"No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de partido: hay más de uno, debe haber más de uno." — Jacques Derrida

18/12/13

Marx e la scienza | Come il pensiero scientifico ha dato forma alla teoria della società di Marx – III [Cap. 6]

Karl Marx ✆ Etsy 
Franco Soldani

6. Marx: Die Teleologie ist kaputt gemacht worden
“The apparently obvious can often be deceptive” | S. J. Gould 
Il giudizio di Engels sull’importanza dell’opera darwiniana[297], giudizio formulato del resto con grande acume nemmeno venti giorni dopo l’uscita del volume, verrà condiviso in toto anche da Marx un anno dopo, non appena anch'egli avrà avuto modo di leggere The origin of species by means of natural selection e di definirlo “il libro che contiene i fondamenti storico-naturali del nostro modo di vedere”[298]. Un mese dopo circa, scrivendo a Lassalle, Marx ritornerà sul significato del volume per la sua interpretazione della società, esprimendo in sostanza una duplice valutazione sul lavoro del grande naturalista inglese. In primo luogo, lo studio di Darwin è importante “als naturwissenschatliche Unterlage des geschchtlichen Klassenkampfes”. In secondo luogo, a parte “die grob englische Manner der Entwicklung” presente a suo avviso nel testo darwiniano, “ist hier zuerst der “Teleologie” in der Naturwissenschaft nicht
nur der Todestoß gegeben, sondern der rationelle Sinn derselben empirisch auseinandergelegt” [299].

L’opinione di Marx, per quanto riguarda il metodo darwiniano e la teleologia, coincide dunque completamente con quella di Engels. Di suo Marx aggiunge la particolare sottolineatura del presunto “fondamento scientifico” dato da Darwin alla lotta di classe[300].

Tuttavia, anche questa specificazione non differisce in sostanza dalla spiegazione engelsiana. Qual è infatti l’apporto decisivo di Darwin ad una interpretazione della natura juxta sua principia? In che modo l’opera di Dawin fornisce alla concezione materialistica della società un fondamento scientifico? In effetti, come ora vedremo, le due domande sollevano questioni diverse che finiscono tuttavia per confluire in un’unica interpretazione.

Intanto è noto che il contributo teorico decisivo del volume di Darwin riguarda la nuova visione della natura che vi viene delineata. Il suo primo merito consiste infatti nell’aver realizzato “un tentativo grandioso per dimostrare uno sviluppo storico nella natura”[301]. In diversi scritti posteriori Engels preciserà ulteriormente questa sua interpretazione dell’opera darwiniana, puntualizzando meglio cosa si debba intendere in realtà con “sviluppo storico della natura”. Essenzialmente tre cose. Prima di tutto, la vecchia concezione fissista del mondo materiale, secondo la quale la natura si sarebbe mossa “nell’eterna uniformità di un circolo che di continuo si ripete”, ha ricevuto da Darwin “il colpo più vigoroso”[302]. Con lo studioso inglese è infatti divenuto evidente che tutto il regno naturale “è il prodotto di un lungo processo di evoluzione”[303] che si è sviluppato nel corso del tempo e al cui interno si sono formate molteplicità e differenziazione, mutamenti e proliferazione degli organismi viventi. Con Darwin, dunque, “l’idea dell’assoluta immutabilità della natura”[304] entra in crisi e viene sostituita da una rappresentazione in cui adesso sono le proprietà intrinseche della materia, e non un “impulso esterno”, di norma teologico[305], a produrre la sua storia e le sue trasformazioni periodiche dal più semplice al complesso, dagli organismi monocellulari al cervello pensante[306].

In secondo luogo, come conseguenza di questa nuova impostazione scientifica tutte le categorie immaginarie della vecchia Naturphilosophie[307] – le “forze occulte”, l’”assoluto”, le cosiddette causæ finalis[308], le “cause soprannaturali”[309] (“übernatürliche Ursachen”, dice Engels), un intero “modo di pensare metafisico” insomma[310] – sono da considerarsi ormai definitivamente confutate da un sistema di conoscenze positive che le ha relegate nell’ambito delle “folli speculazioni aprioristiche” senza riscontro alcuno nella realtà empirica. A questa vecchia scuola filosofica si contrappone ormai un nuovo modo di pensare che, invece di dedurre dalla logica soggettiva le leggi di natura[311], tende piuttosto ad inferirle direttamente dal divenire della materia, dall’incessante movimento immanente del mondo fisico. Entro questo sistema di pensiero “i processi naturali fondamentali”, anziché dipendere da agenti ignoti, misteriosi e inesplicati, e in sostanza non afferenti al corso delle cose e degli eventi, “sono spiegati, sono ricondotti a cause naturali”[312] aventi la loro origine all’interno della materia stessa. Da questo punto di vista, la scienza offre dunque ben altre basi all’interpretazione razionale del contesto sensibile entro il quale viviamo, tanto che senza di essa, precisa Engels, la nostra conoscenza della realtà “non avanza di un passo”[313]: “concezione materialistica della natura non significa altro se non, semplicemente, concezione della natura quale essa è, senza apporti estranei”[314]. Da queste due premesse segue infine, secondo Engels, la terza caratteristica del nuovo paradigma scientifico inaugurato da Darwin e divenuto poi uno dei capisaldi del pensiero scientifico contemporaneo. Entro questo nuovo modo di concepire le cose, la natura rappresenta ormai, sia per il materialismo moderno sia per la scienza, “la sola realtà” conoscibile da parte dei soggetti sociali. Questo perché “la natura esiste indipendentemente”[315] da ogni osservatore e al di fuori della sua mente[316], e ci fronteggia dall’alto del suo status oggettivo ed anteriore ad ogni forma di pensiero. Infatti essa “ci sta di fronte come un qualcosa di dato”[317] retto soltanto dalle proprie intrinseche leggi interne. Tale contesto materiale costituisce una “realtà ultima”[318] in cui dominano incontrastate le “diverse forme oggettive e di movimento della materia”[319], l’eterno flusso delle differenti espressioni particolari dell’energia che pervade l’universo: “tutto il movimento della natura si riduce a questo processo ininterrotto di trasformazione di una forma nell’altra”[320].

Questo perenne divenire delle cose è ovviamente “connaturato” al mondo reale, rappresenta “un attributo inerente alla materia”[321], in cui una funzione di regolazione fondamentale la svolge una legalità causale necessaria - una “ferrea necessità”, dice Engels [322] - che rappresenta in effetti l’anima razionale per eccellenza del mondo fisico, la sua intrinseca struttura normativa (oggettiva ed immutabile)[323]. L’ordine legisimile della natura, di cui anche il caso è un effetto, attribuibile del resto ad una nostra temporanea ignoranza delle cause[324], è da noi tuttavia conosciuto solo tramite l’interdipendenza onnilaterale delle cose e dei fenomeni - tale interdipendenza è infatti “la prima cosa che ci si presenta” - derivante dal “principio della conservazione dell’energia”[325]. L’osservazione, l’analisi e lo studio della generale interazione e retroazione delle differenti e molteplici forme di movimento della natura sono ciò che ci consente di comprendere l’intima regolarità e le leggi dinamiche, l’intero processo di sviluppo del mondo fisico e organico che ci circonda. Infatti, “solo partendo da questa azione mutua universale noi perveniamo al reale nesso causale”, giacché con la comprensione delle diverse “forme di movimento” della materia “abbiamo così conosciuto la materia stessa, e con ciò la [nostra] conoscenza è completa”. Ecco perché, spiega conclusivamente Engels in un enunciato di sintesi, “l’azione mutua è la vera causa finalis delle cose”: “Più indietro della conoscenza di questa azione mutua non possiamo risalire proprio perché dietro ad essa non c’è nulla da conoscere” [326]. Il sapere scientifico moderno, spiega ancora Engels, si basa sulla “origine sperimentale di tutto il contenuto di pensiero”[327], giacché se “l’intero mondo naturale è governato da leggi” che escludono l’intervento di qualsiasi azione esterna o di qualsivoglia Creatore (infatti “il mondo materiale è governato da leggi immutabili”[328]: “noi sappiamo dalla teoria e dalla esperienza che la materia così come il suo modo di essere, il movimento, sono increabili, e sono quindi causa finale di se stessi”)[329] per il materialista conseguente i nessi e le regolarità tipiche riscontrabili in natura possono essere “scoperti”[330] soltanto attraverso la nostra attività congetturale e verificati poi tramite i dati e i fatti d’esperienza. Detta in breve: The proof of the pudding is in the eating [331].

Da questo punto di vista, si capisce meglio, credo, perché la nuova impostazione di Darwin sembrasse dare a Marx un “fondamento scientifico” al materialismo storico. A parte l’enfasi sull’evoluzione nel tempo delle specie e dell’intero mondo fisico e organico, concetto che metteva l’accento sulla differenziazione delle “epoche storiche” in natura[332], è molto probabile che l’entusiasmo di Marx sia da spiegare soprattutto col fatto che l’opera di Darwin rappresentava la formazione e la trasformazione degli organismi viventi, la nascita, lo sviluppo e l’estinzione d’intere specie animali e vegetali attraverso l’azione di un meccanismo - la “natural selection” - avente tutte le caratteristiche di una tendenza legiforme, e dunque oggettiva, insita nella stessa costituzione della materia. Darwin, in altre parole, avrebbe dato “una forma razionale”[333] alle cause operanti nel regno organico, spiegando in maniera convincente “i loro effetti” nell’ambito della variabilità delle specie. Se si tiene conto di quanto già dimostrato nel 3° paragrafo, dovrebbe risultare più chiaro perché Marx trovasse nel pensiero di Darwin un’ulteriore conferma alla sua interpretazione della logica scientifica. Il grande naturalista inglese aveva infatti dimostrato che una regolarità empirica – la stretta interdipendenza necessaria e conforme a legge di tutti i fenomeni fisici – dominava anche all’interno di quel mondo organico in cui invece sembrava imperare il finalismo tipico degli esseri viventi. Anche questa parte della natura poteva dunque essere interpretata sulla base degli stessi principi epistemologici tramite cui si studiavano in genere gli eventi astronomici, geologici, chimici o fisici, in una parola gli accadimenti complessi e le forme di manifestazione della materia inorganica. Caso mai il punto debole della concezione di Darwin, credeva Marx, come ora vedremo, stava nel non aver dato un adeguato rilievo prominente alla legiformità stretta.

L’importanza di questa impostazione per la concezione di Marx è del resto provata anche dal cosiddetto “affaire Trémaux”[334]. Uno dei punti della concezione di Darwin che Marx riteneva poco soddisfacente riguardava in particolare il fatto che il caso giocasse un ruolo troppo rilevante nel determinare la variabilità delle specie[335]. Come dirà anni dopo Engels, Darwin “astrae dalle cause” che si sono rese responsabili delle variazioni individuali all’interno di una specie: le assume infatti come “del tutto sconosciute”[336] per concentrarsi invece sulle conseguenze che esse inducono nell’ambito dei viventi. Ad avviso di Marx questo limite è superato dall’”opera importantissima” di Pierre Trémaux[337] che “costituisce un notevolissimo progresso su Darwin”. Mentre in quest’ultimo il processo della selezione naturale “è puramente casuale”, nel volume di Trémaux risulta  invece essere “necessario sulla base dei periodi di sviluppo del corpo terrestre”[338].

Nonostante l’errata supervalutazione dello scritto di Trémaux, demolito del resto da Engels qualche mese dopo[339], e nonostante la rappresentazione contraddittoria del lavoro di Darwin rispetto alla sua anteriore valutazione, il giudizio di Marx sul volume in questione (in una lettera a Kugelmann dello stesso periodo lo definirà nuovamente “ein Fortschritt über Darwin”)[340] è particolarmente interessante per l’enfasi portata ancora una volta sulla esigenza d’individuare la “legge necessaria [notwendige Gesetz]” e il “fondamento naturale [Naturbasis]” dei fenomeni osservabili nel mondo empirico, nei fatti e dati d’esperienza. Tuttavia è bene precisare che Marx ha torto anche nei confronti di Darwin. L’interpretazione del mondo vivente data da questi non ha infatti le caratteristiche attribuitele nella lettera citata. Al contrario. Se Darwin avversava l’ipotesi di “an innate and ncessary law of development”[341] operante in maniera uniforme e simultanea per tutti gli individui in direzione della perfezione[342], egli tuttavia partiva comunque dal presupposto che esistesse in natura un “underlying system of laws”[343] dal quale dipendeva l’ordine e la regolarità dei fenomeni naturali, compresi ovviamente quelli riguardanti l’evoluzione delle specie viventi. La stessa “natural selection”, d’altra parte, non era altro che un “power” inerente al mondo organico e in sostanza “the work of Nature”[344], la realizzazione di “one general law leading to the advancement of all organic beings”[345], migliorando la loro organizzazione e consentendo alle singole specie uno specifico e più vantaggioso accomodamento entro il loro ambiente tipico[346]. A questo proposito, è significativo il fatto che Darwin paragoni il suo concetto alla legge di gravità[347] allo scopo evidente di renderlo equivalente al suo significato, di assimilare la “natural selection” all’azione di una potenza della natura[348].

Se il caso sembra giocare una parte preponderante nella concezione di Darwin, come egli stesso ammette[349], ciò non dipende dunque per nulla da sue propensioni personali per l’occasionale e il contingente o l’accidentale. Il riferimento alla casualità nella spiegazione delle variazioni entro le specie, è anzi a suo dire  una “wholly incorrect expression” proprio perché presuppone sempre, a monte, l’attività legiforme intrinseca al mondo della vita. Il suo fine concettuale è dunque un altro: “it serves to acknowledge plainly our ignorance of the cause of each particular variation”[350]. Il fatto è che la forma specifica di ciascun essere vivente “depends on an infinitude of complex relations”, cioè da variazioni “due to causes far too intricate to be followed out”[351]. In fin dei conti, puntualizza Darwin, “we should not forget that only a small portion of the world is known with accuracy”[352] . Poiché grande è ancora ciò che non sappiamo rispetto ai meccanismi della selezione, la nostra spiegazione delle cose deve essere per forza di cose limitata. Se la natura, conclude Darwin, “may be said to have taken pains to reveal her scheme of modification” al nostro intelletto, tuttavia “we are too blind to understand her meaning”[353].

Marx su questo punto ha dunque sicuramente frainteso Darwin, al quale è invece speculare, come si è visto, il pensiero di Engels. Del resto, nonostante l’aperta e personalmente dichiarata ammirazione per il grande naturalista[354], Marx ed Engels, anche se si tennero sempre al corrente riguardo alla sue pubblicazioni, lessero attentamente ben poco di Darwin: due volumi al massimo[355]. Paradossalmente tuttavia è proprio quel travisamento che prova ancora un volta l’importanza attribuita da Marx al concetto scientifico di causalità o alla struttura legisimile dell’ordine della natura. Il perché è presto detto. Il modo di produzione del capitale o lo sviluppo della formazione economica della società si sono infatti affermati in epoca contemporanea come un “processo di storia naturale [eine naturgeschichtliche Prozeß]” e lo stesso sistema sociale che ne è derivato appare dominato “dalle leggi naturali della produzione capitalistica [die Naturgesetze der kapitalistische Produktion]”, che del resto “si fanno valere con bronzea necessità [eherner Notwendigkeit]”[356] per tutti i singoli individui facenti parte di questa organizzazione specifica, storicamente determinata.

È stupefacente pensare a tutte le cantonate prese dai marxisti (indifferentemente: eretici e ortodossi) ogni volta che si son trovati di fronte a queste, o anche a consimili, formulazioni di Marx. Le accuse di determinismo, filosofia della storia, e chi più ne ha più ne metta, si sono sprecate[357]. A nulla è valsa la precisazione di Marx proprio in merito a quei passaggi, in particolare del “Capitale”, in cui sembrava enunciare una sorta di fatale ed ineluttabile transizione dal capitalismo ad una nuova formazione sociale[358]. Il fatto che Marx, su questa questione così delicata, abbia chiarito il suo pensiero in modo inequivoco non ha scosso più di tanto i suoi superficiali critici[359]. Del resto, non ha forse chiarito, in contrasto con Hegel, che “la necessità non implica la possibilità”? [360]

Dunque, se è vero che egli non aveva alcuna intenzione di spiegare quei processi sociali “col grimaldello di una teoria storico-filosofica generale, la cui suprema virtù consiste nell’essere sopra-storica”[361], qual è allora il differente significato teorico, più pregnante e più corrispondente al vero, dell’analogia tra modo di produzione capitalistico e legiformità naturali? Come si è visto nell’analisi del rapporto cause-effetti e del nesso intimo tra il valore e i suoi modi d’espressione, dal punto di vista sociale il contenuto concettualmente più sofisticato e complesso dell’idea di Marx sta tutto nella distinzione che essa permette di fare tra nucleo interno, più profondo, della realtà capitalistica e quel mondo esterno, di superficie, in cui sembra accadere ogni cosa ed in cui le più diverse istituzioni societarie, in primis i soggetti, sembrano costituire a prima vista delle istanze decisionali autoreferenti. Questa distinzione di livelli è ciò che precisamente consente a Marx di spiegare l’inganno della fatticità e di mostrare il carattere derivato e dipendente di quei presupposti. Senza il supporto del pensiero scientifico e della sua autorità indiscussa in quanto conoscenza oggettiva ben difficilmente Marx avrebbe potuto argomentare la sua originale interpretazione di questo essenziale processo di mediazione, istituito dal capitale per riprodursi in maniera impersonale attraverso le sue forme di rappresentazione.

