni», mentre la monarchia non ne è che una forma alienata: per questo la prima è forma e contenuto, mentre la seconda forma che falsifica il contenuto, la prima è essenza ed esistenza, mentre la seconda è essenza alienata, essenza che non si manifesta che in una distorsione anche nella forma della monarchia costituzionale, poiché nella monarchia il popolo appare solo nella forma trasfigurata della legalità costituzionale, cioè dopo l’instaurazione del potere, identificandosi con il re, mentre nella democrazia la costituzione è una determinazione del popolo, un’autodeterminazione, un libero prodotto dell’uomo[42].
Marx sviluppa il suo argomento attraverso un parallelismo tra politica e religione:
Hegel parte qui dallo Stato e fa dell’uomo lo Stato soggettivato [versubjektivirten Staat]; la democrazia parte dall’uomo e fa dello Stato l’uomo oggettivato [verobjektivirte Menschen]. Come non è la religione che crea l’uomo, ma è l’uomo che crea la religione, così non è la costituzione che crea il popolo, ma il popolo la costituzione. La democrazia sta, sotto un certo punto di vista, a tutte le altre forme politiche, come il cristianesimo sta a tutte le altre religioni, il cristianesimo è la religione kat’exochen, l’essenza della religione, l’uomo deificato in una particolare religione. Così la democrazia è l’essenza di ogni costituzione politica, l’uomo socializzato [socialisirte Mensch] in una particolare costituzione politica; essa sta alle altre costituzioni come il genere sta alle sue specie; solo che qui il genere stesso si manifesta [erscheint] come esistenza, e però come una particolare specie di fronte alle esistenze non corrispondenti [nicht entsprechenden] all’essenza. La democrazia sta a tutte le altre forme politiche come al suo [della democrazia] Antico Testamento. L’uomo non esiste per la legge, ma la legge esiste per l’uomo, è esistenza umana, mentre nelle altre forme l’uomo è esistenza legale [gesetzliche Dasein]. Questa è la differenza fondamentale della democrazia[43].
Dunque, Marx lo lascia trasparire con forza, lo schema feuerbachiano di interpretazione della religione viene applicato alla politica: Dio non è soggetto, ma predicato dell’uomo, così come la costituzione non è soggetto ma predicato del popolo[44].

In uno scritto pubblicato postumo dedicato a Feuerbach Althusser ha esibito con precisione i meccanismi della problematica che Feuerbach costruisce nell’Essenza del Cristianesimo insistendo a più riprese sulla specularità dei predicati di Dio e dei predicati dell’uomo: la teoria della religione come oggetto proprio, oggetto essenziale, dell’uomo, come esteriorizzazione, oggettivazione della sua essenza. Tuttavia questo oggetto, oggetto assoluto dell’uomo, esprime l’essenza generica dell’uomo nella forma dell’opacità, ossia «nella religione e in tutti i suoi atti generici, l’uomo ha a che fare con lacoscienza di sé, ma senza la coscienza, cioè senza la trasparenza»[45]; questa opacità è l’effetto dell’alienazione e dunque «la coscienza può rendersi adeguata alla coscienza di sé (vale a dire lacoscienza di sé può divenire trasparente) soltanto attraverso la disalienazione dell’uomo, attraverso il rovesciamento del senso e la restaurazione del senso originale, autentico, attraverso losvelamento»[46].

Il discorso marxiano funziona precisamente all’interno di questa problematica: vi è una semplice sostituzione di oggetto essenziale, la politica per la religione[47]. In questo quadro la democrazia è l’essenza della politica, così come la religione cristiana è l’essenza della religione, proprio perché in entrambe si esprime il soggetto qua talis: l’uomo, il popolo nell’ambito politico, l’uomo-dio nell’ambito religioso. E come l’uomo-dio è genere, in quanto essenza di tutti gli uomini, ma anche esistenza, così la democrazia è genere, in quanto essenza di ogni forma costituzionale, ma anche esistenza reale, specie tra le altre specie costituzionali.
