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| Karl Marx ✆ David Levine |
1. