◆ “…les erreurs qu’il impute à la théorie
postcoloniale sont les symptômes d’une défaillance plus générale d’un certain
marxisme ou d’une certaine théorie sociale.”
Dans Postcolonial
Theory and the Specter of Capital, Vivek Chibber développe une discussion
polémique autour des études subalternes et postcoloniales. Son argumentation
consiste non pas tant à nier la nécessité d’une « provincialisation de
l’Europe », qu’à contester la capacité de la critique postcoloniale à
mener ce projet à bien. L’auteur tâche de montrer que les théories sociales
« universalistes » ne sont pas nécessairement homogénéisatrices, mais
offrent des instruments permettant de penser les différences historiques sans
sombrer dans une nouvelle forme d’orientalisme. Fait assez rare pour être
souligné, Chibber prend au sérieux les énoncés de ses adversaires postcoloniaux
et les passe au crible de la recherche historique et de la pensée marxiste. Car
c’est bien le fond de la dispute : l’héritage de Marx est-il valable pour
penser les sociétés au-delà de l’Europe ?
Ne nous le cachons pas : écrire, en France, à propos de Postcolonial Theory and the Specter of
Capital relève de la gageure. Habitués aux réceptions faussées et
déformées des études postcoloniales – à bien des égards surdéterminées par des
querelles purement hexagonales –, les lecteurs informés seront certainement
tentés de voir le livre de Vivek Chibber comme une nouvelle étape dans la « croisade » menée par une frange de la gauche
intellectuelle bornée et sourde aux « politiques de la différence ». En dépit de toutes nos réserves, il nous semble néanmoins que cet
ouvrage va bien au-delà des attaques auxquelles nous ont accoutumés les
détracteurs des études postcoloniales. Rigoureux, riche de subtiles analyses,
il est porteur d’une critique qui, pour être acérée et vive, ne se fait jamais
au mépris de la démonstration et de l’administration de la preuve. Chibber ne
juge pas (seulement) les théoriciens postcoloniaux sur leurs intentions
présumées (culturaliste, relativiste, ethniciste, etc.), mais sur leurs actes,
c’est-à-dire sur leurs arguments. C’est ce qui interdit de lui opposer une pure
« défense de principe » des études postcoloniales.
Éconduire l’eurocentrisme ou reconduire l’orientalisme ?
L’originalité de l’approche de Chibber se manifeste dans
l’objet de sa critique. S’il reconnaît explicitement la pluralité des études
postcoloniales, il considère néanmoins qu’on peut en dégager certaines
propositions et positions particulièrement représentatives – et ce sont elles
qu’il entreprend de critiquer.
Il y a différents types de théorisation dans les études postcoloniales. […]Ma première préoccupation dans ce livre est d’examiner le cadre théorique que les études postcoloniales ont formulé pour l’analyse historique et, en particulier, l’analyse de ce qu’on a pris coutume d’appeler le Tiers Monde.[…] Les plus illustres représentantes des études postcoloniales dans les recherches sur le Sud sont à n’en pas douter les études subalternes.(p. 4-5)1.
Chibber annonce donc d’emblée que son attaque ne porte pas
tant sur les propositions épistémologiques générales de la « théorie postcoloniale » que sur sa méthodologie et sa
conceptualisation dans le
champ de la recherche historique. Si l’on met de côté les conclusions
tranchées auxquelles il aboutit, l’essentiel de l’ouvrage est constitué d’un
essai de théorie sociale, voire de sociologie historique. La force de sa
démarche – qui est cependant aussi une faiblesse – tient à ce que la question
qu’il pose aux théories qu’il examine est toujours celle de savoir si elles
satisfont aux réquisits d’une théorie sociale digne de ce nom. Ainsi se
garde-t-il de la polémique stérile et des arguments d’autorité. Mais cette
démarche a un défaut, celui d’établir des liens de causalité immédiats entre
des principes méthodologiques (légitimes, mais discutables) et des vertus ou
des vices politico-philosophiques (obscurantisme, irrationalisme).
Chibber va alors s’attacher à contester ce qu’il juge être
la thèse fondamentale de la théorie postcoloniale, à savoir qu’il existerait
entre l’Occident (West) et l’Orient (East) une irréductible différence, un « fossé infranchissable », un « chiasme
structurel ». C’est cette thèse qui selon lui
condamne les théoriciens postcoloniaux à reproduire le discours des
idéologues de l’impérialisme, à se faire malgré eux les champions d’un nouvel orientalisme qui
n’a rien à envier à ses prédécesseurs coloniaux puisqu’il en répète non
seulement la logique binaire, mais aussi les thèmes :
L’ échec le plus évident sur le front critique est que, loin de frapper un coup contre les représentations coloniales et orientalistes de l’Orient, les études subalternes ont fini par les promouvoir (p. 26).