Che la categoria in oggetto abbia questo significato fondamentale è provato anche dal fatto che essa è alla base di un’altra importantissima precisazione. Se il modo di produzione capitalistico non avesse avuto quale suo essenziale carattere storico quel dislivello tra le leggi interne e i loro effetti naturali ma tangibili, Marx non avrebbe mai potuto tematizzare alcuna differenza tra il capitale in quanto tale e i singoli individui, quelli che sembrano occupare tutta la scena reale degli accadimenti. I soggetti, invece, possono essere descritti come “creature”, ”personificazioni”, “incarnazioni” e “funzionari” del capitale proprio perché ne rappresentano i vettori consapevoli, gli agenti intenzionali o gli attori politici aventi il compito di dare uno sviluppo discontinuo e una storia specifica alla sua dinamica più intrinseca, gettandola così nel tempo e nel divenire empirico, concretamente osservabile. La cosa è del resto spiegata in maniera esemplare direttamente da Marx: “I principali agenti di questo modo di produzione stesso, il capitalista e il lavoratore salariato, sono in quanto tali, semplicemente incarnazioni, personificazioni del capitale e del lavoro salariato; sono caratteri sociali determinati che il processo di produzione sociale imprime agli individui”[362]. Le “specifiche funzioni sociali”[363] svolte da ciascun soggetto razionale ai differenti livelli e nei diversi sottosistemi della struttura sociale complessiva non sono altro dunque che rappresentazioni intenzionali di un distinto fondamento da cui in definitiva derivano. La società del capitale è infatti determinata e regolata da “un processo di storia naturale retto da leggi che non solo non dipendono dalla volontà, dalla coscienza e dalle intenzioni degli uomini, ma anzi, determinano la loro volontà, la loro coscienza e le loro intenzioni”[364]. La confutazione del soggettivismo, imperante nell’ambito del pensiero politico-economico, socialista e no, ai tempi di Marx, non avrebbe potuto essere più radicale, così come nelle sue intenzioni c’era probabilmente il proposito di farla finita con ogni tendenza di tipo speculativo e metafisico, mistico o teologico, del resto imperanti dappertutto nella sua epoca[365].

Penso che adesso possa essere più facile capire quale stretto rapporto la concezione di Marx intrattenga con la logica scientifica del suo tempo e come l’utilizzo a fini di analisi sociale di quest’ultima metta comunque capo a concetti dai significati oltremodo peculiari. D’altro canto, un’ultima e conclusiva dimostrazione del fatto che Marx non aveva in mente nessuna interpretazione destinalistica del capitalismo (come se esso fosse condannato ad una fine inevitabile) ci è data dal confronto della sua visione teorica con la contestuale elaborazione delle scienza sociale per eccellenza della sua epoca: l’ecomomia politica classica. Non si contano i luoghi in cui Marx confuta a ogni piè sospinto la tendenza di quest’ultima a presentare il modo di produzione capitalistico come un sistema di produzione esistente sin dall’eternità, come la forma finalmente scoperta ed oggettiva della produzione sociale[366]. Sarebbe davvero paradossale pensare che Marx abbia voluto presentare il modo di produzione capitalistico e la sua formazione sociale come un tipo di sistema parallelo a quello della scuola di pensiero rivale, come se la sua genesi e al sua struttura d’insieme coincidessero puramente e semplicemente con leggi di natura, con processi e tendenze afferenti al mondo fisico e biologico. Se per demolire un’ipotesi, come dice Diderot, “il ne faut quelquefois que la pousser aussi loin qu’elle peut aller”[367], niente meglio della congettura in questione sembra prestarsi allo scopo. Enunciandola, infatti, l’intero processo di formazione del capitale si vedrebbe conficcato in eventi materiali che tenderebbero a presentarlo come un’organizzazione corrispondente alla natura, ed in questo modo a trasformarlo in un tipo di società legittimato e corroborato dallo stesso ordine delle cose. Se si considerasse il modo di produzione del capitale un calco sociale di processi naturali si avrebbe lo stesso risultato, involontariamente apologetico in questo caso, di quei trattati di economia politica così aspramente criticati da Marx per le loro interpretazioni “eterniste” del capitalismo.  Il che ovviamente non può essere, altrimenti dovremmo ammettere che Marx enuncia un’interpretazione del capitale, allo stesso tempo e dal medesimo punto di vista, sia storica che senza epoca, sia socialmente determinata che naturalmente priva di ogni connotazione societaria. Inutile insistere oltre sulla illogicità di un simile discorso. Se anche si volesse, prescindendo dalla sua intima natura contraddittoria, ammettere la sua liceità, come si potrebbe infatti distinguere Marx dagli economisti classici e più in generale dal pensiero grande-borghese?[368]

Si può a questo punto dire con sicurezza che l’eliminazione della metafisica dal discorso scientifico ha per Engels e per Marx un significato complesso. In effetti, implica la definizione di un vero e proprio modello epistemologico di ragione che non comprende solo la liquidazione dell’arbitrio soggettivo e delle categorie immaginarie della scienza premoderna. Infatti, nonostante l’apparente carattere ontologico del materialismo in questione – primato della Natura (esterna ed oggettiva, preesistente e indipendente) rispetto alla mente -, esistono anche delle implicite tendenze convenzionaliste nell’interpretazione delineata in precedenza. La raffigurazione ontologica della materia entra infatti in crisi, o vede incrinarsi quella sua forma monolitica, non appena Engels è costretto ad ammettere che le nostre conoscenze delle distinzioni presenti in natura hanno “una validità solo relativa”. In un duplice senso. In una prima accezione perché esse sono ovviamente transitorie, rettificabili e continuamente nuove, mai definitive né immutabili[369]. In una seconda e più importante accezione tuttavia i “nessi razionali” che possono essere stabiliti tra i fenomeni e le loro cause sono relativi perché sono introdotti nella materia “solo dalla nostra riflessione”[370], dall’attività concettuale dell’osservatore, che formula ipotesi, spiega e costruisce in definitiva un’interpretazione teorica dell’oggetto. Non appena Engels presuppone una costitutiva correlazione tra mente e mondo e la definisce “materialismo puro”[371], egli in realtà mette in discussione, apparentemente senza saperlo, il suo principio ontologico primario, giacché la codipendenza dei due termini implica la pari compartecipazione di pensiero e natura alla formazione della conoscenza, cosa che revoca in dubbio il supposto carattere indipendente e a tutto anteriore del mondo fisico. Se questa antinomia non determina ancora il crollo di tale premessa, giacché la natura viene ancora pensata come un sistema esterno all’intelletto umano, tuttavia rappresenta sicuramente una crux logica o una spina nel fianco dell’intera argomentazione engelsiana difficlmente risolvibile.

Oltretutto la polemica di questa interpretazione con il cosiddetto materialismo volgare solleva nuovi problemi teorici che rendono ulteriormente problematica l’intera sua ricostruzione del “materialismo moderno” e dei suoi caratteri più specifici, aggiungendo nuove perplessità in merito alla sua effettiva attendibilità concettuale. È realistica la critica di quella corrente di pensiero? E soprattutto: rappresentava davvero quella concezione un modello alternativo di conoscenza rispetto al materialismo storico, con categorie diverse da questo e in un certo senso inferiori per efficacia esplicativa? Dubito molto.

Come è noto, Engels e Marx imputavano ai maggiori esponenti di quel materialismo, quasi tutti scienziati del resto, una sostanziale “incapacità di concepire il mondo come un processo, come una sostanza soggetta a una evoluzione storica”[372] e soprattutto confutavano la loro pretesa di poter pedissequamente “applicare la teoria della natura alla società”[373], magari usando Darwin a tale scopo[374] e dimenticando, secondo Engels, che la “evoluzione della società si rivela essenzialmente differente da quella della natura”[375].

Lasciamo perdere il fatto che Engels contraddice subito questo suo enunciato, a prima vista chiaro e netto, sostenendo il contrario in una sorta di illogico “qui lo dico, qui lo nego”[376]. Il problema maggiore riguarda infatti la validità dei suoi giudizi su quella scuola filosofico-scientifica. Se si guarda più da vicino e con più attenzione l’elaborazione teorica di quest’ultima, le cose cambiano aspetto in più punti, soprattutto in merito alle tre caratteristiche fondamentali del modello espistemologico delineato da Engels e da lui ritenute tipiche e tipizzanti il materialismo moderno.

Ad un’analisi più approfondita degli scritti fondamentali di questi naturalisti e fisiologi risulta infatti che essi – da Haeckel, via Büchner, a Moleschott e Vogt – tematizzavano, mutatis mutandis, la stessa rappresentazione epistemologica descritta da Engels. In primo luogo, per tutti loro la natura rappresenta un sostrato di processi fisici e chimici del tutto indipendente dall’osservatore, anteriore all’esistenza della mente ed esterno all’osservatore. La natura è un universo in movimento incessante, in divenire perenne, al cui interno fioriscono senza sosta forme viventi completamente nuove e trasformazioni continue della materia. La natura combacia con l’autoorganizzazione della materia[377]. In secondo luogo, il mondo reale è regolato da inflessibili leggi necessarie ed universali, di cui le diverse forme di energia sono manifestazioni ed espressioni sensibili, additabili e misurabili. Nell’ambito di questo determinismo cosmico[378] il caso e gli eventi apparentemente accidentali, a prima vista occasionali, chiaramente, derivano soltanto dalla nostra ignoranza delle cause determinanti da cui in sostanza nascono. Infine, l’attività concettuale ipotetica del pensiero deve tendere alla scoperta sperimentale delle legiformità naturali attraverso sistemi di conoscenza rivedibili e rettificabili, in un processo di avvicinamento asintotico alla realtà praticamente senza fine ed in sostanza irraggiungibile, in cui comunque alla ragione umana spetta un’insostituibile funzione congetturale attiva[379].

Non solo, dunque, le categorie base dei due tipi di materialismo – quello definito meccanicista e quello moderno – coincidono, ma persino le loro implicazioni e i loro obiettivi polemici sono in definitiva gli stessi. L’avversione per ogni spiegazione metafisica della natura in termini di cause finali, di mistiche tendenze teleologiche, di vitalismo, di creazionismo e quant’altro, la difesa ad oltranza dell’interpretazione razionale del mondo naturale, la confutazione dell’idealismo, persino una certa enfasi costruttivista e convenzionale implicita nell’argomentazione di tutti quanti, costituiscono delle concordanze concettuali che rendono i due punti di vista estremamente simili, in ogni caso, contrariamente a come Engels aveva cercato di presentarli, non così dissimili come si credeva. Oltretutto, analoghe tendenze epistemologiche, anche se in via di trasformazione come si è visto, erano largamente diffuse in tutta la cultura europea ed erano divenute esplicite anche in ambienti scientifici diversi da quelli del materialismo in senso stretto[380]. Comunque, tra i due orientamenti delle differenze certo vi sono, ma riguardano sostanzialmente altri aspetti della loro elaborazione (l’idea di progresso necessario, il pregiudizio razziale, ad esempio). Sulle questioni di fondo il loro accordo è sostanziale, tanto che i loro discorsi finiscono col tematizzare perfino le stesse identiche impasse, o a dare lo stesso sviluppo doppio ed ambiguo alle loro argomentazioni.

Insieme alla tesi ontologica, ad esempio, come Engels, anche essi sostengono che esiste un rapporto complementare tra la mente e il mondo, i quali rappresentano in fin dei conti istanze codipendenti e in coevoluzione, cosa che così finisce col confutare l’assunto di partenza. In secondo luogo, se i fatti e l’esperienza costituiscono le sole fonti del nostro sapere e il sostrato empirico prioritario dell’intelletto, il pensiero risulta però essere indispensabile per costruire un’interpretazione razionale delle cose, ed esso diventa poi così l’elemento logico primario del rapporto, senza il quale la conoscenza non potrebbe mai prendere forma. Infine, come se non bastasse, la tesi secondo la quale il pensiero è il prodotto di “un organo materiale, corporeo: il cervello” e questo non sarebbe altro a sua volta  ”che il più alto prodotto della materia” [381] - enunciazione che secondo Engels, come si è visto, sarebbe “materialismo puro”[382] -, mette capo ad un paradosso insostenibile e ad un duplice controsenso talmente evidente da sembrare inverosimile. Se difatti si sostiene, contemporaneamente a quelle tesi, che il mondo reale è un nostro postulato e che la nostra attività conoscitiva discende dalla materia organizzata, come si può poi affermare che il “mondo materiale […] non è un prodotto dello spirito”? Se il pensiero deriva dalla materia, è però vero anche il contrario, giacché tra i due termini non è stata posta alcuna demarcazione, se non concettuale. Il che non fa altro che corroborare la non differenziazione dei due. In altre parole, il discorso in oggetto si infila da solo in una contraddizione logica senza alcuna via d’uscita, e questo nel vano tentativo di distinguere pensiero ed essere dopo averli resi identici[383]. Il principio di materialità si scontra qui con l’idea opposta: cioè con la convinzione, mutuata dall’Illuminismo francese e dalla scienza tedesca dell’epoca (avversa o no alla Naturphilosophie)[384], che la conoscenza derivasse tutta dai nostri organi di senso, giacché tali organi, in ultima analisi, dipendono comunque da processi naturali, chimico-fisici, svolgentisi nel sistema nervoso centrale[385].

Questi irrisolti rompicapo teorici, micidiali per la coerenza teorica della concezione in questione, illuminano in effetti l’estremo aspetto problematico di tutta la controversia antimetafisica tra Sette-Ottocento e gli inizi del Novecento. Il tentativo di eliminare dallo studio della Natura, in nome della conoscenza oggettiva indipendente dai valori, qualsivoglia arbitrio soggettivo (nel senso della formulazione di ipotesi) o categorie “speculative” non suscettibili di accertamento sperimentale né controllabili da parte dell’esperienza[386], reintroduce paradossalmente l’osservatore dalla finestra dopo averlo cacciato dalla porta. A causa delle contraddizioni logiche che la sua concezione implica, il positivismo delle due epoche non può riuscire in alcun modo ad “esorcizzare”, per riprendere un’efficace formula di Popper, la funzione determinante della mente individuale e dell’intera cultura del singolo nella definizione del sapere scientifico. Come vedremo tra poco, non v’è modo di espungere dall’ambito della conoscenza razionale del mondo fisico e organico la costitutiva funzione dell’attività congetturale del soggetto, precisamente perché concrescono insieme, una dentro l’altro. Tra comprensione della natura e processi di pensiero, in altri termini, non v’è differenza alcuna, il che vuol dire che per la scienza la materia non esiste all’esterno della mente.         

Tutto ciò ovviamente ha un effetto scioccante e dirompente sul materialismo tradizionale, moderno alla Engels o meccanicistico alla Hæckel, e nemmeno poteva essere immaginato da questi pensatori, troppo presi dalla polemica contro l’idealismo per poter scorgere le implicazioni prospettiche della loro impostazione. In ogni caso, come ho già detto, la cecità teorica nei confronti, o l’impossibilità di poter prendere coscienza, delle tesi implicite nella loro stessa tematizzazione, è inscritta nel codice genetico della loro formazione filosofico-politica. Sta di fatto comunque che il convenzionalismo costruttivista - caratterizzato da una triplice tesi epistemologica: 1. Non esiste alcuna indipendenza né primato della materia rispetto al pensiero; 2. L’attività cognitiva coevolve con il nostro contesto sensorio e non è affatto esterna a tale presunto sistema di cose; 3. Conosciamo soltanto la nostra conoscenza, che nelle varianti per così dire deboli del paradigma in questione tutt’al più può venir controllata sul mondo fisico – discende in linea retta, almeno potenzialmente e come tendenza che in seguito troverà modo di esplicitarsi apertamente, da quella stessa concezione positivista che avrebbe voluto negarne persino la più remota possibilità. Ancora una volta, l’avversione per ogni misticismo, finzione, teologia, e così via, in nome di un’interpretazione spinoziana della Natura[387], ha finito col generare il proprio opposto: un modello di ragione centrato sull’attività cognitiva autoreferente (avente forma di spirale) del soggetto.