La logica conseguenza del discorso marxiano è la dissoluzione dello Stato nella vera democrazia nella misura in cui l’oggetto essenziale della politica non è più esterno al popolo:
Tutte le altre formazioni politiche [Staatsbildungen] sono una certa, determinata, particolare forma di Stato. Nella democrazia il principio formale è al tempo stesso il principio materiale. Essa è dunque primieramente la vera unità dell’universale e del particolare. Nella monarchia, ad es., o nella repubblica come forma semplicemente particolare di Stato, l’uomo politico ha la sua peculiare esistenza accanto all’uomo non politico, all’uomo privato. La proprietà, il contratto, il matrimonio, la società civile appaiono qui (secondo l’esattissima [ganz richting] spiegazione hegeliana di queste astratte forme politiche, salvo che Hegel crede di spiegare l’idea di Stato) come modi di esistenza particolari accanto allo Stato politico, come il contenuto, nei cui confronti lo Stato politico si comporta come la forma organizzatrice [organisirende Form], e propriamente come intelletto senza contenuto in se stesso [in sich selbst Inhaltlose Verstand], determinante e limitante, e che ora afferma e ora nega. Nella democrazia lo Stato politico, in quanto esso si pone accanto a questo contenuto e se ne distingue, è esso stesso solo un particolare contenuto, come un particolare modo di esistere del popolo. Nella monarchia, ad es., la costituzione politica, questo particolare, ha il significato dell’universale, che domina e determina tutto il particolare. Nella democrazia lo Stato, in quanto particolare, è soltanto particolare, e in quanto universale è l’universale reale [das wirkliche Allgemeine], cioè niente di determinato che sia distinto dall’altro contenuto. I francesi moderni hanno inteso questo così: che nella vera democrazia lo Stato politico perisca [untergeht]. Il che è giusto, nel senso che esso, qua Stato politico, quale costituzione, non vale più per il tutto.  In tutti gli Stati che differiscono dalla democrazia, lo Stato, la legge, la costituzione, dominano senza dominare realmente, cioè senza penetrare materialmente il contenuto delle restanti sfere non politiche. Nella democrazia la costituzione, la legge, lo Stato stesso, sono semplicemente un’autodeterminazione del popolo, un contenuto determinato del popolo, per quanto esso contenuto è costituzione politica[48].
5.     La dialettica astratta di monarchia e repubblica

Marx a questo punto ritorna sui suoi passi e mostra come la stessa dialettica di monarchia e repubblica sia in realtà una dialettica astratta, dove astrarre significa, secondo la definizione  feuerbachiana, «porre l’essenza della natura al di fuori della natura l’essenza dell’uomo al di fuori dell’uomo, l’essenza del pensiero al di fuori dell’atto del pensiero»[49], dunque, prolungando la logica del discorso feuerbachiano, l’essenza della società fuori dalla società. La verità di questa opposizione, che si svolge tutta nel piano dello Stato astratto, è la democrazia:
Del resto si intende da sé che tutte le forme politiche hanno come loro verità la democrazia, e che quindi in quanto non sono democrazie  non sono vere [unwahr]. Negli Stati antichi lo Stato politico costituisce il contenuto dello Stato con l’esclusione delle altre sfere; lo Stato moderno è un compromesso [Akkomodation] fra lo Stato politico e quello non politico. Nella democrazia lo Stato astratto ha cessato di essere il momento dominante. Il conflitto [Streit] fra monarchia e repubblica è esso medesimo ancora un conflitto all’interno dello Stato astratto. La repubblica politica è la democrazia all’interno della forma politica astratta. L’astratta forma politica della democrazia è quindi la repubblica: ma qui essa cessa di essere la costituzione semplicemente politica. La proprietà ecc. in breve tutto il contenuto del diritto e dello Stato, è, con poche modificazioni, il medesimo nell’America del Nord che in Prussia. Là la repubblica è dunque una semplice forma politica come è qui la monarchia: il contenuto dello Stato si trova al di fuori di queste costituzioni. Hegel è dunque nel giusto quando dice: lo Stato politico è la costituzione, cioè lo Stato materiale [der materielle Staat] non è politico. Ivi si ha soltanto un’identità esteriore, una reciproca determinazione [Wechselbestimmung]. Il più difficile era di formare lo Stato politico, la costituzione, dai