Or, qui dit « orientalisme »
dit « eurocentrisme ». C’est pourquoi la
prétention de la théorie postcoloniale à « provincialiser l’Europe » ne peut être qu’une mauvaise farce, car cette théorie ne cesse au
contraire de répéter les jugements les plus éculés de l’Occident sur son/ses
autre(s) et par là même de réaffirmer sa centralité et sa supériorité.
Entendons-nous bien : Chibber ne prétend pas que l’Inde ou le Pakistan sont identiques à l’Angleterre ou la France ; il n’entend pas disqualifier toute analyse spécifique d’un pays ou d’une région. Il ne fait que s’opposer à une tendance, selon lui hégémonique au sein des études postcoloniales, à exacerber la différence entre Orient et Occident pour en appeler à une refonte radicale des théories sociales européennes.
Si Chibber émet cette critique, c’est au nom des raisons mêmes pour lesquelles les théoriciens postcoloniaux thématisent la singularité de l’Orient. Dans le corpus postcolonial, la « provincialisation de l’Europe » signe un renouvellement de la théorie sociale : elle est déconstruction d’un discours (sinon d’une pratique) d’homogénéisation du réel ; elle conteste les mythologies associées à la modernité européenne ; elle met l’accent sur tout ce qui échappe à l’emprise d’une domination uniforme et impersonnelle par le pouvoir économique et l’État-nation. Jamais Chibber ne conteste cette diversité « ethnographique ». Ce qu’il récuse, c’est l’idée qu’il serait nécessaire de construire un nouveau paradigme, seul à même de respecter et d’expliciter ces différences ; car les singularités du monde non-européen – persistance de la domination interpersonnelle, prégnance de la race, de l’ethnicité ou de la religion dans l’agir politique – ne doivent pas être interprétées comme des déviations par rapport aux logiques et aux dynamiques qui ont été à l’œuvre dans toute l’histoire de la modernité européenne.
La modernité européenne en question
Pour étayer cette critique, Chibber rappelle que les études
subalternes se sont construites contre (et donc à partir de) un « grand récit » de la modernisation – auquel il s’oppose
lui aussi – selon lequel la modernité économique serait un passage obligé
pour toute société et signerait l’émergence de l’économie de marché, de la
citoyenneté et de l’État-nation, de la société civile et de la démocratie. La
thèse sous-jacente à ce récit – dont il existe une variante libérale ou
colonialiste et une variante marxiste ou marxisante – est que la bourgeoisie
joue un rôle « civilisateur » dans le monde entier. Or, depuis ses
débuts, affirme Chibber, le courant subalterniste s’est efforcé d’opposer à ce
« grand récit »
un contre-récit posant que l’Inde ne s’est jamais pleinement « convertie » à la modernité européenne-bourgeoise,
que la démocratisation et la sécularisation y sont demeurées inachevées, que le
colonialisme a maintenu des formes de pouvoir « archaïques » et que les formes de conscience « bourgeoise » n’ont qu’imparfaitement pénétré l’intimité et la vie psychologique
des (ex-)colonisé-e-s. Afin de défendre ces positions, ajoute l’auteur, les
subalternistes ont invoqué deux arguments. D’une part, à la différence
de l’Europe, les pays colonisés auraient manqué d’une bourgeoisie hégémonique
apte à soutenir le développement économique et à introduire des institutions
œuvrant à l’« intégration »
des classes subalternes. D’autre part, et toujours par opposition avec
l’Europe, le capitalisme n’aurait pas su y contaminer toutes les formes de vie
et faire dépérir les identités « pré-modernes »
dans ce que Marx appelait « les eaux glacées du calcul égoïste ». La modernité inachevée de l’Inde serait donc le produit de
l’incapacité des élites indiennes à conduire une modernisation à l’image de
celle réalisée par les élites européennes des XVIIIe et XIXe siècles.Chibber ne remet pas en question les résultats empiriques des auteurs (Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee) dont il examine les écrits de façon approfondie, mais il s’oppose farouchement aux conséquences méthodologiques et théoriques qu’ils en tirent. Le problème du contre-récit subalterniste, c’est que, loin d’offrir une alternative au récit de la modernisation progressive des pays du Sud, il en valide la problématique. Si le Sud est effectivement le lieu d’une modernisation « bloquée », voire d’une modernité alternative (ou d’une alternative à la modernité), il en découle de fâcheuses conséquences ; car alors l’histoire de l’Europe devient difficilement discernable du grand récit de la modernisation et il faut reconnaître que l’œuvre des bourgeoisies européennes a bel et bien été de briser les contraintes féodales, de promouvoir des régimes démocratiques à l’occasion des « révolutions bourgeoises » (1648 en Angleterre, 1789 en France) et de rassembler les classes populaires, autant de tâches que les bourgeoisies nationales-colonisées auraient quant à elles été incapables d’accomplir. Mais ce que le « grand récit » attribue à la modernisation, Chibber va montrer qu’il faut bien plutôt l’attribuer à la capacité d’agir des classes subalternes et à leurs rapports de force avec les classes dominantes.