A maggior riprova di quanto sostenuto, e cioè della sostanziale concordanza tra l’impostazione di Engels e il realismo scientifico[388] tedesco, soprattutto paradossalmente in quei punti in cui essi avrebbero dovuto maggiormente divergere e distinguersi, mi sembra opportuno chiamare in causa anche la questione del rapporto natura-storia. Questa relazione possiede in effetti un valore simbolico e concettuale di primo rango, giacché Engels ne fa la linea di demarcazione fondamentale tra il materialismo storico e la concezione avversa(ta), la discriminante che avrebbe dovuto sancire la definitiva confutazione dell’altra scuola. Come stanno, allora, le cose?

Secondo Moleschott “le leggi universali della storia sono emanazioni necessarie della natura”[389]giacché dappertutto nel mondo empirico impera il determinismo più rigoroso e consequenziale, di cui anche la volonta individuale è in definitiva un effetto. D’altro canto, se l’intero corpo umano non è altro che una sintesi organica di forze chimico-fisiche[390], ne deriva di conseguenza l’impossibilità di distinguere l’agire razionale (politico-ideologico, economico, etico, ecc.) dei soggetti dalla loro conformazione biologica. Ergo, gli avvenimenti storici che prendono forma all’interno delle società non sono altro che emanazioni e conseguenze di regolarità legisimili insite nella Natura stessa. Il libero arbitrio non esiste. Se nel mondo sensibile, organico e inorganico, domina soltanto una “cieca causalità” senza scopi né intenzioni, così del pari la storia sociale ha a suo fondamento un ordinamento legiforme dei fenomeni assolutamente impersonale e oggettivo, cosa che poi permette di trattare i problemi della società in maniera rigorosamente scientifica, alla stregua di oggetti naturali, e dunque di fare predizioni verificabili intorno alla loro possibile evoluzione e alla loro realizzazione di fatto o meno.

Che argomentazione contrappone Engels a questa interpretazione rigidamente determinista del sistemi sociali? La sua analisi è molto semplice e si sviluppa a partire da una contrapposizione. In natura infatti, asserisce Engels, tutto viene causato e regolato da “fattori ciechi e incoscienti”: “Nulla di ciò che accade si produce come fine consapevole, voluto”[391]. Al contrario in società. Qui la storia è l’effetto di una moltitudine di azioni, riflessioni e persino passioni attribuibili esclusivamente agli uomini: “Nulla accade, in questo campo, senza intenzione cosciente, senza uno scopo voluto”. Tale sarebbe dunque, ad avviso di Engels, la “differenza” tra i due contesti. Solo che questa distinzione, ci viene spiegato, “non può cambiare nulla al fatto che il corso della storia è retto da determinate leggi interiori”. Nonostante quella demarcazione, dunque, storia e natura sono equiparabili perché in ambito sociale, “malgrado gli scopi coscientemente voluti dai singoli, regna alla superficie, in apparenza e all’ingrosso, il caso. Solo di rado ciò che si vuole riesce”.

Gli scontri dei soggetti, i risultati divergenti delle molte individualità in interazione, gli effetti inattesi e imprevedibili, l’incrocio e il contrasto delle diverse azioni, la sproporzione tra mezzi e fini, e via dicendo, “creano sul terreno storico una situazione che è assolutamente analoga a quella che regna nella natura incosciente”. Anche se la storia consta delle configurazioni non volute a cui mettono capo “le numerose volontà operanti in diverse direzioni”, nonché dei “risultati delle loro svariate ripercussioni sul mondo esteriore”, resta il fatto, ad avviso di Engels, che “gli avvenimenti storici sembrano, nel loro complesso, dominati essi pure dal caso. Ma laddove alla superficie regna il caso, ivi il caso stesso è retto sempre da intime leggi nascoste, e non si tratta che di scoprire queste leggi”[392].

Questa dunque, in breve, la spiegazione engelsiana. E francamente si tratta di una spiegazione estremamente debole. Per almeno due problemi di fondo. Innanzitutto, se fosse vero che in società il caso connota una circostanza “assolutamente analoga” a quella esistente in natura, allora verrebbe meno ogni possibilità di potersi differenziare dall’altra interpretazione, giacché per la scienza dell’epoca il caso è solo il nome che diamo alla nostra imperfetta, inevitabilmente imperfetta, conoscenza del principio di causalità. Se la materia non può essere governata dall’accidentale e dall’erratico, ne consegue, stante il parallelismo tra i due ambiti, che anche in società deve vigere una qualche forma di determinismo, cosa che confuta dunque il primo argomento engelsiano.

In secondo luogo, poiché concepisce le classi sociali ed il loro conflitto in termini sostanzialmente politici, come uno scontro complesso e multiverso di soggetti intenzionali guidati da progetti e fini[393], non è più possibile ad Engels tracciare una qualche distinzione di principio tra il presunto sistema sociale complessivo e quelle variegate azioni “che costituiscono la storia” degli uomini associati[394]. Se sono i soggetti sociali ad istituire, come ci vien detto, la loro cornice d’insieme, ecco che da questa premessa segue in linea retta il divieto di poter trattare o considerare le configurazioni di fatto che nascono dalla loro plurivoca e temporalmente differenziata interazione e retroazione multipla come degli oggetti sottoposti a leggi di qualsivoglia tipo. La totalità sociale a cui mette capo l’agire razionale dei singoli rappresenta soltanto un contorno fattuale emerso alla fine di un lungo processo di formazione attraverso l’attività cosciente degli individuali. Questo contesto apparentemente già dato, a prima vista esistente in guisa di saldo suolo preesistente, non può presupporre l’esistenza di alcuna legalità, tantomeno “dominante” o in grado addirittura di “reggere la storia in generale”[395], differente per natura dai soggetti che lo hanno fatto nascere, semplicemente perché le due istanze coincidono, sono fondamentalmente la stessa cosa.

Se all’inizio Engels aveva formulato una demarcazione avente una sua apparente plausibilità, l’esigenza di non spiegare tutto con la ratio politica, o di distinguersi da ogni interpretazione della realtà sociale in termini intersoggettivi, tramite il principio-volontà, lo ha costretto subito tanto a negarla in sostanza quanto ad assumere la presenza di leggi sociali che si sono rivelate poi, stante la maniera contraddittoria in cui le ha teorizzate, del tutto chimeriche e in definitiva inesistenti. Se esistono solo rapporti, relazioni tra istanze, e solo queste possiamo conoscere, allora questo enunciato rende impossibile - nell’equivalenza tra natura e società, nella loro “assoluta analogia” - supporre qualsivoglia distinzione tra rapporti interindividuali e qualsiasi supposto “mondo esterno”. Se lo si fa, si viola il primo presupposto. Se non lo si segue, del pari s’infrange il secondo assunto, cioè l’equivalenza tra storia e mondo materiale. Così, da qualunque prospettiva si guardi la cosa, il discorso di Engels si confuta da solo.

Anche l’ultimo caposaldo engelsiano non è stato dunque in grado, per suoi intrinseci limiti concettuali, di far fronte ai modelli teorici rivali. Il che a mio avviso prova per l’ennesima volta la sostanziale contiguità e complementarità delle due forme di materialismo. Alla prova dei fatti, né esiste tra i due alcuna demarcazione essenziale capace di renderli effettivamente alternativi né le loro categorie epistemologiche di fondo differiscono in maniera significativa quanto al loro contenuto logico.

A parte le incogruenze del suo discorso, come si spiega la clamorosa incompresione da parte di Engels dell’efettivo significato teorico della concezione del “materialismo scientifico” tedesco? Che cosa può aver vietato ad Engels la messa a fuoco del reale status teorico dei concetti base di tale pensiero? La risposta più probabile a questi interrogativi mi sembra ci venga data da un’altra domanda: se Engels non aveva chiaro quello che accadeva entro l’epistemologia scientifica del suo tempo[396], è realistico pensare che potesse veder chiaro entro un’impostazione basata in ultima analisi sugli stessi principi di quell’epistemologia? Se a tutte le antinomie discusse si aggiunge poi il fraintedimento di Kant ed Hegel, la banale critica di entrambi e la semplicistica interpretazione della dialettica[397], credo che tutto possa diventare meglio comprensibile. Come mi è già capitato di dire, l’originaria formazione culturale di Engels e di Marx, con tutte le idiosincrasie e i pregiudizi che ha depositato nel loro sistema d’idee, ha creato sin dall’inizio un ostacolo insormontabile alla loro comprensione dei mutamenti epistemologici che andavano prendendo forma all’interno della comunità scientifica della loro epoca. Non mi sorprende che questo condizionamento, insieme agli altri fattori prima considerati, abbia potuto rendere difficile e persino bloccare la loro percezione delle novità teoriche allora emergenti dall’interno stesso del pensiero scientifico col quale pure avevano una grande confidenza.

Piuttosto l’obiezione rivolta da Marx al “materialismo astrattamente modellato sulle scienze naturali” si spiega meglio con le caratteristiche specifiche delle forme sociali illustrate in precedenza. I limiti di questo sistema infatti consistono nel fatto che esso, nell’analisi delle istituzioni umane e in particolare di quelle della società contemporanea, “esclude il processo storico”[398] che ha portato alla formazione di questo sistema sociale. Il principio fatttuale da cui questo tipo di materialismo sembra prendere le mosse - la sua teoria della conoscenza, spiega Büchner, ha a suo fondamento “ciò che è dato” come unico punto di partenza del pensare[399] -, è senz’altro apparso a Marx come un’assunzione concettuale in cui era insito il divieto di poter mai spiegare la logica del presupposto dominante nella realtà empirica del capitalismo contemporaneo. Se quel postulato realista poteva avere un senso nella disputa contro le varie tendenze idealistiche allora imperanti anche nel campo della razionalità scientifica, nell’ambito della società esso diventava del tutto inutile e perfino fuorviante, giacché finiva col cancellare la caratteristica altamente specifica dei processi sociali istituiti dal capitale al momento della sua nascita. In particolare, esso avrebbe vietato qualsiasi comprensione della doppia (duplice-ambigua) natura del suo tipico ordinamento sociale, rappresentato in questo caso dalle “leggi naturali esclusivamente storiche della produzione capitalistica”[400]. E’ questa duplice e a prima vista inconcepibile simultaneità, tipica come si ricorderà del modo di produzione attuale, a inficiare dalle radici l’idea regolativa del “realismo materialista” - o come lo ha definito Gregory “rationalistic realism”[401] - quando questo pretende di poterla usare nell’interpretazione degli eventi sociali. Come ci ricorda Marx, “l’unico metodo materialistico e quindi scientifico” di spiegare l’intrinseca natura complessa delle forme d’espressione del capitale, invece di assumerle come un dato, consiste piuttosto nel problematizzare e sottoporre ad analisi la loro apparente fatticità, in maniera tale da rendere possibilmente intelligibile il loro processo di formazione e la loro interna struttura derivata. In conclusione, sempre secondo Marx, “è molto più facile trovare mediante l’analisi il nocciolo terreno [delle categorie sociali] che, viceversa, dedurre dai rapporti reali di vita, che di volta in volta si presentano, le loro forme” presupposte[402].

Anche a voler prescindere da questa ultima questione e dai fraintendimenti sopra esposti, resta il fatto è che tutta la concezione qui riassunta non prende minimamente in considerazione l’altra fondamentale scuola metafisica europea della natura: l’inglese Natural Theology. Forse perché ritenuta, a torto, un caso particolare della più generale impostazione speculativa[403], questa interpretazione teologica del mondo possiede in realtà dei tratti caratteristici e specifici che la distinguono in parte dalla Naturphilosophie tedesca in ragione prima di tutto del più accentuato profilo scientifico della sua argomentazione[404]. Quali sono dunque, in sintesi, i tratti salienti del suo discorso?

A differenza della gemella concezione continentale, la Natural Theology non rifiuta affatto, in toto, l’interpretazione meccanicista del mondo né si oppone in alcun modo ad uno studio della natura sulla base di principi puramente fisico-causali. Anzi. Come già si è visto in precedenza, negli ambienti scientifici dell’Inghilterra Vittoriana l’opposizione di molti naturalisti al dominio incontrastato dello “argument from Design” - che interpretava la natura tramite l’azione e la volontà del Creatore, da cui poi derivava la circolarità del tempo, l’immutabilità del mondo e ad un tempo il finalismo degli organismi - aveva a suo fondamento comunque “an a priori belief in the existence of ideal, or “trascendental”, patterns in nature”[405]. Anche se questi scholar non condividevano la spiegazione della materia data dalla “mechanical philosophy”[406], essi tuttavia presumevano che esistessero in natura degli “ideal patterns” che potevano essere scoperti da una specifica attività di ricerca degli scienziati “interested in discovering the laws of the living world”[407]. In questo periodo, dunque, la tradizionale divisione tra “natural philosophy” e “natural history” comincia “to break down”: “Naturalists began to view their endeavors as nomothetic – oriented toward the establishment of general laws”[408].

Lo studio del mondo delle forme biologiche, così come quello dei fenomeni fisici, tende a diventare adesso uno studio tanto positivo ed empirico quanto organizzato intorno a “regulative principles” la cui prima funzione è quella di guidare lo scienziato nella spiegazione dei fatti osservati e dei dati d’esperienza. Anche se il regno vivente sembrava mostrare dappertutto dei comportamenti finalizzati da parte delle diverse specie, essi potevano e dovevano essere ricondotti tuttavia a delle regolarità insite nella natura stessa. I “purposes” impliciti nel mondo biologico potevano così essere attribuiti a caratteri propri del vivente senza aver bisogno di rincondurli a nessuna altra fonte. Da questo punto di vista, i naturalisti potevano trattare “the phenomena of the origin and diversity of life as law-governed phenomena, and thus as phenomena amenable to scientific investigation”[409].

Non solo dunque l’analisi empirica del mondo vivente non implicava la rinuncia ad ogni tipo di congettura in grado di esplicare e collegare i diversi fenomeni osservati in un sistema interpretativo coerente. In ogni caso, a monte di questo atteggiamento v’era la ricerca di regolarità nell’ambito del mondo biologico e la presupposizione comunque che la natura possedesse un intrinseco ordine legiforme. Anche in quest’epoca, dunque, una parte di primo piano la svolgeva un postulato che uno scienziato contemporaneo ha definito “the most sacred cow of natural science’s sacred cows”[410]. D’altro canto, se il principio di causalità, con il suo sistema di eventi causalmente interrelati e impersonali, era sicuramente alternativo ed opposto alla teleologia e alle “final causes”, era esso del pari avverso ad, ed inconciliabile con, ogni forma di teologia? Per nulla, come la storia del pensiero scientifico dimostra.

Tutta una generazione di naturalisti, paleontologi e anatomisti inglesi, da Richard Owen a William Boyd Carpenter, da Edward Forbes a Peter Mark Roget, la maggior parte dei quali studiati di prima mano da Marx ed Engels, era infatti convinta che compito di uno scienziato “was to discover and explain patterns in nature”[411]attraverso l’uso  di concetti a priori elaborati dalla mente mediante i quali poi spiegare i fatti considerati[412]. La “search for laws” [413] e l’interpretazione della natura attraverso una sua supposta “underlying unity of structure” [414] non fanno divieto alcuno ad un approccio non induttivista alla conoscenza del mondo reale. I costrutti mentali dell’osservatore diventano anzi funzionali ad una migliore comprensione dell’oggetto, nella misura in cui almeno essi danno corenza formale e razionalità d’insieme alla nostra conoscenza della materia.