diversi momenti della vita del popolo. La costituzione si sviluppò come la ragione universale di fronte alle altre sfere, come un aldilà delle medesime. Il compito storico consistette poi nella sua rivendicazione; ma le sfere particolari non hanno con ciò la coscienza che il loro essere privato cade con la trascendenza [jenseitigen Wesen] della costituzione ossia dello Stato politico, e che l’esistenza trascendente [jenseitige Dasein] dello Stato non è nient’altro che  l’affermazione della loro propria alienazione [Entfremdung]. La costituzione politica fu fino ad ora la sfera religiosa, la religione della vita, il cielo della sua universalità rispetto all’esistenza terrestre della sua realtà. La sfera politica fu la sola sfera politica nello Stato, l’unica sfera in cui il contenuto fu generico come la forma, fu il vero universale, ma al contempo in tal modo che, con l’opporsi di questa sfera alle altre, il contenuto divenne anch’esso un contenuto formale e particolare. La vita politica nel senso moderno è lo scolasticismo della vita del popolo. La monarchia è l’espressione compiuta di questa alienazione [vollendete Ausdruck dieser Entfremdung]. La repubblica è la negazione della medesima dentro la sua propria sfera. S’intende che la costituzione politica come tale è sviluppata solo là dove le sfere private hanno acquistato una esistenza indipendente. Là dove il commercio e la proprietà fondiaria non sono liberi, non sono ancora diventati indipendenti, non lo è neanche la costituzione politica. Il medioevo era la democrazia dell’illibertà. L’astrazione dello Stato come tale appartiene solamente al tempo moderno, perché l’astrazione della vita privata appartiene solamente al tempo moderno. L’astrazione dello Stato politico è un prodotto moderno[50].
Qui compare finalmente il termine alienazione, largamente annunciato dalla problematica feuerbachiana delle pagine precedenti: lo Stato, la politica, risulta essere una forma alienata in quanto tale. La monarchia incarna questa forma di alienazione per eccellenza, ne è «la forma compiuta» e tuttavia la repubblica non è riappropriazione dell’essenza del popolo, ma negazione di questa alienazione nella forma ancora alienata della politica, una negazione astratta, esattamente come in Feuerbach «il panteismo è la negazione della teologia, compiuta dal punto di vista della teologia», mentre solo nel «capovolgimento [della] filosofia speculativa […] avremo finalmente la verità messa a nudo, la pura, la schietta verità»: «l’ateismo è il panteismo alla rovescia»[51]. La repubblica sta al panteismo, come la democrazia sta all’ateismo. Lo stesso riferimento alla «vita politica nel senso moderno» come  «scolasticismo della vita del popolo» diviene chiaro attraverso Feuerbach che nelleTesi scrive:
La nuova filosofia, la sola positiva, è la negazione di ogni filosofia scolastica [Schulphilosophie], per quanto ne contenga in se stessa la verità; è la sola negazione della filosofia intesa come una qualità astratta e particolare, cioè scolastica[52].
 Dunque, la democrazia è la vera riappropriazione dell’essenza alienata del popolo, riappropriazione che è allo stesso tempo negazione del dualismo pubblico/privato nato con la modernità e di cui l’alienazione statale non è che il contraccolpo. E qui il soggetto, identificato da Marx precedentemente nel popolo, prende una forma diversa: il soggetto è la società, e la democrazia non è altro che il riappropriarsi delle forze alienate di questa società.

Note

[1] A proposito notano Finelli e Trincia nella «Nota filologica» al testo: «Il manoscritto della Kritik si presenta sotto forma di un blocco per appunti, composto di 39 Bogen (fogli di 4 facciate) staccati e sovrapposti, di 19 x 32 cm., a cui manca la copertina e il primo Bogen. È noto che il commento critico marxiano delle Grundlinien hegeliane ha inizio con il § 261 e quindi lascia singolarmente fuori i precedenti paragrafi sullo Stato, a partire dal § 257, che esponendo la concezione hegeliana dello Stato in quanto tale, doveva necessariamente costituire, unitamente con i successivi, oggetto dell’interesse di Marx. È questa la ragione intrinseca che conferma che il primo Bogen (verosimilmente assai importante) deve essersi perso […]» (R. Finelli, F.S. Trincia, «Nota filologica», a K. Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, Roma, Edizioni dell’Ateneo,  1983, p. 13).