Selon le marxisme orthodoxe, la bourgeoisie est une classe capitaliste qui se développe dans les interstices du féodalisme, le rôle des révolutions bourgeoises étant de lever les obstacles politiques (voire culturels) au mode de production capitaliste. Chibber, lui, s’inscrit dans un courant du marxisme qui récuse toute idée d’une transition nécessaire vers le capitalisme et les institutions des sociétés capitalistes développées. Formé par Robert Brenner et développé par Ellen Meiksins Wood, ce courant – appelé péjorativement « marxisme politique » par l’historien Guy Bois – propose une lecture révisionniste de l’origine du capitalisme. Les révolutions anglaise et française n’ont aucunement « levé les obstacles politiques » à l’affirmation d’une classe capitaliste montante. En effet, le capitalisme n’a pas été le produit de la maturation et de l’expansion des réseaux commerciaux et financiers entre le XVIe et le XVIIIe siècle, il a résulté d’un rapport de force entièrement contingent dans la lutte de classe opposant fermiers et seigneurs en Angleterre à la même époque2. Quant à la révolution de 1789, elle n’a pas été l’œuvre d’une « classe capitaliste » – qui, selon les « marxistes politiques », était alors inexistante en France –, elle a été une révolution « bourgeoise » non capitaliste dont l’aile radicale était composée des couches populaires refusant l’influence du marché. Enfin, la bataille pour démocratiser la France au XIXe siècle s’est jouée entre une classe dominante développantautoritairement un capitalisme « par le haut » et un mouvement ouvrier en formation ; la « démocratisation » n’a pas été une mission historique de la bourgeoisie, mais le fruit de l’activité de son adversaire : les classes subalternes3.
Il y a donc deux courants contradictoires dans la fameuse « modernisation » : d’un côté, la pression concurrentielle du capitalisme anglais incitant les sociétés non capitalistes à se « moderniser » – en mettant autoritairement en place des structures capitalistes comme en France ou en Prusse –, de l’autre, la « démocratisation » portée par les mouvements subalternes. Chibber affirme ainsi qu’« il n’y a aucune “défaillance structurelle” de la bourgeoisie indienne par rapport à ses prédécesseurs », comme le prétend Guha pour expliquer que le processus d’accession à une société démocratique bourgeoise n’ait pas été « jusqu’à son terme » en Inde. « La classe capitaliste indienne regardait l’activité des masses subalternes avec dédain, à l’instar des classes capitalistes européennes [à leur époque] », et c’est bien plutôt cela qui explique que le mouvement de « démocratisation » ait été entravé. Par ailleurs, l’idée même que la démocratisation aurait été « retardée » en Inde est tout simplement contredite par les faits : au contraire, « il a fallu plus d’un siècle aux classes subalternes européennes pour obtenir ce que les Indiens ont obtenu dès les premières années de leur État postcolonial. » (p. 89). Les aspects « illibéraux » de l’État indien post-indépendance ne sont que l’écho de ceux des régimes européens du XVIIIe et XIXe siècles. Chibber pose alors les jalons de sa (double) vision de l’universel : en Inde comme en Europe, la transition au capitalisme résulte d’une pression concurrentielle qui s’universalise tout en suscitant une résistance non moins universelle des subalternes. La variété des régimes et formations sociales résulte des différences de capacité politique entre ces deux forces « universelles ».