L’interpretazione della natura tramite l’agire legismile di un “underlying system of laws” di forma biofisica e chimica non discende tuttavia solo dal fatto che i maggiori naturalisti e fisiologi del tempo “were dissatisfied with the method of final causes”[415] adottato dalla visione tradizionale né dalla loro intenzione di offrire “a new and better foundation for natural theology”[416]. Sicuramente, come ha ben spiegato Ospovat, questo intento ha guidato il loro tentativo di riformare la scienza naturale inglese d’impronta creazionista dell’età vittoriana, al fine soprattutto, come è stato detto, di accomodare la “scientific knowledge within the intellectual framework of Christian theology”[417]. A tutti questi studiosi in effetti - da Theodor Schwann ad Louis Agassiz, da Henry Milne Edward a Karl Ernst von Baer, e praticamente a “most of the leading naturalists of the middle third of the century” dell’intera Europa - i fatti e i dati acquisiti “of their science were incompatible with a strictly teleological interpretation of organisms” [418]. La trasformazione del paradigma è stato così probabilmente dettato dalle nuove circostanze in cui la loro scienza si è venuta a trovare, ma che cosa ne ha reso possibile la realizzazione? La risposta a questa domanda non può essere semplice, così come del resto non è stata per niente semplice né lineare la formazione delle precondizioni che hanno poi consentito a quel mutamento epistemologico di prendere piede ed affermarsi. Prima di tutto, bisogna tener conto del fatto che nella scienza sperimentale moderna, sin dai suoi inizi, e particolarmente con Descates prima e Newton poi, è sempre stato possibile sostenere un’interpretazione meccanicistica della Natura e in pari tempo farla andare di pari passo con la presupposizione di Dio[419]. L’interpretazione del mondo fisico in termini di meccanica collisione di corpi, d’interazione multifattoriale di particelle materiali (vortici, ecc.)[420] aveva anzi necesariamente bisogno di assumere l’esistenza di un Divine Architect per una serie di ragioni fondamentali per la sua coerenza interna e la sua sostenibilità. Intanto, in tutta la cultura scientifica del tempo “the Deity’s role was axiomatic”[421] e difficilmente contestabile di fronte all’autorità della Chiesa, e non solo ovviamente per motivi dottrinari (Galileo docet). In secondo luogo, sia che lo facesse per non incorrere nell’arduo problema delle origini (“Physics do not meddle with the first formation of things”, dichiarava Gravesande)[422], sia che volesse evitare rompicapo logici con la regressio ad infinitum, la scienza dell’epoca doveva per forza di cose limitarsi allo studio esclusivo dei fenomeni e delle relazioni tra fatti d’esperienza, i soli in fondo di cui noi si potesse avere cognizione diretta. Per gli scienziati di allora – per Descartes, Newton, e prima ancora per Copernico, Keplero, Harvey, Boyle e persino per Lord of Verulam – le leggi di Natura, come ha spiegato Gillispie, “are discoverable only by applying our senses to the study of facts, and our only appropriate tools are observation, experiment, measurement, mathematical calculation, and induction”[423].

Rendere intelligibili i fenomeni, chiarire gli effetti riscontrabili e le loro cause prossime, insieme alla invariabilità delle legalità naturali e al postulato dell’ordine razionale del mondo, sono dunque tutti concetti e “regulative Ideas” che hanno permesso al pensiero scientifico, in un certo senso, sia di prendere le distanze da ogni “divine intervention” nell’analisi della materia sensibile, sia di presupporre comunque l’esistenza di un “Divine Purpose”[424] nell’ordinamento del cosmo. Da questo punto di vista, il meccanicismo si è sempre ibridato con la teologia e l’ha sempre tenuta sullo sfondo delle sue argomentazioni, usandola all’occorrenza quando mediante i “miracoli” si poteva persino dare una spiegazione delle eventuali accezioni a quelle leggi universali e necessarie[425].

L’intrinseca simbiosi e la cooperativa coesistenza delle due tendenze, oltre a rendere possibile uno studio razionale della natura, aveva probabilmente anche altri scopi più complessi e meno evidenti. Oltre a confutare l’idea che meccanicismo e teologia rappresentassero paradigmi rivali e alternativi tra loro[426], la solidale combinazione di quei due indirizzi permetteva infatti alla nuova scienza allora in via di gestazione di conseguire almeno tre importanti obiettivi polemici, uno politico-culturale, due sicuramente concettuali, di non inferiore rilevanza sociale del resto. In primo luogo, infatti, rendeva possibile la difesa della funzione morale e delle posizioni di potere della “Oxbridge élite” e in generale dell’intera classe dominanate del tempo[427]. Nella misura in cui si poteva dire che per comprendere la natura, anche quando apparentemente la si studiava attraverso le sue proprietà sensibili, v’era comunque bisogno di Dio offriva difatti un formidabile schermo protettivo contro ogni immanenza panteistica e/o ateismo, scetticismo, stoicismo, e così via. In secondo luogo, in quel paradigma la natura poteva esere considerata un universo di “passive Matter” in cui vigevano soltanto urti e pressioni tra corpi materiali inerti (esclusivamente “motions of the atoms and molecules”)[428] e privi di ogni “active power”[429], in maniera tale da poter considerare l’intero mondo reale come un sistema di cose sottoposto a leggi universali e immutabili, ad uno “static order, created once and for all time”[430]. Con l’idea di “dead Matter” questa impostazione poteva così contrapporsi ad ogni scuola di pensiero alternativa, in particolare all’empirismo inglese capeggiato da Hume e al sensismo illuminista francese[431], negando in radice qualsiasi indipendenza e autonomia alla materia tangibile, che in quanto “inherently inert stuff”[432] non poteva vantare nessuna interna “self-organizing structure” [433]. Infine, il meccanicismo professato da questa concezione la metteva in grado di confutare in maniera difficilmente fronteggiabile anche qualsiasi forma di spiritualismo o metafisica rivale che avesse a suo fondamento una qualunque “mystical force of nature” (Soul, Spirit, e via dicendo)[434]. Se la natura veniva concepita come un contesto regolato esclusivamente da urti ed interazioni tra atomi e molecole, come un mondo che constava soltanto di forze, pressioni e contatti meccanici tra corpi impenetrabili e palpabili[435], non era più possibile rappresentarsela o pensarla attraverso alcun agente immateriale, alcuna misteriosa “Substance” non fisico-chimica.

D’altro canto questa spiegazione razionale della natura non possedeva soltanto una sua intrinseca complessità epistemologica. Essa aveva in pari grado anche una sua interna flessibilità concettuale che la rendeva particolarmente adattiva al variare dei tempi e delle circostanze. Se da principio infatti si supponeva che Dio avesse impresso “divine purposes” a tutto l’universo, se si riteneva che l’intera Natura mostrasse dappertutto un “finalistic design” ad essa imposto da un “Supreme Designer”[436], in seguito questa impostazione basata sulle “final causes” fu largamente abbandonata proprio da coloro che l’avevano difesa - William Paley in testa, il maggiore esponente del Design Argument nel corso dell’Ottocento, nonché da William Whewell e altri - per adottare un punto di vista strettamente meccanicistico, che meglio dell’altro permetteva un’efficace difesa dell’egemonia culturale dell’establishment tradizionale.

Paradossalmente, tutta la cosiddetta “trascendental school”, continentale e inglese, dei primi decenni dell’Ottocento  - da Geoffroy Saint-Hilaire a William Carpenter e Richard Owen, per non citare che i suoi rappresentanti più influenti – darà un nuovo impulso al Design Argument, in parte intenzionalmente in parte senza volerlo, applicando i due principi metodologici di cui si è discusso anche allo studio del mondo organico e delle forme viventi, modificandone però nello stesso tempo, in parte almeno, il contenuto concettuale per renderlo meglio rispondente ai suoi intenti. La cosa sorprendente, che come vedremo l’accomuna alla Naturphilosophie e allo “scientific realism” europeo (fisiologico o fisico)[437],  è che questa corrente di pensiero presume di non poter accettare un’interpretazione rigidamente meccanicista dell’universo, e gli è anzi avversa per l’enfasi portata da quest’ultima sulla “inertness of matter”. Ovviamente la sua formulazione non è lineare. Fa anzi convivere al suo interno enunciati contrastanti, come in ogni argomentazione di transizione [438]. Oltretutto, il paradigma in questione viene persino tematizzato da naturalisti e scienziati di opposte tendenze  - ad es. Saint-Hilaire contro Cuvier, Carpenter contro il Design Argument oppure Knox contro Owen -, a ulteriore riprova di quanto complessa e ingarbugliata fosse allora la disputa scientifica nel momento di trapasso a nuovi modelli epistemologici.

Comunque sia, qual è il nocciolo concettuale di queste nuove interpretazioni intermedie o “vie di mezzo” teoriche? In che cosa esse presumevano di potersi differenziare dalla Natural Theology, o al contrario perfezionarla, evitando la loro assimilazione al materialismo?  Come si è visto sopra, a qualunque tendenza epistemologica appartenessero, fossero essi oppositori del Design Argument come Robert Knox o Geoffroy Saint-Hilaire oppure suoi espliciti supporter come Richard Owen ed Edward Forbes, per non citare che i nomi più noti, tutti questi studiosi pensavano che il mondo organico possedesse delle sue intrinseche proprietà - dette anche “powers or forces” - che si manifestavano come “some form of matter”, tramite entità da noi dunque visibili, osservabili, misurabili e controllabili. La “Vital Activity” e le “Vital forces” [439] riscontrabili nel mondo vivente sono così per essi tanto delle caratteristiche intrinseche della natura quanto delle “additional forces”[440] rispetto ai sistemi fisici e avrebbero rappresentato la peculiarità del regno organico. Una sorta di “vital principle”[441] avrebbe dunque disseminato all’interno della “living matter” “some general purpose”[442] che avrebbe poi conferito al mondo della vita tutta la sua intrinseca complessità e forma dinamica.

Un’interpretazione di questo tipo, a parte il rigetto della “dead Matter” e l’insistenza sulla specificità delle forme biologiche, ricalca tuttavia in pieno il modello epistemologico della teoria fisica. Se le proprietà interne della materia, come sostiene Carpenter, “give rise to powers or forces”[443] che danno una sua storia allo sviluppo e alla differenziazione degli organismi[444], a loro volta quelle proprietà presuppongono delle leggi generali, un ordine dell’universo, una razionalità legiforme della natura avente lo scopo di conferire una sua stabile regolarità ai fenomeni reali. Il fatto che Carpenter, oltre a difendere l’impostazione “trascendentale” di Saint-Hilaire (che si opponeva, lo ricordo, al teleologismo di Cuvier)[445], identificasse la “fundamental unity of structure”[446] del mondo naturale con una “Designing Mind”[447] ci dà un’ulteriore e aperta dimostrazione della intrinseca flessibilità teorica del Design Argument, che riesce a bilanciare in questo caso una rettifica del troppo rigido fissismo della Natural Theology con la difesa e l’utilizzo comunque dell’idea di un “Great Principle”[448]  posto alla base del governo del mondo (che poi questo sia per lui un “omniscient Creator”[449]cambia poco al problema)[450] .

Da questo punto di vista, la Naturphilosophie tematizzava forse una diversa interpretazione delle cose? Non sembra proprio[451]. Anzi. Benché l’influenza di questa scuola filosofica sul “development of the Life Sciences in Germany” sia stata praticamente nulla[452], l’accento portato su una visione dinamica, processuale, in continua trasformazione della vita[453] sembrava a prima vista contrapporsi alla circolarità senza tempo degli eventi tipica della Natural Theology. Gli organismi viventi venivano visti evolvere attraverso l’azione di una Lebenskraft o di unBildungstrieb che, benché attivi “in addition”[454] alle leggi della fisica, venivano pur sempre visti sovrapporsi alla “inorganic matter” come forze distinte ed esistenti indipendentemente dal loro “material substrate”[455]. Anche se le tendenze connotate dai due concetti, elaborati da studiosi come Johann Blumenbach e Johann Reil,erano cosiderate insite nel mondo vivente, tuttavia esse non erano riconducibili ai suoi materiali costituenti. Anche se queste interpretazioni sembravano  prendere le mosse, secondo Lenoir, da una “materialist assumption” - infatti, secondo Reil, negli organismi viventi “structure and organisation [are] the appearance and effect of matter itself” [456], tanto che a parere di von Baer “the organism is a mechanical apparatus, a machine, which build itself”[457] -, tuttavia esse sostenevano in pari tempo che la Lebenskraft o il Bildungstrieb dovessero intendersi come “an occult quality” non dissimile da quelle operanti in altri domini del mondo naturale[458]. In pratica, le due “bildenden Kräfte”[459] sono concepite come le cause da cui dipendono i fenomeni e i loro effetti osservabili nella vita organica e nei fatti d’esperienza [460]. L’analogia con lo stesso rapporto stabilito dalla teoria fisica tra le cause e i loro effetti sensibili non potrebbe essere più lampante[461]. La cosa più importante, tuttavia, è il fatto che la natura occulta di quelle entità non le equipara affatto, come invece ha fatto ad es. Engels semplificando troppo drasticamente il problema[462], a categorie mistiche, magiche,  arbitrarie o trascendenti. Piuttosto, esse sono da intendersi come legalità non ancora conosciute, non ancora comprese in maniera chiara e razionale, ma in ogni caso da ritenersi interne al vivente, afferenti comunque all’organizzazione biologica degli organismi. I concetti in causa, in altre parole, rispecchiano la parallela distinzione che sin dal Seicento veniva fatta in merito alla “knowledge of the occult” nell’abito della stesso paradigma meccanicistico[463], che veicolava due differenti contenuti concettuali: con esso si poteva infatti intendere “what is hidden or latent” da una parte, “what is suprarational” dall’altra[464]. Nel caso delle categorie in discussione, è evidente che si trattava del primo significato, giacché la Lebenskraft, per quanto ignota benché conoscibile tramite i suoi effetti, afferiva pur sempre alla natura, ne rappresentava comunque una parte integrante[465].

D’altro canto, le idee in questione conosceranno una loro ulteriore specificazione concettuale con la precisazione che verrà loro apportata da Jacob Berzelius e Justus Liebig, ad aggiuntiva riprova, anche qui, del carattere versatile delle categorie della Naturphilosophie. Mentre nella versione di Blumenbach e Reil laLebenskraft, benché avesse le sue radici in una base materiale, veniva allo stesso tempo concepita come una “super-imposition upon inorganic matter”[466], nell’elaborazione degli altri due scienziati la “catalytic force” osservata nell’analisi delle reazioni chimiche diventava una “special sort of expression” delle relazioni elettrochimiche della materia, senza aver più alcun bisogno di andare a ricercarne le origini[467]. In questa visione delle cose, la Lebenskraft doveva essere concepita “solely in terms of the order and arrangement of natural forces”, giacché il suo solo “mode of appearance was trhough the material interconnections of those forces”[468].

In questa concezione, dunque, “the Lebenskraft is a special effect of the relationship of natural forces andnot a hyperphysical directive agent superimposed on them”[469]. Qui essa diventa un effetto delle forze naturali inerenti al vivente, una “form of expression” di queste ultime. Liebig interpreta dunque la categoria in oggetto in maniera completamente diversa dai “vital materialist”, giacché la Lebenskraft in pratica rappresenta ora un effetto della interna costituzione della materia, una sua forma di manifestazione, che può persino essere misurata. Mentre prima spiegava la “purposive nature” degli organismi, adesso essa è stata trasformata  in un modo di espressione, di apparire e rendersi visibile delle interne proprietà della natura, in definitiva del mondo vivente. Invece del “previous mystical scheme”[470] si ha qui un presupposto fisico-chimico inferito dallo stesso modo di agire del mondo naturale, un assunto dogmatico (nel senso di non più spiegabile)[471] derivato però o visto nascere dall’interno stesso  delle cose, da complesse interrelazioni di forze fisiche. Rispetto alla precedente impostazione il progresso teorico è evidente, giacché ora tutto inerisce alla materia, sembra provenire dal suo interno, appare determinato dalla sua intrinseca dinamica. Adesso non v’è più bisogno di alcuna Gestaltungkraft per render conto della peculiarità delle forme biologiche, giacché i fenomeni afferenti al mondo organico sia provengono dall’organizzazione del vivente, sia sono essi stessi delle manifestazioni della materiale interconnessione delle sue forze[472].

L’evoluzione concettuale di queste categorie, nate in ambito scientifico e sviluppatesi nella disputa tra i diversi punti di vista degli scienziati tedeschi del tempo[473], ci dà forse un’idea più precisa del reale e complesso status della questione ed in particolare del variegato retroterra scientifico della Naturphilosophie. È davvero significativo il fatto che Engels non abbia minimamente preso in considerazione questa genealogia culturale, puntando tutta la sua attenzione praticamente soltanto sul suo ramo più direttamente filosofico (il più debole). Il tentativo di conciliare meccanicismo e vitalismo, modelli newtoniani di spiegazione del mondo biologico[474], nella Germania dell’epoca non corrisponde affatto al riduttivo e in ultima analisi fuorviante quadro che ce ne ha dato Engels. Le differenti e ramificate interpretazioni di cui si è parlato, al contrario, sono persino in grado di reggere il confronto con l’impostazione, all’apparenza radicale all’estremo, del cosiddetto “scientific materialism”, del resto né la prima né l’unica scuola materialistica d’impronta scientifica presente in Europa in quegli anni[475]. Come ora vedremo, infatti, tanto i presupposti epistemologici di entrambi gli indirizzi si riveleranno essere gli stessi, quanto gli eclatanti fraintendimenti degli “scientific materialists” intorno al reale stato delle cose deriveranno, paradossalmente, dalla loro stessa enfasi antimetafisica, proprio da quei concetti cioè che avrebbero dovuto differenziarli dal paradigma avverso.