[2] Cfr. M. Rossi, «La datazione della Kritik», in Id., Marx e la dialettica hegeliana, vol. 2, Roma, Editori Riuniti, 1963, pp. 295-301. Per un resoconto del dibattito sulla datazione cfr. R. Finelli, F.S. Trincia, «Nota filologica», cit., pp. 19-29.
[3] K. Marx, Aus der Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie, Marx Engels Gesamtausgabe, hrsg. von D. Rjazanov, Abt. I, Bd. 1, HBd. 1, Frankfurt, Engel, 1927, pp. 401-553.
[4] N. Merker, Nota dell’editore a Marx Engels, Opere (da ora MEOC), vol. 3, Roma, Editori Riuniti, 1976, p. VI. Per un commentario della Kritik cfr. l’edizione Finelli-Trincia cit., pp. 243-694, ma anche M. Cingoli, Il giovane Marx I (1842-1843), Milano, Unicopli, 2005, pp. 43-164. Cfr. anche S. Mercier Sosa, Entre Hegel et Marx. Points cruciaux de la philosophie hégélienne du droit, Paris, L’Harmattan, 1999, e E. Balibar, G. Raulet (éds.), Marx démocrate. Le manuscrit de 1843, Paris, PUF, 2001.
[5] Cfr. L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, tr. it. di F. Madonia, Roma, Editori Riuniti, 19742.
[6] «Ho criticato il lato mistificatore  della dialettica hegeliana quasi trent’anni fa, quando era ancora la moda del giorno» (K. Marx, «Nachtwort zur zweiten Auflage», a Das Kapital, Berlin, Dietz, 1962, p. 27, tr. it. di D. Cantimori, Roma, Editori Riuniti, 19808, p. 44).
[7] «[…] è evidente come nasca qui [nella Kritik] la coscienza di quel nuovo metodo dialettico-materialistico in quanto dialettico-sperimentale (galileiano) che sarà applicato all’indagine (storico-dialettica) del Capitale […]» (G. della Volpe, «Gli scritti filosofici postumi del 1843 e 1844 (La critica materialistica dell’a priori)», In Id., Rousseau e Marx e altri saggi di critica materialistica, Roma, Editori Riuniti, 1997, p. 143.
[8] A. Negri, «Prefazione», a K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, con aggiunte di Clio Pizzingrilli, Quodlibet, Macerata, 2008, p. 7.
[9] Ivi, p. 8.
[10] Ivi, p. 9.
[11] Cfr. M. Rossi, «I presupposti della Kritik», in Marx e la dialettica hegeliana, vol. 2, cit., pp. 302-322. Cfr. anche R. Guastini, Marx. Dalla filosofia del diritto alla scienza della società, Bologna, Il Mulino, 1974, pp. 145-162.
[12] Cfr. il mio «La critica di Arnold Ruge alla filosofia del diritto hegeliana», ACME, vol. XLVI (1993), fascicoli II-III, pp. 37-62 e la bibliografia ivi discussa.
[13] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in MEGA, Abt. 1, Bd. 2, Berlin, Dietz Verlag, 1982, pp. 23-24, tr. it. in G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, tr. it. di G. Marini, Bari-Roma, Laterza,  1987, p. 222.
[14] Ivi, p. 24, tr. it. di G. della Volpe, in MEOC, vol. 3, cit., p. 26.
[15] Ivi, pp. 24-25, tr. it. cit.,  ibidem.
[16] Ivi, p. 25, tr. it. cit., ibidem.
[17] Ivi, p. 26, tr. it. cit., pp. 27-28.
[18] Ivi, pp. 26-27, tr. it. cit., p. 28.
[19] Ivi, p. 27, tr. it. G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., pp. 224-225.
[20] Ivi, p. 27, tr. it. in MEOC, vol. 3, cit.,  p. 29.
[21] Ivi, pp. 27-28, tr. it. cit., p. 29.