Historiciser la théorie : marxisme et/ou théorie postcoloniale
Les réflexions de Chibber dans la suite de son ouvrage – en
particulier les critiques qu’il adresse aux problématisations postcoloniales de
l’agency et de l’historicisme –
suivent la même logique. Contre Chatterjee et Chakrabarty, il montre que le
capitalisme s’est universalisé avec succès, en Inde y compris, ce qui ne
signifie pas que cette universalisation ait été synonyme d’homogénéisation
totale. Que la logique abstraite et aveugle de l’économie n’ait pas pris le
dessus sur l’ensemble des formes de pouvoir traditionnelles ou (néo)coloniales
n’implique aucunement que le capitalisme ait échoué à s’universaliser. Le
marxisme se révèle pour cette raison un outil adéquat pour l’analyse du
capitalisme dans tous les lieux et les contextes où il a pris racine, et ce à
partir du moment où la théorie sociale tient compte des différences entre les
trajectoires sociales et économiques des pays qu’elle passe au crible. C’est
l’une des forces majeures de l’ouvrage de Chibber que d’expliciter la
persistance et/ou la production des différences, l’hétérogénéisation, au
sein même du processus d’universalisation du capital – en vertu de sa
logique intime – plutôt que depuis son « dehors »
ou même depuis ses marges.
Ce qui est troublant néanmoins dans toute cette démarche, c’est que Chibber récuse un champ théorique (les études postcoloniales) dans son intégralité tout en validant les résultats empiriques et même certains concepts élaborés par les auteurs qu’il critique. Si on le suit, la faute impardonnable des théoriciens postcoloniaux est d’avoir formulé leurs conclusions dans les termes d’une rupture analytique entre l’Occident et l’Orient. Pourtant, l’idée que le capitalisme (ou la bourgeoisie) a apporté la démocratisation ou la sécularisation en Europe, mais a failli dans les pays du Tiers Monde, l’idée que la race et l’ethnicité sont supplantées par des identités de classe dans le salariat capitaliste occidental, mais que cette évolution n’a pas eu lieu dans les pays du Sud, etc., toutes ces idées sont d’abord – Chibber le reconnaît lui-même – issues de certains courants libéraux, mais surtout d’une certaine orthodoxie marxiste. Quant à l’opposition de l’auteur au récit de la modernisation, il procède en réalité de positions minoritaires au sein du marxisme. Pourquoi alors blâmer les études postcoloniales pour ce qui, de leur contribution, leur est sans doute le moins propre4 ?
L’argumentation de Chibber serait tout à fait recevable s’il démontrait que les erreurs qu’il impute à la théorie postcoloniale sont les symptômes d’une défaillance plus générale d’un certain marxisme ou d’une certaine théorie sociale. Mais cela impliquerait également de reconnaître la dimension subversive des études subalternes-postcoloniales au sein des pensées critiques et donc de dynamiter sa propre entreprise polémique. Il se verrait alors contraint d’historiciser la théorie sociale traditionnelle pour montrer comment ses points aveugles sont à la fois contestés (pour le meilleur) et remis au goût du jour (pour le pire) par la théorie postcoloniale. Malheureusement, si précautionneux qu’il soit dès qu’il s’agit de penser l’histoire du capitalisme, Chibber reste largement étranger à la question de l’historicité de la théorie.
C’est pour cette raison qu’il juge que, pour ruiner toute prétention à un décentrement de la « théorie occidentale », il suffit d’invalider la thèse subalterniste de la différence empirique-historique entre l’Europe et le reste du monde. Le problème avec cette inférence, certes irréprochable d’un point de vue logique, c’est qu’elle réduit les revendications épistémologiques postcoloniales à la question de l’(in)applicabilité de la théorie à des entités « géo-politiques » données (« Orient » et « Occident ») « naturellement » séparées et dont il n’y aurait guère à interroger la construction et les frontières. Si Chibber ne va pas au-delà de cette conception « ethnographique », c’est parce qu’il se refuse délibérément à considérer les relations qu’entretiennent les deux termes de son inférence : la réalité empirique-historique d’un côté, la théorie de l’autre. Pour le dire très simplement, il tient pour négligeable la question des rapports savoir-pouvoir. Il y a bel et bien des idéologies de toutes sortes, mais, pour lui, la théorie (abstraite) digne de ce nom, marxisme et plus généralement rationalisme (enlightenment), semble par définition préservée des vicissitudes des réalités (concrètes) qu’elle décrit. Nous ne nierons pas que cette position puisse être salutaire pour contrebalancer une tendance parfois excessive à accuser la science de tous les maux et à réduire la question complexe des rapports savoir-pouvoir à la trop confortable idée de la détermination stricte du premier par le second. Cependant, outre que l’on pourrait rappeler que la théorie marxiste nous enjoint elle-même à penser les conditions sociales de la production de connaissances, force est de constater que l’on ne saurait comprendre – ni par conséquent condamner – adéquatement le projet postcolonial si l’on passe sous silence le fait que sa critique des théories nées en Occident est d’abord une critique de l’incorporation de ces théories au sein de rapports (post)coloniaux de pouvoir. Une fois amputée de leurs réflexions sur les « politiques des savoirs », les études postcoloniales peuvent allègrement être assimilées à un culturalisme, voire à un orientalisme.