Innanzitutto il meccanicismo con il quale avrebbero voluto contrapporsi ad ogni dottrina teologica, a tutta la tradizione biblica e ad ogni firma di spiritualismo, in nome della natura autonoma della Natura e dell’indipendenza del mondo oggettivo esterno, era paradossalmente una caratteristica persino della Naturphilosophie e sicuramente anche della Natural Theology. Se per l’indirizzo in questione, allo scopo di confutare ogni soprannaturale e tutte le volontà immateriali o gli agenti “soprasensibili”, nella materia vigevano solo immutabili leggi naturali e l’altrettanto eterno ordine razionale dell’universo, la stessa cosa pensavano gli esponenti delle altre scuole. Il postulato in oggetto, che nelle intenzioni di Büchner, Vogt e compagni, avrebbe dovuto differenziarli definitivamente da ogni concezione creazionista e spiritualista del mondo fisico - il dominio incontrastato, in ogni dove, di tendenze legisimili e rigorosamente determinate -, non è affatto in grado né di demarcarli dai paradigmi rivali né di contrastarli, giacché questi ultimi presupponevano esattamente lo stesso meccanismo di regolazione dei fenomeni naturali[476].

D’altro canto, nonostante il loro dichiarato empirismo, la supposta derivazione di tutta la nostra conoscenza dai dati di senso e dai fatti d’esperienza - concetto che si presumeva costituisse un’altra fondamentale distinzione rispetto ad ogni tipo di logicismo, ed in specie rispetto a Kant [477] -, la loro enfasi sulla funzione primaria dell’attività cognitiva dell’osservatore nell’interpretazione dell’oggetto reale[478] li accomuna invece ulteriormente ai modelli che si presumeva di poter criticare. Nella misura infatti in cui l’intelletto, il processo di pensiero e l’attività razionale della mente risultano essere indispensabili per la spiegazione dei fatti, per la loro decifrazione e per renderli intelligibili alla nostra ragione, ecco che le teorie del soggetto scientifico diventano necessarie per poter procedere ad una delucidazione del reale significato fisico dei fatti di natura. Significativo, a questo proposito, il riferimento esplicito di Büchner alla concezione di Whewell, uno dei più grandi epistemologi dell’Ottocento di orientamento convenzionalista[479]. D’altra parte, non è che il “rationalistic realism”[480] di tale impostazione fosse solo una combinazione eclettica di induzione e deduzione[481], in precario equilibrio (in bilico su una “tightrope”, dice Gregory) tra “primacy of facts” e “the laws of logic and reason”[482]. Il fatto è che il suo stesso sensismo implica una concezione costruttivista e convenzionale della conoscenza che contraddice la basilare premessa iniziale, il fondamento ultimo in pratica, del suo intero discorso. Una prima prova di ciò, come già detto, ci è data dall’idea di codipendenza tra mente e mondo. Se è vero, come sostiene Moleschott, che “ogni nozione suppone un soggetto e quindi un rapporto tra l’oggetto e l’osservatore”[483], allora è ovvio che non è più possibile postulare alcuna priorità ontologica della materia rispetto alla nostra intelligenza concettuale. Questa convinzione, l’esistenza di un paritario e stretto rapporto necessario tra realtà e razionalità, entra dunque in collisione, dissolvendola, con la presunzione che fosse possibile assumere la Natura come un dato incontrovertibile, preesistente a tutto e da tutto indipendente, semplicemente da spiegare attraverso la riflessione. Pensiero e mondo, al contrario, coesistono e si implicano a vicenda.

Questo enunciato introduce la seconda prova, la più eclatante, dell’implicita tendenza convenzionalista insita nel presunto realismo, invero “naive realism” secondo Gregory [484], della concezione sotto esame. Se è vero che agli “organi dei nostri sensi dobbiamo tutte le nostre idee”[485], ne consegue, visto che i nostri apparati percettivi rappresentano una struttura interna dell’organismo in stretta simbiosi tra l’altro col cervello, che il prender forma della nostra conoscenza può avvenire esclusivamente nell’ambito dei processi di pensiero sviluppati dalla mente. La struttura (le percezioni sensorie) e l’organizzazione dell’esperienza (l’attività cognitiva) sono infatti due livelli intercooperanti della nostra identità vivente. Nessuno dei due appartiene a domini differenti o esterni rispetto a quelli dell’individuo. La latente ascendenza di Berkeley[486]  diventerà infine molto più esplicita non appena Moleschott affermerà che “noi non sappiamo né potremmo cogliere e conoscere nelle cose [del mondo esterno] altri rapporti all’infuori di quelli che riguardano noi medesimi”[487]. Alla luce di questa implicita teoria biologica della conoscenza, molto diffusa del resto nella cultura scientifica europea dell’epoca, come si è visto, lo stesso enfatico positivismo di Büchner e la sua avversione apparentemente radicale per ogni forma di pensiero congetturale assumono ben altro aspetto, rivelandosi per quello che vermente erano: un sistema teorico dalle pronunciate tendenze convenzionali, del tutto analogo a quello di Moleschott[488].

La stretta parentela concettuale tra il presunto empirismo realista di questa concezione (realismo che Büchner teneva a distinguere dal materialismo)[489] e le altre impostazioni dell’epoca, opposte e no al positivismo, è tuttavia ulteriormente dimostrata dal paradossale teleologismo apertamente professato da questi intellettuali, Czolbe in testa[490]. Conficcando nel processo di sviluppo della Natura stessa le tendenze evolutive verso il perfezionamento della storia e degli esseri viventi riscontrate nei fatti d’esperienza[491], essi credevano di potersi differenziare dalle causæ finalis di metafisica memoria e trasformare in tal modo quel finalismo speculativo in un progresso afferente al mondo fisico, insito nella stessa dinamica della materia ed in tal senso oggettivo ed impersonale, rispondente unicamente alle immodificabili e necessarie legalità intrinseche della Natura[492]. Questa convinzione era talmente radicata nella mente degli “scientific realist” che persino il catastrofismo dominante allora in campo geologico, in specie ad opera di Cuvier, era visto come un’idea in cui “a supernatural process was at work”[493], giacché il concetto di improvvise rivoluzioni geologiche sembrava violare l’uniformità della natura ed introdurvi surrettiziamente un arbitrario elemento aleatorio[494].

Tutto l’aspetto paradossale e contraddittorio della tesi in oggetto, come è facile intuire, sta per intero nel fatto che la suddetta teleologia laica o presunta ontologica – secondo la quale la Natura “è causa e fine di se stessa”[495], e la sua unica tendenza è quella di riprodurre incessantemente se stessa e nient’altro – attraverso la quale il “realismo scientifico” avrebbe voluto demarcarsi dalla metafisica biblica o comunque speculativa rappresenta in realtà un concetto che, oltre ad essere identico a quello delle altre scuole, in particolare nella versione datane da Berzelius, Liebig e Schwann[496], i sistemi di pensiero rivali avevano già da tempo formulato, precorrendo quindi l’interpretazione positivista e inficiandone nel contempo tutta l’originalità argomentativa. In sostanza, il cosiddetto “rationalistic realism” ha combattuto una energica battaglia contro i mulini a vento sia perché in questo caso la sua idea era stata previamente incorporata nelle concezioni avverse, sia perché conseguentemente essa non è in grado di confutare alcunché, essendo al contrario la categoria che caso mai lo apparenta alle altre impostazioni. Se grande era la confusione sotto il cielo filosofico-scientifico del tempo, la situazione, coerentemente, non poteva certo dirsi eccellente se si considerano gli approdi successivi di questa concezione[497].

L’intera questione raggiunge però il suo apice parossistico, fino a diventare surreale, non appena diventa chiaro che l’intero paradigma teorico di questo positivismo e tutte le sue categorie più importanti – la critica della tradizione speculativa, l’idea di progresso, la concezione sensista della conoscenza, il fondamento ontologico del pensiero, il sapere scientifico obiettivo, lo stesso finalismo della Natura, e via discorrendo, ché l’elenco completo sarebbe troppo lungo – derivano sostanzialmente dal principio di causalità, dalla presupposizione cioè che il mondo materiale possedesse un’intrinseco carattere razionale, legisimile e necessario: deterministico in altre parole, intelligibile da parte della mente umana[498]. Questa basilare assunzione concettuale, tipica del resto di tutti i sistemi di conoscenza analizzati e messi a confronto finora, svolge praticamente una funzione cruciale all’interno del discorso in oggetto, giacché senza di essa diventerebbe impossibile all’impostazione in discussione poter sviluppare la sua argomentazione complessiva, contraddizioni logiche comprese.

Il suo aspetto altamente problematico, ed in definitiva mortale per lo “scientific materialism” così come per le altre varianti, risiede tuttavia nel fatto che tale fondamento epistemologico rappresenta una congettura della mente, un presupposto soggettivo, un postulato di ragione, un assunto del pensiero, una “regulative Idea” e una convenzione dell’osservatore. In questa guisa, tale principio costituisce un postulato inverificabile, non assoggettabile ad alcun controllo dei fatti né accertabile attraverso alcun dato d’esperienza. In questo senso, il radicale positivismo del materialismo scientifico tedesco si rivela essere nient’altro che una premessa indimostrabile e metaempirica senza alcuna possibilità né di corroborazione né di confutazione da parte di quella realtà sensibile dalla quale tutto sembrava invece dovesse discendere. In sostanza, dunque, l’intero e apparentemente incondizionato empirismo realista dipende in toto da un asserto metafisico posto dal pensiero. Davvero un bel risultato per una concezione che aveva fatto della assoluta autonomia della materia la propria distintiva bandiera teorica!

Come dovrebbe esser chiaro, Natural Theology, Naturphilosophie, Trascendental School, Vitalism,Scientific Materialism, Mechanism, e financo il Determinismus professato da Helmholtz, Du Bois-Reymond, Karl Ludwig e dal loro “reductionist program”[499], rappresentano tutte differenti varianti di un unico modello epistemologico basato sull’esplicita o latente assunzione di una interna legiformità della Natura non suscettibile di alcun riscontro reale, completamente privo di fondamento fisico in quanto nemmeno sottoponibile a conferma o smentita sperimentale. Concetti quali quelli di “purposeful Design”, “additional forces”, “ideal patterns”, “Lebenskraft” o “Bildungstrieb”, e persino “der natürliche Weltordnung” del materialismo realista sono tutti indistintamente “regulative Ideas”, a loro volta basate sulla fede (vale a dire, su un atto di ragione) nella intrinseca corrispondenza dei fenomeni naturali a regolarità legiformi insite nella materia. Tanto le singole categorie quanto quest’ultimo ordine invariante sono così semplici congetture dell’osservatore che si ritrovano in tutti i modelli teorici discussi. Da questo punto di vista, non esiste alcuna alternativa tra i diversi paradigmi: essi sono tutti, all’opposto, complementari e dipendono dagli stessi postulati. Anche quando sembra poggiare su saldi presupposti empirici, sulla “mechanical view” dell’organismo, su premesse apparentemente ontologiche e sui soli fatti e dati d’esperienza, la concezione in questione ha a sua radice un dogma della mente, una ipotesiconvenzionale non dimostrabile né refutabile, e in quanto tale metafisica, del tutto non dissimile da quella delle altre impostazioni[500].

Forse adesso si capisce meglio perché l’analisi scientifica  - juxta sua principia - del mondo materiale, contrariamente a quello che pensavano Engels e Marx, non ha portato né poteva portare alla fine della te(le)ologia, alla “eliminazione”[501] di ogni rappresentazione speculativa (=soggettivo-arbitraria, stipulativo-congetturale) della natura. Engels e Marx, già a partire dalla loro valutazione del pensiero darwiniano, non si sono resi conto del fatto che l’ideale della conoscenza oggettiva – la comprensione teorica di una materia indipendente dall’osservatore, alla quale i nostri concetti dovevano corrispondere – contrapposta alla funzione cognitiva e all’attività concettuale della mente costituiva all’epoca in cui essi scrivevano un principio che la scienza stava ormai abbandonando in favore di una più sottile rappresentazione dei processi di pensiero ed in direzione di una più aperta interpretazione convenzionalista della natura.

Oltretutto, la presupposizione di un principio ordinatore – da Dio alla stessa causalità, per ragionare in termini di estremi – svolgeva una funzione concettuale importantissima nei sistemi d’idee scientifici dell’epoca moderna (oltreché, ovviamente, nel sistema di potere della Chiesa anglicana e luterana del tempo). Intanto, una fondazione di questo tipo permetteva all’attività di pensiero di evitare la regressio ad infinitum, confinando in tal modo il problema delle origini dell’universo nel limbo delle cose impossibili da pensare o inconoscibili. Poiché appartenevano al novero dell’indicibile e dell’irrappresentabile, le cause prime del mondo potevano tranquillamente essere assunte come esistenti dall’eternità[502]. In secondo luogo, presumere l’azione di un Supernatural Power[503] nell’ordinamento del cosmo consentiva alla scienza del tempo di conferire uno status cultuale e sacrale al suo assioma, in modo da potersi dedicare esclusivamente allo studio delle cose e dei dati fisici, dei fenomeni percepiti dai sensi, senza per questo dover tutto ridurre alla sola materia. Attraverso Dio (o qualsiasi altro Great Being: World Soul, Spirit, ecc.), il ragionamento induttivo conferisce alla ricerca fisica delle cause un fondamento adeguato ed estremamente versatile, giacché gli è ora possibile contrapporsi tanto ad ogni finzione o fantasia dell’immaginazione nell’analisi della natura, quanto ad ogni forma d’empirismo, giacché tutto il suo discorso razionale ha a sua premessa l’attività legislativa di un Governatore immateriale del mondo. In terzo luogo, inoltre, quel postulato gli rendeva possibile non rinunciare alla funzione attiva e costruttiva della mente nell’interpretazione delle cose e degli eventi tangibili, giacché si poteva supporre che il sistema materiale osservato, soprattutto nella predominante concezione meccanicista del 600-700, possedesse delle regolarità legisimili che dovevano essere scoperte e portate alla luce, rese intelligibili all’umana ragione dal nostro intelletto[504] tramite l’osservazione, l’uso di strumenti formali (le matematiche, la logica) ed artificiali (il microscopio, gli strumenti in genere)[505]. I fatti e i dati d’esperienza, al contrario, potevano diventare affidabili e sicuri, generalmente credibili o socialmente condivisi nella misura in cui venivano organizzati, disciplinati e resi razionali dalla nostra conoscenza[506]. Infine, esso permetteva agli scienziati di non fermarsi ai dati di fatto, all’empiria certa ed indubitabile, all’esperienza dei sensi, salvaguardando così l’idea di mediazione, la convinzione cioè che la realtà osservabile non si riducesse ad un unico oggetto monolitico privo di livelli interni e di meccanismi più profondi di quelli immediatamente visibili e accessibili alla percezione sensoria[507].

A parte l’incomprensione, non di dettaglio, di queste tendenze, in ogni caso è evidente che il materialismo ottocentesco, moderno alla Engels o realista alla Büchner, sia non riesce a demarcarsi in nulla dalle impostazioni rivali sia non è in grado di competere con i sofisticati paradigmi epistemologici della razionalità scientifica emergente, tanto di allora quanto a maggior ragione di oggi. A dir la verità, anzi, nella misura in cui non conosce o non comprende le trasformazioni concettuali avvenute entro il pensiero scientifico moderno, il materialismo marxista, dialettico alla Plechanov o meno[508], continua a rimanere ancorato a presupposti teorici che non hanno ormai più alcun rapporto con i paradigmi scientifici odierni né tanto meno sono in grado di fronteggiarne l’interna complessità epistemologica. In genere, detto materialismo o interpreta la scienza in maniera tradizionale, come se essa fosse solo un sistema avalutativo di pensiero[509] al quale al massimo si possono imporre, alla fonte, delle finalità di parte[510], magari sotto forma di un’invasione dell’ideologia nei verdi campi della razionalità formale[511], oppure si fa un’idea completamente sbagliata della logica della scienza, interpretandola tramite idee – l’intenzione di dominio, la sua derivazione dal mercato - che nascono confutate dalla loro stessa natura contraddittoria[512]. Inutile dire quanto sia necessario oggi andare oltre queste visioni datate della razionalità scientifica.  