[22] Ivi, p. 28, tr. it. in G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., p. 225.
[23] Ivi, p. 28, tr. it. in MEOC, vol. 3, cit.,  p. 30.
[24] Ibidem, tr. it. in G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., p. 225.
[25] Ibidem, tr. it. in MEOC, vol. 3, cit., p. 30.
[26] Ivi, pp. 28-29, tr. it. in G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., p. 225. Nella riga successiva, non ricopiata da Marx, Hegel aggiunge: «Ma è noto quali fraintendimenti vi si sono congiunti, e il compito della considerazione filosofica è di comprendere appunto questo divino» (G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, in Id., Gesammelte Werke, Bd. 14, hrsg. von K. Grotsch und E. Weisser-Lohmann, Hamburg, Felix Meiner, 2009, p. 233, tr. it. cit., pp. 225-226).
[27] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, cit., p. 29, tr. it. cit.,  p. 31.
[28] Ibidem.
[29] Ibidem, tr. it. in G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit.,  p. 226.
[30] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, cit., p. 234, tr. it. cit., p. 226.
[31] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, cit., p. 29, tr. it. cit., p. 31.
[32] Ibidem, tr. it. G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit.,  p. 226.
[33] Ibidem, tr. it. in MEOC, vol. 3, cit.,  pp. 31-32.
[34] Ibidem, tr. it. in G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit.,  p. 226.
[35] Ivi, pp. 29-30, tr. it. in MEOC, vol. 3, cit., p. 32.
[36] Ivi, p. 30, tr. it. G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit.,  p. 226.
[37] Ibidem, tr. it. in MEOC, vol. 3, cit.,  p. 32.
[38] Ibidem, tr. it. G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit.,  p. 226.
[39] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, cit., p. 234, tr. it. cit.,  p. 226.
[40] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, cit., p. 30, tr. it. cit.,  p. 33.
[41] Ivi, pp. 30-31, tr. it. cit., p. 33.
[42] Guastini scrive giustamente che «il senso delle molte metafore di Marx sembra, alla fine, non essere altro che questo: egli chiama nella Kritik, ‘democrazia’ quella stessa cosa che chiama, nellaJudenfrage, ‘emancipazione umana’, ossia la ricomposizione del dualismo di Stato politico e di società civile, e dunque la ‘dissoluzione [Auflösung] di entrambi come tali» (R. Guastini, Marx. Dalla filosofia del diritto alla scienza della società, cit., p. 216).
[43]K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, cit., p. 31, tr. it. cit., pp. 33-34.
[44]  Sull’ ‘ontologia del popolo’ di queste pagine marxiane cfr. il commento di R. Finelli, F.S. Trincia, «Democrazia, Stato e popolo», in K. Marx, Critica del diritto statuale hegeliano, cit., pp. 367-396.
[45] L. Althusser, Sur Feuerbach, in Id., Ecrits philosophiques et politiques, édité par F. Matheron, vol. II, Paris, Stock/IMEC, 1995, p. 189, tr. it. di M. Vanzulli, Milano, Mimesis, 2003, p. 47.
[46] Ibidem.
[47] Senza peraltro rilevarla, Igoin esprime perfettamente  la dipendenza del discorso di Marx dalla problematica feuerbachiana: «Le jeune Marx situe la réalisation totale de l’homme générique dans la démocratie réelle qu’il oppose à la démocratie formelle, ce ciel politique aussi aliénant que le ciel religieux» (A. Igoin, «De l’ellipse de la théorie politique de Spinoza chez le jeune Marx», Cahiers Spinoza, 1 (1977), p.  215).
[48] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, cit., pp. 31-32, tr. it. cit.,  pp. 34-35.
[49] L. Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie, in Gesammelte Werke, hrsg. von W. Schuffenhauer, Berlin, Akademie Verlag, 1970, p. 247, tr. it. di N. Bobbio, in Principi di filosofia dell’avvenire, Torino, Einaudi, 1979, p. 53.
[50] K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, cit., pp. 32-33, tr. it. cit., pp. 35-36.
[51] L. Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie, cit., 245, tr. it. cit., p. 50.
[52] Ivi, p. 259, tr. it. cit., p. 64.
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