C’est pourquoi la mise au ban de la théorie postcoloniale comme « corps étranger » au sein de la « saine » théorie sociale, représentée par le marxisme, n’est guère soutenable. Il est vrai que sous le nom de « postcolonial » (ou maintenant de « décolonial ») prolifèrent des jugements souvent hâtifs sur l’héritage de la tradition marxiste et son indéracinable eurocentrisme, élevé au rang de tare numéro un. L’on est également en droit de reprocher à la pensée postcoloniale de s’être peu à peu concentrée de manière excessive sur la critique de l’hégémonie « spirituelle » de l’Occident, au détriment d’analyses « matérielles » (notamment économiques) des rapports de force-domination postcoloniaux. Est-ce une raison suffisante pour attribuer à tous ses théoriciens le désir d’en finir une fois pour toutes avec le marxisme ? Chakrabarty n’affirme-t-il pas par exemple, dans l’introduction deProvincialiser l’Europe, que la pensée politique européenne, représentée ici encore par Marx, est à la fois indispensable et inadéquate pour penser la « modernité politique non européenne5 » ? Ne se situe-t-il pas d’emblée en dehors de l’alternative entre répétition et rejet de la pensée « européenne » ? Quoi qu’on pense de cette posture théorique – postcoloniale par excellence, et que les analyses de Chibber permettraient de critiquer très bien si on le souhaitait –, la compréhension des histoires enchevêtrées de la critique postcoloniale et du marxisme mériterait beaucoup plus de circonspection, la question restant ouverte de savoir s’il peut y avoir un matérialisme postcolonial et ce qu’il pourrait être.
L’anticolonialisme et ses vies ultérieures
Pour ceux et celles qui en douteraient encore, la conclusion
de Postcolonial Theory and the
Specter of Capital énonce clairement qu’aux yeux de Chibber, il ne
saurait y avoir aucun dialogue entre la « théorie sociale » et la « théorie postcoloniale » :
À la lumière des conclusions qui précèdent, nous pouvons rejeter fermement toute affirmation de la valeur de la théorie postcoloniale en tant que cadre analytique ou critique anti-impérialiste (p. 289).
C’est ce moment là que choisit l’auteur pour asséner le coup
de grâce ; sa dernière victime est Robert J. C.
Young, auteur de Postcolonialism:
an Historical Introduction 6.
Ce que Young s’est efforcé de révéler et de retracer, c’est la filiationentre,
d’une part, l’anti-impérialisme marxiste et le socialisme anticolonial (de
Lénine à Cabral, en passant par Mao et Nkrumah) et, d’autre part, la théorie
postcoloniale-subalterne. Or, affirme sans détour Chibber, « la description de Young
est totalement erronée ».
Pourquoi ? Parce que ces prétendus précurseurs ne
doutaient pas de la réalité de « l’universalisation
capitaliste » et « proclamaient fidélité […] à la
science, à la rationalité et à l’émancipation universelle ». En d’autres termes, ils revendiquaient ce que la théorie
postcoloniale, elle, s’acharne à détruire (p. 290).