Note

[297] Cfr. Werke, 29, p.524.
[298] ibid., 30, p.131.
[299] I due passi citati ibid., p.578.
[300] Cfr. ibid., p.249. Per la verità, i giudizi di Marx su Darwin non sono sempre identici, o almeno implicano conseguenze diverse. Si mettano a confronto, per esempio, le due valutazioni succitate (ordinate in senso anche cronologico, la prima è del gennaio 1861, l’altra del giugno 1862). Innanzitutto: In Darwin “der Rationelle Sinn [der Naturwissenschaft] empirisch auseinandergelegt” (Werke, 30, p.578). In secondo luogo: “Bei Darwin das Tierreich als bürgerliche Gesellschaft figuriert”: “Es ist merkwürdig, wie Darwin unter Bestien und Pflanzen seine englische Gesellschaft mit ihrer Teilung der Arbeit, Konkurrenz, Aufschluß neuer Märkte, “Erfindungen” und Malthusschem “Kampf ums Dasein” wiedererkennt” (ibid., p.249). Questa opinione di Marx verrà inoltre ripetuta tale e quale anche da Engels nella sua Dialektik der Natur (Werke, 20, pp.564-565). Quali sono le differenze tra le due considerazioni? Nella prima si afferma che Darwin ha dimostrato l’esistenza di un meccanismo evolutivo di tipo storico nella Natura, ha spiegato la sua tendenza dinamica, in trasformazione, in divenire perenne. Ha reso razionale, in altre parole, l’interpretazione del mondo naturale come un sistema d’enorme complessità retto da proprie interne leggi di sviluppo e mutamento. La seconda ha tutt’altro significato. Da essa infatti si inferisce il fatto che Darwin, in un certo senso, riflette nella sua concezione il funzionamento della società capitalistica, come se Darwin nelle categorie tramite cui spiega la Natura rispecchiasse i rapporti e le istituzioni tipiche del modo di produzione capitalistico. In tal caso, Marx sembra voler dire che il pensiero di Darwin è condizionato dal suo contesto sociale, dipende dall’ambiente culturale circostante e non rappresenta affatto uno studio avalutativo e disinteressato del suo oggetto. D’altro canto, Marx potrebbe anche voler dire che Darwin ha raffigurato in maniera obiettiva, precisa e fedele, col rigore e l’autorità tipici del procedimento scientifico, la società del capitale e le sue forme più specifiche di manifestazione e funzionamento. Non è da escludersi che possa aver interpretato la cosa in tal maniera. Ora, chiaramente, queste due tendenze non sono facilmente conciliabili. Se veramente Darwin avesse riversato nei concetti elaborati il proprio sistema sociale, come potrebbe poi rappresentare la sua interpretazione quella teoria materialistica esemplare che ci è stata presentata da Marx ed Engels? Nell’altra accezione le cose stanno diversamente. Qui si interpreta la concezione darwiniana come se questa avesse delineato una spiegazione oggettiva, o comunque utilizzabile anche per l’analisi delle istituzioni sociali capitalistiche, del modo di funzionamento della Natura. Benché le due varianti coesistano e si alternino nel pensiero di Marx, con un’oscillazione e un andirivieni tra le due sponde, quest’ultima ipotesi sembra la più probabile. In diverse pagine del Capitale (Werke, 23, pp.361-362, pp.392-393) Marx mutua infatti da Darwin l’idea d’interpretare la tecnologia e in genere gli strumenti di produzione attraverso un parallelo con la formazione degli organi naturali degli animali e delle piante (la “tecnologia naturale” degli organismi viventi). Ovviamente, per Marx il fine è quello di svelare, tramite la tecnologia = “der materielle Basis jeder besondre Gesellschaftsorganisation”, lo specifico processo riproduttivo dei rapporti sociali capitalistici. Se infatti v’è un’analogia tra comportamento delle specie e attività lavorativa umana, v’è pure tra le due una differenza peculiare, sia in virtù del “Vico’s principle”, sia in ragione delle preventive finalità razionali che gli uomini imprimono al loro lavoro (cfr. ibid. pp.192-193). D’altra parte, non vi è chi non veda l’insidia concettuale insita in quel parallelo. Se infatti l’evoluzione storica della tecnologia venisse equiparata ai processi materiali svolgentisi nell’ambito del mondo naturale (organico e inorganico), come sarebbe poi possibile metterne in discussione o dimostrarne la logica interna, la natura preformata? Ci si renderebbe impossibile persino impostare qualsiasi analisi critica del pensiero scientifico. Poiché la tecnologia, come era già chiaro ai tempi di Marx, deriva dalla scienza e ne è un effetto strumentale - cfr. ad es. M. Hachette, Traité élémentaire des machines, Paris, 1811, pp.VIII-IX, pp.144-157, p.216; A Guenyveau, Essai sur la science des machines, Paris, 1810, pp.2-45; J. B. Biot, Traité de physique expérimentale et mathématique, cit., Tome Quatrième, p.731; J. Herschel, A preliminary discourse, cit., pp.63-72 -, considerarla alla stregua di un prodotto storico dell’evoluzione umana o di un apparato naturale vorrebbe dire automaticamente vietarsi da soli la possibilità di questionare il pensiero al quale essa deve la sua origine. A questo proposito conviene ricordarsi di una cosa. Una volta che il genio è uscito dalla lampada – come bene dice Barrow – non è facile convincerlo a rientrare.
[301] Marx - Engels, Carteggio, Editori Riuniti, Roma, 1974, vol. 3°, p.372; corsivo mio (Werke, 29, p.524).
[302] F. Engels, Antidühring, Editori Riuniti, Roma, p.25 (Werke, 19, p.205).
[303] id., Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, in Marx – Engels, Opere scelte, Editori Riuniti, Roma, 1973, p.1135 (Werke, 21, p.295)..
[304] id., Dialettica della natura, Editori Riuniti, Roma, 1978, pp.41-42, pp.207 e sgg. (Werke, 20, pp.314-316, pp.464 e sgg.).
[305] ibid.
[306] ibid., p.211 (ibid., p.468).
[307] ibid., p.132 (ibid., p.395).
[308] ibid., p.220 (ibid., pp.478-479).
[309] Ibid., p.229 (ibid., p.487).
[310] id., Antidühring, cit., pp.10-12, pp.22-25 (ibid, pp.10-12, pp.19-22).
[311] Id., Dialettica della natura, coit., p.61, pp.77-78 (ibid., p.334, pp.348-349).
[312] I due passi citati ibid., p.211 (ibid., p.468).
[313] ibid., p.52 (ibid., p.325).
[314] ibid., p.212 (ibid., p.469).
[315] I due passi citati in id., Ludovico Feuerbach, cit., p.1112 (Werke, 21, p.272).
[316] Cfr. id., L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza, Editori Riuniti, Roma, 1973, pp.43-44 (Werke, 19, pp.530-531).
[317] id., Dialettica della natura, cit., p.86 (Werke, 20, p.355).
[318] ibid., p.45 (ibid., p.318).
[319] ibid., p.61 (ibid., p.334).
[320] id., Ludovico Feuerbach, cit., p.1135 (Werke, 21, p.295).
[321] id., Dialettica della natura, cit., p.85 (Werke, 20, p.354).
[322] ibid., p.54 (ibid., 327).
[323] Cfr. ibid., pp.243-247 (ibid., pp.501-506). Cfr. ancora ibid., p.235 (ibid., p.493).
[324] Cfr. ibid., pp.53-54, pp.228-240 (ibid., pp.326-327, pp.486-499).
[325] I due passi ibid., p.240, p.58 (ibid., p.499, p.331). Ricordo che Engels aveva definito “die Satz von der Erhaltung der Energie” una “absolute Naturgesetz”: cfr. ibid., p.235 (ibid., p.493).
[326] Tutti i passi citati ibid., pp.240-241 (ibid., p.499). La spiegazione di Engels, tuttavia, non è del tutto esatta neanche dal suo punto di vista. Le diverse forme dell’energia presuppongono infatti la legiformità della Natura, di cui sono un’espressione. Tali forme hanno così a loro fondamento la legge di causalità – la supposizione, cioè, che la materia possegga un suo ordine invariabile interno - senza la quale non potrebbero costituire quel tutto unitario che sono. Con questa omissione, Engels commette tre errori in uno. Innanzitutto, dà un’interpretazione incredibilmente naive, contraddittoria in definitiva e dunque invalida, della maniera in cui si può confutare il “dubbio scettico” di Hume sulla regolarità degli eventi in natura: cfr. ibid., pp.239-241 (ibid., pp.497-499). In secondo luogo, non prende minimamente in considerazione la natura problematica di quel postulato. Il fatto che esso sia un assunto indimostrabile sperimentalmente, impossibile da controllare tramite l’esperienza, non rappresenta per lui un dato da mettere in discussione. Ciò è logico se si pensa al fatto che l’ha equiparato ad una “legge assoluta” della materia, senza rendersi conto dell’intrinseca forma antitetica di questo enunciato. Nella misura infatti in cui è una statuizione dell’osservatore non può rappresentare una caratteristica della natura. Nella misura viceversa in cui lo si ritiene insito nelle cose diventa  inverificabile, non assoggettabile ad alcun controllo empirico e si riduce di nuovo ad una congettura della mente.   Infine, cosa ancor più grave, Engels cancella letteralmente qualsiasi distinzione di livello, apertamente e diffusamente tematizzata invece dalla scienza del suo tempo come si è visto, tra l’agire più profondo delle cause e quello degli effetti e delle forme di manifestazione di quel sostrato, identificando la realtà sensibile con l’azione reciproca e il condizionamento a vicenda dei fenomeni. Engels, in questo caso, è la fonte teorica più importante del marxismo storico e persino di Althusser.
[327] ibid., p.275 (ibid., p.529). Cfr. ancora id., L’evoluzione del socialismo, cit., p.38 Werke, 19, p.527): “La scienza è scienza dell’esperienza e consiste nell’applicare un metodo razionale al dato sensibile. Induzione, analisi, comparazione, osservazione, sperimentazione, sono le condizioni principali di un metodo razionale”
[328] Tutti i passi citati in id., L’evoluzione del socialismo, cit., pp.42-46 (Werke, 19, pp.530-532). Si veda ancora questo passo del Ludovico Feuerbach, cit., p.1136 (Werke, 21, p.296): “Nella natura agiscono gli uni sugli altri dei fattori assolutamente ciechi e incoscienti e la legge generale si realizza nella loro azione reciproca”.
[329] Id., Dialettica della natura, cit., p.261 (Werke, 20, p.519).
[330] ibid., p.61 (ibid., p.334).
[331] id., L’evoluzione del socialismo, cit., p.43 (werke, 19, p.530).
[332] Cfr. Marx - Engels, Carteggio, cit., vol.5°, pp.164-167 (Werke, 32, pp.51-53). Sono le famose pagine Marx in cui Marx definisce il botanico Carl Fraas “darwinista prima di Darwin” sia perché egli avrebbe dimostrato “che in epoca storica clima e flora cambiano”, sia perché avrebbe fatto “sorgere le specie stesse in epoca storica”. Addirittura, sempre secondo Marx, vi sarebbe nella sua opera – Klima und Pfllanzenwelt in der Zeit, eine Geschichte beider - “una inconsapevole tendenza socialista”, giacchè egli avrebbe dimostrato che la coltivazione del suolo lascia dietro di sé dei deserti “wenn naturwüchsig vorschreitend und nicht bewußt beherrscht”. V’è un’eco di questa interpretazione anche in Engels: cfr. Dialettica della natura, cit., p.51 (Werke, 20, p.324).
[333] id., Antidühring, cit., pp.72-77 (ibid., pp.61-64).
[334] Sul quale vedi Y. Christen, Le Grand Affrontement, cit., pp.41-52; B. Naccache, Marx critique de Darwin, cit., pp.98-105; F. Vidoni, Natura e storia, cit., pp.48-55.
[335] Forse le perplessità di Marx non erano del tutto infondate se alcuni scienziati ancora oggi ritengono la spiegazione darwiniana del caso “difficile da accettare”: cfr. ad es. E. Boncinelli, Le forme della vita. L’evoluzione e l’origine dell’uomo, Enaudi, Torino, 2000, pp.11-13. D’altro canto, vi sono paleontologi e studiosi seri ed importanti come Stephen Jay Gould i quali ritengono che l’evoluzione sia “a mixture of chance and necessity” (Ever since Darwin, Penguin, London, 1991, p.18), senza che nessuna stonatura epistemologica venga notata in tale enunciato. Come invece ha fatto notare Paul Davies, La mente di Dio, Mondadori, Milano, 1993, p.227, molto spesso “questo miscuglio di contingenza e necessità corrisponde a Dio”. Le tesi  succitate riecheggiano i problemi concettuali che affliggono anche la teoria del caos, sui quali mi permetto di rinviare al mioSistemi di conoscenza, già citato, in particolare al Capitolo settimo, paragrafo 6°. Le ambiguità della teoria del caos, pp.613 e sgg.
[336] I due passi citati in F. Engels, Antidühring, cit., p.76 (Werke, 20, p.65).
[337] Cfr. il volume: Origines et transformations de l’homme et des autres êtres, Paris, 1865.
[338] K. Marx – F. Engels, Carteggio, cit., vol. 4°, p.440 (Werke, 31, p.248).
[339] Cfr. ibid., pp.446-450 (ibid., pp.256-261).
[340] Cfr. Werke, 31, p.530.
[341] C. Darwin, The origin of species, The Modern Library, New York,1993, pp.265-275, p.446.
[342] Cfr. ibid., pp.6-7, p.162.
[343] Cfr. D. Ospovat, The development of Darwin’s theory, cit., pp.18-24.
[344] Tutti i passi citati in C. Darwin, The origin of species, cit., p.89, p.624.
[345] ibid., p.360. È interessante vedere cosa intenda Darwin per natura. Cfr. ibid., p.109: “I mean by Nature, only the aggregate action and product of many natural laws, and by laws the sequence of events ascertained by us”. Il fatto è che i due concetti non si equivalgono. Una cosa è la regolarità legisimile del mondo fisico, che è un nostro postulato per definizione impossibile da controllare empiricamente. Un’altra è l’analisi e lo studio di quella “sequence of events” di cui possiamo  fare esperienza e della quale possiamo verificare sperimentalmente la nostra comprensione o meno.
[346] Cfr. ibid., pp.160 e sgg., pp.263-275, pp.469-474.
[347] Cfr. ibid., p.109, pp.637-638.
[348] Cfr. ibid., p.624, p.141. Il parallelo con la teoria del valore di Marx è palmare.
[349] Cfr. ibid., p.172
[350] Tutti i passi citati ibid.
[351] I due passi citati ibid., p.165. Cfr. anche pp.209-211, p.621, p.628
[352] ibid., p.439.
[353] I due passi citati ibid., p.636.
[354] S. J. Gould, nel suo Ever since Darwin, sostiene di aver visto egli stesso “Darwin’s copy of Das Kapital in his library at Down House. It is inscribed by Marx who calls himself a “sincere admirer” of Darwin”. Naturalmente, Darwin non lesse mai l’opera di Marx: il grande naturalista inglese “was not devotee of the German Language” (ibid., p.26).
[355] Oltre al classico The origin of species sembra che abbiano letto soltanto The descent of man del 1871. Cfr. a questo proposito B. Naccache, Marx critique de Darwin, cit., p.151
[356] K. Marx, Il Capitale, cit., vol. 1°, pp4-7 (Werke, 23, pp.12-16).
[357] Cfr. ad es. D. Noble, La questione tecnologica, Bollati Boringhieri, Torino, 1993; G. La Grassa – C. Preve, Oltre la gabbia d’acciaio, Vangelista, Milano, 1996; N. Rosemberg, Exploring the black-box, Cambridge U. P., 1994; M. R. Smith – L. Marx (eds.), Does technology drive history? The dilemma of technological determinism, M.I.T., Cambridge (Mass.), 1994; B. Naccache, Marx critique de Darwin, già citato. Persino un libro che, con le stesse parole del suo autore, “a été conçu comme une introduction à la théorie du capitalisme de Marx, comme un prélude à sa lecture directe”, sostiene che Marx darebbe “à sa théorie une orientation finaliste ou téléologique marquée”. Cfr. B. Chavance, Marx et le capitalisme. La dialectique d’un système, Nathan, Paris, 1996, pp.7-19.
[358] Cfr. Il Capitale, cit., vol. 1°, pp.934-938 (Werke, 23, pp.789-791); ibid., vol. 3°, pp.606-613 (Werke, 25, pp.452-457).