Chibber a le mérite de mettre le doigt sur une question pour
le moins épineuse et rarement abordée de front. Il est vrai que la filiation
entre anticolonialisme et postcolonialisme est une (re)construction, qu’elle a
présupposé une opération de « purification »
visant à séparer le bon grain de l’ivraie, ce qu’il fallait
conserver-réinterpréter de ce qu’il fallait rejeter dans un passé
(tiers-mondiste, nationaliste, etc.) conçu comme largement responsable des
désillusions des post-indépendances. C’est ainsi qu’ont pu émerger les figures
de précurseurs – Fanon, C.L.R. James, Cabral et quelques autres – qui ont dès
lors été placés au panthéon des études postcoloniales. Que cette traduction
soit aussi une trahison, c’est la règle du genre, mais la question est de
savoir si elle ne revient pas à perdre ce qui faisait la force critique de
l’anticolonialisme et de l’anti-impérialisme, quelles qu’aient été leurs
limites. De ce point de vue, il est opportun de se demander si concevoir les
appropriations extra-européennes du marxisme en termes d’« hybridation » ou de « traduction
culturelle » comme le fait Young, n’est pas
profondément insuffisant, voire trompeur. La critique de Chibber est donc
bienvenue, mais le problème est que son interprétation n’est guère plus
satisfaisante. S’opposant à Young, il sous-entend en effet que les
penseurs socialistes anticoloniaux n’étaient somme toute que des héritiers
disciplinés de la tradition rationaliste (enlightenment), de la science et des
idéaux nés en Europe, qui certes ont été placés et se sont intéressés à des
situations spécifiques (extra-européennes et coloniales), mais n’ont guère
songé à interroger les instruments – les méthodes et les concepts – qui leur
avaient été « légués »
pour penser cette situation ; tout au plus les ont-ils « adaptés » à des contextes particuliers, sans
que cela n’affecte vraiment la théorie elle-même. Chibber produit une
incorporation, et pour tout dire une cooptation qui gomme à son tour, et à sa
manière, la singularité (qui n’est pas une différence absolue) du « socialisme anticolonial ».
 |
| Vivek Chibber |
On le regrettera d’autant plus que, soulevant ensuite la
question de savoir « comment provincialiser l’Europe », il rappelle à très bon escient et à rebours de maints préjugés –
qui n’épargnent pas les études postcoloniales – que la théorie marxiste a
produit au XXe siècle toute une série d’outils pour « théoriser le capitalisme dans des contextes d’arriération » (économique et politique) : théorie du développement inégal et
combiné de Trotsky, thèses de Kautsky sur la question agraire, théorie de
l’articulation des modes de production, etc. Quoique, ici comme
ailleurs, Chibber mobilise ces arguments comme autant d’armes contre ses
adversaires, il ouvre, malgré lui, l’espace d’un dialogue fécond et nécessaire
avec la théorie postcoloniale ; un dialogue qui, étranger à toute
réconciliation factice, ne serait pas la négation du conflit, mais sa condition
de possibilité ; un dialogue cependant qui, pour être
possible, présuppose de se défaire pour de bon de l’idée que la théorie
postcoloniale est synonyme de rejet de la « rationalité
et de l’objectivité », de rupture définitive avec le marxisme
et de plongée dans l’obscurantisme.
Si ce dialogue nous semble possible, c’est enfin parce que
la critique de Chibber, bien qu’émise au nom de l’universalisme et du
rationalisme, est elle-même inspirée par un refus farouche de l’eurocentrisme
qui traverse toute une culture marxiste ou marxisante. C’est pourquoi on ne
peut s’empêcher de conclure sur cette dernière provocation : Postcolonial
Theory and the Specter of Capital n’est-il pas en fait une œuvre de
théorie postcoloniale accomplie ?
Notes
1. Nous ne
discuterons pas ici de l’identification opérée par Chibber entre subaltern studies etpostcolonial studies,
ni de l’affirmation que celles-ci constituent, malgré les différences et
tensions internes au champ postcolonial, une théorie, prémisses que d’aucuns contesteront, mais que l’auteur
justifie explicitement et qui, du moins dans le cadre de son propos, ne nous
paraissent pas abusives.
2. Voir Paul
Heidman et Jonah Birch, « In Defense of
Political Marxism », International Socialist Review, nº 90, 2013, accessible en ligne.
3. Dans une tout
autre tradition historiographique, mais à partir d’objections similaires, le
concept de révolution bourgeoise est contesté par Yannick Bosc et Florence
Gauthier dans leur préface à Albert Mathiez, La Réaction thermidorienne, Paris, La fabrique, 2010.
4. L’argumentation
de Chibber sur la rationalité et les intérêts est affectée du même travers.
L’auteur accuse les théoriciens postcoloniaux de refuser toute notion objective
et universelle de l’« intérêt »
socio-économique. Or, il leur oppose ici un rationalisme inspiré des débats du
marxisme analytique. Si ces débats sont passionnants du point de vue de la
méthodologie des sciences sociales, on ne peut exiger des auteurs postcoloniaux
qu’ils souscrivent à des thèses qui sont très controversées dans l’ensemble de
la théorie sociale.
5. Dipesh
Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la
différence historique, trad. d’O. Ruchet et
N. Vieillescazes, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 61.
6. Robert J. C.
Young. Postcolonialism: an Historical Introduction, Oxford, Blackwell Publishers, 2001.
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