[359] Cfr. id., Lettere sul Capitale, Bari, Laterza, pp.156-158.
[360] id., Carteggio, cit., vol. VI°, p.176 (Werke, 33, p.83).
[361] id., Lettere sul Capitale, cit., p.158 (Werke, 19, pp.107-112).
[362] id., Il Capitale, cit., vol. 3°, p.1180; corsivo mio (Werke, 25, p.887). Cfr. ancora ibid., pp.1107-1109 (ibid., pp.832-833).
[363] ibid.
[364] ibid., vol. 1°, p.26 (Werke, 23, pp.25-27). Il passo è tratto da una recensione del volume di Marx da parte di uno studioso russo, ma è definito da Marx stesso una descrizione “esatta” del suo pensiero.
[365] Cfr. S. J. Gould, Ontogeny and phylogeny, cit., pp.130 e sgg.; F. Gregory, Scientific materialism in nineteenth century Germany, cit., pp.2-66, pp.149-188.
[366] Cfr. ad es. id., Capitolo VI inedito, cit., p.19, pp.29-30 (Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, cit., p.10, pp.16-17).
[367] Id., L’interprétation de la nature, Paris, Garnier, s.d., Édition critique établie par J. Assézat, p.45.
[368] Cfr. del resto Carteggio, vol.V°, p.431 (Werke, 32, p.396): “gli economisti, Ricardo compreso, sono antistorici in tutta la loro concezione”.
[369] Cfr. Antidühring, cit., pp.93-95 (Werke, 20, pp.81-83); Ludovico Feuerbach, cit., pp.1133-1135 (Werke, 21, pp.293-295).
[370] ibid., p.13 (ibid., p.14).
[371] id., Ludovico Feuerbach, cit., pp.1117-1118 (Werke, 21, pp.277-278). Cfr. ancora ibid., p.1122 (ibid., p.282): “Le ripercussioni del mondo esterno sull’uomo si esprimono nel suo cervello, si riflettono in esso come sensazioni, pensieri, impulsi, volizioni, in breve, come “correnti ideali”, e in questa forma diventano “forze ideali”“.
[372] Cfr. ibid., pp.1118-1120 (ibid., pp.278-279): Si vedano anche Il Capitale, cit., vol. 1°, p.455 (Werke, 23, p.392-393); Carteggio, cit., vol. V, pp.281-282 (Werke, 32, pp.202-203).
[373] id., Dialettica della natura, cit., pp.215-219 (Werke, 20, pp.472-476); Ludovico Feuerbach, cit., p.1121 (Werke, 21, pp.280-281).
[374] Cfr. F. Gregory, Scientific materialism, cit., pp.186 e sgg.
[375] F. Engels, Ludovico Feuerbach, cit., p.1136 (Werke, 21, p.296).
[376] Cfr. ibid., pp.1136-1146 (ibid., pp.296-306). In questa pagine, infatti, Engels sostiene che lo stesso agire cosciente  guidato da scopi, in società, è soggetto a leggi, in “una situazione che è assolutamente analoga a quella che regna nella natura incosciente” (corsivo mio).
[377] Cfr. E. Hæckel, Antropogenia. Storia dell’evoluzione umana, UTET, Torino, 1895, pp.47-99, pp.201-247.
[378] Cfr. J. Moleschott, Sulla vita umana. Prolusioni e discorsi, Loescher, Torino, 1861-1867: 2ª Prolusione, pp.1-5; id., La circolazione della vita, Milano, 1849, pp.338-352.
[379] Cfr. L. Büchner, Forza e materia, Milano, 1867, pp.27-39, pp.76-78, pp.224-238, pp.246-252, pp.318-336.
[380] Cfr. ad es. A. von Humboldt, Il cosmo. Saggio di una descrizione fisica del mondo, Napoli, 1850, vol. 1°, pp.11-12, p.188; vol. 3°, pp.1-24. Marx conosceva bene l’opera di Humboldt, sin dalle Lettres a Varnagen von Ense, Genève, 1860.
[381] F. Engels, Ludovico Feuerbach, cit., pp.1117-1118, p.1122 (Werke, 21, pp.277-282); Dialettica della natura, cit., p.221 (Werke, 20, p.479). Cfr. cosa sosteneva Moleschott in merito: La circolazione della vita, cit., p.328: “Il pensiero è dunque un movimento della materia”. Si veda anche L. Büchner, Forza e materia, cit., p.28, pp.76-78.
[382] Cfr. la definizione di materialismo da parte di E. Hæckel, Storia della creazione naturale, UTET, Torino, 1892, pp.18-28; id., I problemi dell’universo, UTET, Torino, 1904, p.617.
[383] Sull’identità delle leggi di natura e della ragione cfr. L. Büchner, Forza e materia, cit., pp.100-102, p.246.
[384] Cfr. F. Mondella, Il sorgere della nuova filosofia ottocentesca, in L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, cit., vol. IV, pp.592 e sgg.
[385] Cfr. a questo proposito L. Büchner, Forza e materia, cit., pp.301-303; J. Moleschott, Sulla vita umana, cit.: 2ª Prolusione, pp.13-31; E. Hæckel, Antropogenia, cit., p.27, pp.49-52, p.91, pp.458-460.
[386] Cfr. L. Büchner, L’uomo considerato secondo i risultati della scienza, Milano, 1870, Parte seconda, p.7; Parte terza, pp.6-8, pp.117-120.
[387] id., Scienza e natura, Milano, 1870, p.89, p.97, p.178, p.206, pp.222-229, p.269.
[388] Cfr. id., Forza e materia, cit., pp.32-33.
[389] J. Moleschott, Sulla vita umana, cit., 6ª Prolusione, pp.10-12. Si veda anche L. Büchner, Scienza e natura, cit., pp.224 e sgg.
[390] Cfr. J. Moleschott, La circolazione della vita, cit., p.253; L. Büchner, Forza e materia, cit., pp.296-299; E. Hæckel, Antropogenia, cit., pp.47 e sgg.
[391] Questa idea engelsiana era già stata formulata da L. Büchner, Forza e materia, cit., pp.156-166, p.198, p.254, pp.290-291.
[392] Tutti i passi citati in F. Engels, Ludovico Feuerbach, cit., pp.1136-1137 (Werke, 21, pp.296-298).
[393] Cfr. ibid., p.1140, p.1146 (ibid., p.300, pp.305-306).
[394] ibid., p.1137; corsivo mio (ibid., p.298).
[395] ibid., p.1139 (ibid., p.298)
[396] Basti dire che tratta William Whewell come un induttivista! Cfr. Dialettica della natura, cit., p.237 (Werke, 20, p.495). Non è oltremodo paradossale che ancora oggi C. Mangione, Logica e fondamenti della matematica nella prima metà dell’Ottocento, in L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, cit., pp.193-196, possa considerare le opere di John Herschel e William Whewell delle “immediate e importanti anticipazioni della tematica induttiva di John Stuart  Mill”? È proprio il caso di dire, con Bachelard, che “on déclare bien souvent clairs les problèmes qu’on n’étudie pas”.
[397] Su questi due problemi mi permetto di rinviare al mio Sistemi di conoscenza e Potere nella società capitalistica, più volte citato. In particolare si vedano il Capitolo secondo: La mediazione nel pensiero di hegel, e il Capitolo quarto: Kant: critica dell’ontologia e pensiero infondato, filosofia ed epistemologia.
[398] I due passi citati in Il Capitale, cit., vol. 1°, p.455 (Werke, 23, p.393). Questa omissione non può ovviamente riguardare l’idea che Hæckel e compagni avevano dell’intrinseca processualità evolutiva della Natura, il loro concetto eracliteo del divenire della materia (cfr. ad es. L. Büchner, Scienza e natura, cit., pp.2-6, pp.54 e sgg.). Marx doveva senz’altro conoscere questo aspetto della loro elaborazione. Sin dall’inizio, non appena uscì Kraft und Stoff nel 1855. Se non può riferirsi a ciò, dunque, l’obiezione di Marx deve avere per forza di cose un altro bersaglio: quello sociale, ovviamente, la loro concezione della società e delle leggi che ne governano nascita, sviluppo, tendenze ed eventuale trasformazione.
[399] L. Büchner, Scienza e natura, cit., pp.311-312, pp.249-253, pp.290-295.
[400] K. Marx, Il Capitale, cit., vol. 1°, p.647 (Werke, 23, p.551). Ricordo che sono decine le pagine in cui Marx illustra questa bilaterale forma di manifestazione della natura del capitale, un ossimoro teorico che solo lui ha saputo spiegare.
[401] F. Gregory, Scientific materialism, cit., p.156.
[402] I due passi citati in Il Capitale, cit., vol. 1°, p.455 (Werke, 23, p.393). Probabilmente l’avversione di Marx per la concezione in causa derivava anche dall’interpretazione della società capitalistica e di categorie come “capitale”, “lavoro salariato” e simili ad es. da parte di Büchner: cfr. a questo proposito L’uomo considerato secondo i risultati della scienza, cit., Parte terza, pp.52-63
[403] Cfr. F. Engels, L’evoluzione del socialismo, cit., p.41 (Werke, 19, p.529).
[404] Come spiega T. Lenoir, The strategy of life. Teleology and mechanics in nineteenth-century German biology, The University of Chicago press, 1989, accanto alla teleologia religiosa basata sul “purposeful Divine Architect” v’era un “more sophisticated type of teleology” fondato “on strictly scientific grounds” (ibid., pp.4-6, p.9-12, 270-275). Sull’interna complessità della scienza della natura tedesca e sull’interazione tra scienza e filosofia nel passaggio dal  Settecento all’Ottocento cfr. l’ampio studio di S. Poggi, Il genio e l’unità della natura. La scienza della Germania romantica (1790-1830), Il Mulino, Bologna, 2000. Sul mondo scientifico europeo, con particolare riferimento agli studi biologici tra Seicento e Ottocento, cfr. P. Duris - G. Gohau, Histoire des sciences de la vie, Nathan, Paris, 1997.
[405] Tutti i passi citati in P. Rehbock, The philosophical naturalists, cit., pp.4-24.
[406] Cfr. ibid., pp.24-30, pp.98-114, pp.192 e sgg.
[407] ibid., p.4.
[408] Tutti i passi citati ibid., p.7. Su queste questioni cfr. anche Varii Auctores, The ferment of knowledge, cit., pp.250-271; C. C. Gillispie, Genesis and geology, cit., pp.13-40.
[409] Cfr. ibid., p.111, p.56, p.63.
[410] Cfr. D. Layzer, Cosmogenesis. The growth of order in the universe, Oxford U. P., 1990, pp.297-298.
[411] P. Rehbock, The philosphical naturalists, cit., p.113.
[412] Cfr. ibid., pp.18-39.
[413] ibid., p.152.
[414] D. Ospovat, The development of Darwin’s theory, cit., pp.10-12.
[415] ibid., pp.6-23.
[416] ibid., p.20.
[417] R. Yeo, Defining science, cit., p.31
[418] Tutti i passi citati in D. Ospovat, The development od Darwin’s theory, cit., p.22.
[419] Cfr. J. D. Barrow - F. J. Tipler, The anthropic cosmological principle, cit., pp.51-62. I nomi di coloro che propendevano per introdurre “some finalistic design principle into physics” sono quelli classici di Copernico, Keplero, William Harvey, Robert Boyle, John Ray e persino Newton. D’altro canto, tanto Descartes quanto Bacon, che si opponevano a queste tendenze, presupponevano comunque un Dio come regolatore dell’universo. Cfr. ancora C. C. Gillispie, Genesis and geology, cit., pp.10-11, pp.112-119. Fondamentali per capire lo stato della questione sono gli studi di Koyré: Studi newtoniani, Einadi, Torino, 1983; Du monde clos à l’univers infini, Gallimard, Paris, 1973.
[420] Cfr. G. N. Cantor – M. J. Hodge (eds.), Conceptions of Ether. Studies in the history of ether theories 1740- 1900, Cambridge U. P. 1981, pp.7-78.
[421] C. C. Gillispie, Genesis and geology, cit., p.12.
[422] ibid. D’altro canto, gli scienziati del 700 erano tutti “scientists who considered the world as the work of God, and studied it precisely in order to demonstrate the wisdom of God”, in Varii Auctores, The ferment of knowledge, cit., pp.263-264.
[423] ibid., p.13.
[424] Cfr. ibid., pp.13-20, pp.30-40.
[425] ibid.
[426] Cfr. S. Shapin, The scientific revolution, The University of Chicago Press, 1996, pp.142-155.
[427] Cfr. C. C. Gillispie, Genesis and geology, cit., pp.150-170, pp.174-181; A Desmond, The politics of evolution, cit., pp.42-59,, pp.53-56, pp.63-64, pp.92-94, pp.197-199.
[428] S. J. Gould, Ontogeny and phylogeny, cit., pp.74-78.
[429] Cfr. J. D. Barrow – F. J. Tipler, The anthropic cosmological principle, cit., pp.71-79.
[430] S. J. Gould, Ontogeny and phylogeny, cit., p.415.
[431] Cfr. J. D. Barrow – F. J. Tipler, The anthropic cosmological principle, cit., pp.49-72; Varii Auctores, The ferment of knowledge, cit., pp.19-25, pp.47-54.
[432] G. N. Canto – M. J. Hodge (eds.), Conceptions of ether, cit., pp.6-7.
[433] A. Desmond, The politics of evolution, cit., pp.42-47.
[434] Cfr. S. J. Gould, Ontogeny and phylogeny, cit., pp.78-79.
[435] Cfr. per esempio il Manuale, famoso ai suoi tempi, di E. Fischer, Physique mécanique, Paris, 1819, pp.1-6.
[436] Tutti i passi citati in J. D. Barrow – F. J. Tipler, The anthropic cosmological principle, cit., pp.59-92, pp.126-128.
[437] Cfr. P. Rehbock, The philosophical naturalists, cit., pp.24-30, per gli stretti contatti degli studiosi inglesi con gli ambienti scientifici tedeschi.
[438] Cfr. D. Ospovat, The development of Darwin’s theory, cit., pp.12-17, pp.33-34, pp.53-55, pp.58-59, p.222, p.239. Qui Ospovat mostra come nelle opere di studiosi quali Carpenter, Buckland, Lyell e altri, fossero presenti spiegazioni teleologiche ma anche principi legisimili, “regulative principles” ed insieme ipotesi causali e deterministiche, in una compresenza di postulati contraddittori tipica di ogni fase in cui sta emergendo un diverso paradigma scientifico.
[439] Tutti i passi citati in W. B. Carpenter, Principles of physiology, cit., pp.34-37.
[440] ibid., p.9.
[441] ibid., pp.21-37.
[442] ibid., pp.8-9.
[443] ibid., p.36.
[444] Cfr. ibid., pp.935-949, pp.1017-1018.
[445] Cfr. P. Rehbock, The philosophical naturalists, cit., p.65.
[446] ibid., p.64.
[447] W. B. Carpenter, Principles of physiology, cit., p.341.
[448] Perché il “Carpenter’s scientific calvinism” si opponesse a Cuvier lo ha spiegato benissimo A. Desmond nel suo The politics of evolution, cit., pp.199-222, pp.367-368. Per tre motivi essenzialmente: 1. Perché la classificazione alla Cuvier si limitava alla “sterile observation of facts”; 2. Perché essa “does not penetrate beneath the surface”; 3. Infine perché ignorava ogni “lawful process of change in nature” (ideologia della “inert matter or Cuverian teleology”).
[449] P. Rehbock, The philosophical naturalists, cit., p.64.
[450] Tutti questi fisiologi, anatomisti, ecc., - Robert Grant, Richard Grainger, Robert Knox, insomma tutta l’élite intellettuale inglese contraria al predominio della “natural theology” - oltre ad essere avversi al finalismo della vecchia scuola, “were also atheists or deists. They accepted God on rational grounds but rejected biblical revelation. Hence they tended to favor more lawful, deterministic explanation of nature”, in A. Desmond, The politics of evolution, cit., pp.5-6.
[451] Cfr. ibid., pp.13-32, p.46, p.56, pp.63-64, pp.110-117, pp.236-275..
[452] T. Lenoir, The stategy of life, cit., pp.5-6
[453] Cfr. S. J. Gould, Ontogeny and phylogeny, cit., pp.33-47, pp.415-417.
[454] T. Lenoir, The strategy of life, cit., p.7. La tesi veniva sostenuta anche per opporsi al riduzionismo chimico-fisico di Boltzmann, Du Bois Reymond, Magendie e altri.
[455] ibid., p.20.
[456] ibid., pp.35-36.
[457] Citato ibid., pp.272-273. Carpenter sostiene la stessa cosa: cfr. i suoi Principles of physiology, cit., p.111: una “organised structure”, un organismo individuale “can mantain its life by itself, and perform all the actions proper to its species”. Sull’uso ambiguo da parte di von Baer della Lebesnkraft cfr. ancora Lenoir, ibid., pp.158 e sgg.
[458] Cfr. ibid., pp.21-24.
[459] S. J. Gould, Ontogeny and phylogeny, cit., p.221.
[460] Cfr. T. Lenoir, The strategy of life, cit., p.21.
[461] Cfr. ibid., pp.20-22, pp.24-29, p.112, per l’esplicito paragone con Newton. D’altro canto, Carpenter in Inghilterra perseguiva il medesimo fine: cfr. i suoi Principles of physiology, cit., pp.2-6, p.517. Qui Carpenter sostiene che la biologia, come le scienze fisiche, tende a spiegare il mondo organico con le stesse leggi “which regulate the movements of the heavenly bodies”.
[462] È anche vero, tuttavia, che si è limitato a prendere in consderazione la filosofia – Hegel, Schelling, Feuerbach – ignorando la messe di studi scientifici dedicati all’argomento.
[463] Cfr. C. Wilson, The invisible world. Early modern philosophy and the invention of the microscope, Princeton University Press, 1995, p.7, pp.40-58, pp.61-62, p.103.
[464] Cfr. ibid. Su questa questione cfr. anche S. Shapin, The scientific revolution, cit., pp.19-24, pp.50-102, pp.142-155.
[465] Cfr. T. Lenoir, The strategy of life, cit., p.20.
[466] ibid.
[467] Cfr. ibid., p.161, 171.
[468] I due passi citati ibid., p.164.
[469] ibid., p.166.
[470] Cfr. ibid., pp.158-168. Per quanto riguarda “the prior imposition of ideas upon the world of observations” da parte dei Naturphilosophen si veda anche S. J. Gould, Ontogeny and phylogeny, cit., p.59, p.417.
[471] Cfr. ibid., p.29.
[472] Cfr. complessivamente ibid., pp.158-168, pp.173-175, pp.187-189, p.200, pp.218-219, p.232.
[473] Si veda ad esempio la critica di Helmholtz alla Lebenskraft: cfr. ibid., pp196-274.
[474] Queste interpretazioni si ritrovano in fisica, in geologia, in biologia, in astronomia, insomma dappertutto: oltre al volume di Lenoir cfr. J. D. Barrow – F. J. Tipler, The anthropic cosmological principle, cit., pp74-76, p.90; S. J. Gould, Time’s arrow, time’s cycle, Penguin, London, 1987, pp.73-97.
[475] In Inghilterra ad esempio, sin dai primi decenni dell’Ottocento, nel campo degli studi medici esisteva persino un “physiological materialism” codificato nelle opere di George Dermott e John Elliotson: cfr. A. Desmond, The politics of evolution, cit., pp.180-183. D’altro canto, come ha chiarito Gregory, nella stessa Germania di quegli anni esistevano molte “variants of materialism”: cfr. il suo Scientific materialism, cit., pp.XI-XIV.
[476] Cfr. l’illustre testimonianza di George Cuvier, Tableaux élémentaire de l’historie naturelle des animaux, Paris, 1798, pp.2-3: “Toute connoissance est double. De toutes les propriétés ou le événemens sensibles. Celle de l’explication de ces événemens, la dèmonstration de leur conformité avec les lois générales des sciences physiques et mathématiques”.
[477] Cfr. F. Gregory, Scientific materialism, cit., p.147, p.246.
[478] Cfr. ibid., p.146-163.
[479] Cfr. ibid., p.249. Si ricorderà che Engels aveva invece collocato Whewell  nella scuola induttivista inglese. Paradossalmente Büchner è in questo caso più corretto.
[480] ibid., p.156.
[481] Cfr. ibid., pp.150-159.
[482] I due passi citati ibid., p.152, p.155. Secondo Büchner nel suo “sistema realista” v’era una specie di sintesi tra idealismo e materialismo: cfr. il suo Scienza e natura, cit., pp.133 e sgg.
[483] J. Moleschott, La circolazione della vita, cit., pp.26-28, pp.318-333. Cfr. anche cosa dice in proposito Büchner, Forza e materia, cit., pp.77-80, pp.187-189, p.199: realtà e razionalità “necessariamente si suppongono [a vicenda]”. Si veda in ultimo E. Hæckel, Antropogenia, cit., pp.49-52, p.91, pp.458-460: esperienza e teoria, fatti e pensiero “si completano necessariamente”.
[484] F. Gregory, Scientific materialism, cit., p.147.
[485] J. Moleschott, Sulla vita umana, cit., p.13.
[486] Cfr. id., La circolazione della vita, cit., pp.26-28.
[487] ibid., p.318.
[488] Cfr. in particolare L. Büchner, Scienza e natura, cit., pp.320-325. La “reciproca alleanza” proposta in queste pagine tra empirismo e speculazione (=formulazione di ipotesi, di congetture) sotto il primato dell’intelletto discende sin dall’inizio dalla supposta codipendenza di mente e mondo.
[489] Cfr. id., Forza e materia, cit., pp.27-35.
[490] Cfr. F. Gregory, Scientific materialism, cit., pp.136-137.
[491] Cfr. L. Büchner, L’uomo considerato secondo i risultati della scienza, cit., Prima parte, pp.105-116; Seconda parte, pp.6-7, pp.10-26; id., Forza e materia, cit., pp.150-168, pp.290-297.
[492] Cfr. F. Gregory, Scientific materialism, cit., pp.181-187. Come ha spiegato Richards, tuttavia, “the idea of progress in Nature […] almost always led to assumptions about divine meddling in the natural world”, in R. J. Richards, The meaning of evolution, The University of Chicago Press, 1992, p.148. Paradossalmente, con la sua enfasi sullo sviluppo umano in termini di “lenta ma costante evoluzione verso la perfezione”, Büchner introduceva nel suo discorso un elemento teologico. La stessa cosa fa del resto Hæckel.
[493] ibid., p.60.
[494] Cfr. ibid., p.181, p.187. Cfr. anche L. Büchner, Forza e materia, cit., pp.290-291. La stessa avversione per le “improvvise rivoluzioni” geologiche che avrebbero colpito la terra nel passato l’aveva Engels, il quale pensava che Cuvier le imputasse ai  ”capricci del creatore”: cfr. Dialettica della natura, cit., p.44 (Werke, 20, p.317).
[495] L. Büchner, Scienza e natura, cit., p.206.
[496] Cfr. F. Gregory, Scientific materialism, cit., p.164-169, pp.186-188.
[497] Sugli esiti infausti ad esempio delle teorie di Ernst Hæckel cfr. S. J. Gould, Ontogeny and phylogeny, cit., pp.76-85. Secondo Gould, Engels è stato “one of Haeckel’s more illustrious followers”: cfr. ibid.,136. Sulla evoluzione novecentesca del “monismo” di Hæckel cfr. D. Gasman, The scientific origin or national socialism. Social Darwinism in Ernst Haeckel and the German League, MacDonald, London, 1971; id., Haeckel’s Monism and the birth of fascist ideology, Peter Lang Publishing, New York, 1998. Aveva torto Schrödinger a definire il retroterra filosofico di queste concezioni “piuttosto oscuro”? Cfr. il suo L’immagine del mondo, Boringhieri, Torino, 1987, p.104 (Il giudizio si riferisce a Kraft und Stoffe, ma è estensibile a tutta la scuola di pensiero in oggetto).
[498] Cfr. F. Gregory, Scientific materialism, cit., pp.154-159.
[499] Cfr. T. Lenoir, The stategy of life, cit., pp.215 e sgg.
[500] La migliore esemplificazione della natura convenzionale della causalità e del “physical-law determinism” - come lo ha chiamato Hacking, Probability and determinism, 1650-1900, in Varii Auctores, Companion to the history of modern science, cit., p.691 -  tipico della scienza moderna è quella datane da Henri Poincaré in Dernières pensées Flammarion, Paris, 1913, p.45: “La science est déterministe; elle l’est  a priori; elle postule le déterminisme parce que sans lui elle ne pourrait être”. D’altro canto, soprattutto nell’analisi del mondo fisico, da qualche presupposto bisogna pur partire. Come dice l’astrofisico Paul Davies: “Prima o poi tutti dobbiamo accettare qualcosa come dato, sia esso Dio, oppure la logica, o un insieme di leggi”, in La mente di Dio, cit., p.5.
[501] F. Engels, Ludovico Feuerbach, cit., p.1136 (Werke, 21, p.295).
[502] Cfr. ad es. W. Whewell, Astronomy and general physics, cit., pp.206-208.
[503] ibid., p,.294.
[504] Cfr. S. Shapin, The scientific revolution, cit., pp.90-130.
[505] Cfr. C. Wilson, The invisible world, cit., pp.7 e sgg., p.50, pp.215-220; R. Olson, Scottish philosophy and British physics 1750-1880, cit., pp.29-65, pp.141-146; S. Shapin, The scientific revolution, cit., pp.50-52, pp.96-102, pp.144-148.
[506] Davvero paradigmatico è a questo proposito il ragionamento di Lamarck. Cosa sostiene il famoso naturalista francese? Nella Introduction alla sua grande Histoire naturelle des animaux - che cito nella traduzione italiana delle Opere, UTET, Torino, 1969, pp.243-274, pp.302-325 - Lamarck considera Dio la “potenza intelligente e illimitata” da cui tutti gli esseri viventi e la Natura stessa sono nati. Allo stesso tempo, però, egli afferma che noi possiamo conoscere solo i fatti suscettibili di constatazione empirica, giacché di altre entità non ci è concesso sapere niente. Così, “un discorso scientifico è lecito solo su ciò che è alla portata delle nostre osservazioni” e “al di fuori della Natura, al di fuori dei corpi e delle materie che possono palesarsi ai nostri sensi, noi non possiamo osservar nulla e nulla conoscere in modo positivo”. L’unico oggetto di cui possiamo occuparci è un “ordine di cose”, del resto “soggetto a leggi”, in cui tutto avviene “solo per necessità”. Nel consegnare il suo “esprit de système” al posteriore Système analytique des connoissances positive de l’homme, cit., pp.7-14, Lamarck diventerà persino più esplicito. Qui Dio, e sembra di sentir parlare Kant!, viene apertamente ricondotto ad un nostro postulato, giacché “ce n’est que par le moyen d’une oppos0ition à ce qui est matériel que nous nous sommes formé l’idée d’un esprit”. D’altra parte, “comme cet être supposé n’est nullement dans la catégorie des objets qu’il nous soit possible d’observer, nous ne saurions rien connaitre à son égard. L’idée que nous en avons est donc absolument sans base”. Dal che, secondo Lamarck, ne consegue un altro principio epistemologico: “Ne pouvant observer que des actes de la nature, que les lois qui régissent ces actes, que le produits de ces derniers, en un mot, que des corps et ce qui les concerne, tout ce qui provient immédiatement de la puissance suprême est incompréhensible pour nous, comme elle-même l’est à notre égard”. Com’è evidente, presupporre Dio, poterne e doverne fare a meno, studiare solo la Natura e le sue leggi necessarie, rappresentano in Lamarck un unico blocco di concetti solidali ed univocamente finalizzati. Anche dando per scontata la volontà ordinatrice de “l’Auter suprême”, ed anzi proprio in virtù di tale assunzione, è possibile lo studio positivo del mondo naturale nonché una sorta di ibridazione tra creazionismo e autonomia relativa del regno organico, tra una visione subordinata e passiva della Natura e una sua rappresentazione invece in quanto ambiente dinamico e animato da “cause perennemente attive” (anche se a loro volta “governate da leggi di ordine superiore”).
[507] Cfr. D. Yeo, Defining science, cit., 12-15; Varii Auctores, Foundations of scientific method, cit., pp.7-17, p.43; Varii Auctores, Theories of scientific method, cit., pp.15-17, pp.67-72, pp.80-103, pp.137-138, pp.183 e sgg. È importante notare il fatto che, di contro a quello che si credeva fosse il metodo del “trenchant inductivism” inaugurato da Newton, “during the period from 1745 to 1770, many emerging theories within the sciencesmoved well beyond the inductivem observatoional bounds imposed by erstwhile newtonians”. Da David Hartley a Georges LeSage la formulazione di “speculative hypotheses about unseen agents”, ovvero “hidden or unobservable entities”, continuò a contrapporsi alla tendenza “to exclude any entity or process not strictly obeservable” dal ragionamento scientifico. Questi modelli epistemologici, prolungatisi poi in epoca successiva, erano tutti “well-reasoned attempts to articulate and defend a hypotethico-deductive methodology in the face of inductivist criticism”. Tutti i passi citati in L. Laudan, The medium and its message, in Varii Auctores,Conceptions of ether, cit., pp.158-183; corsivo mio. Cfr. anche R. Harré, Knowledge, in The ferment of knowldege, cit., pp.19-23, pp.42-43. L’aspirazione ad andare “beyond the bounds of sense” diventa ancora più significativa se si pensa al fatto che essa - oltre a svilupparsi all’interno del pensiero scientifico, a sottolineare la funzione attiva della mente nell’interpretazione delle cose e a rendere possibile la spiegazione degli eventi fisici attraverso le distinzioni già viste tra fenomeni apparenti e reali, tra cause legisimili ed effetti misurabili, e così via – rappresenta una forma di conoscenza sin dalle origini diametralmente opposta agli orientamenti teorici apparentemente empiristi che nasceranno nel Novecento, classicamente esemplati dal Manifesto filosofico del “Wiener Kreis”: cfr. La concezione scientifica del mondo, Bari, Laterza, 1979. Qui è tuttavia necessario fare una distinzione. Una cosa è sostenere che, di contro ad ogni metafisica, la scienza conosce soltanto i fenomeni o che v’è un unico oggetto di studio. Un’altra, del tutto diversa, è assserire come ha fatto la “wissenschaftliche Weltauffassung” che “nella scienza non si dà “profondità” alcuna; tutto è superficie”. La prima tesi, difesa da Bachelard, Cassirer, Nagel, Geymonat, Layzer e altri, apertamente o implicitamente, presuppone comunque sia una realtà strutturata e a più livelli sia una concezione costruttivista della conoscenza. La seconda, invece, se presa alla lettera nasce confutata in primo luogo dallo stesso sviluppo interno di quel pensiero scientifico che avrebbe voluto descrivere, e soprattutto se riferita all’analisi della società, come era nelle intenzioni dei viennesi e come fa ad es. Jacques Bidet (cfr. Théorie de la modernité, PUF, Paris, 1990), oltre a non poter scalfire di un millimetro il predominio dello “speculativo”, renderebbe impossibile poter comprendere la sofisticata natura interna del modo di produzione capitalistico, legittimando la logica della fattualità. Per le opere degli epistemologi e scienziati citati cfr.: G. Bachelard, L’activité rationaliste de la physique contemporaine, Paris, PUF, 1952; id., La philosophie du non, PUF, Paris, 1981; E. Cassirer, Determinismo e indeterminismo nella fisica moderna, La Nuova Italia, Firenze, 1970; E. Nagel, La struttura della scienza, Feltrinelli, Milano, 1981; L. Geymonat, Scienza e realismo, Feltrinelli, Milano, 1982; D. Layzer, Cosmogenesis. The growth of order in the universe, Oxford U. P., 1990. Il principio scientifico enunciato - “to go beyond facts”, nella formulazione di Thomas Huxley del 1887 - rappresenta ancora oggi un prezioso concetto senza il quale ci sarebbe vietata qualsiasi analisi dei profondi meccanismi riproduttivi interni dell’attuale sistema sociale. 
[508] Cfr. G. V. Plekhanov, Essays in the history of materialism, London, 1896. Paradossalmente, Plechanov riteneva che la sua concezione appartenesse alla “scientific school”!
[509] Cfr. R. Bhaskar, A realist theory of science, Verso, London, 1997.
[510] Cfr. Varii Auctores, L’ape e l’architetto. Paradigmi scientifici e materialismo storico, Feltrinelli, Milano, 1977; L. Geymonat, Paradossi e rivoluzioni, Il Saggiatore, Milano, 1979; id., Scienza e realismo, Feltrinelli, Milano, 1982.
[511] Cfr. L. Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Maspero, Paris,1974.
[512] Cfr. ad esempio H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino, 1967; A. Sohn-Rethel, Lavoro intelettuale e lavoro manuale; Il denaro. L’apriori in contanti, entrambi già citati. Esistono anche altre varianti non marxiste che cercano di spiegare la natura socialmente condizionata della scienza: quella di Shapin e Desmond per esempio. Langdon Winner è un caso a parte. Ellul e Latouche sono un’altra variante ancora, del resto divisa in due tendenze distinte. Per un’illustrazione di tutte queste scuole mi permetto di rinviare al mio Sistemi di conscenza e Potere nella società capitalistica, cit., in particolare al Capitolo settimo: Oltre il marxismo storico, pp.630 e sgg.

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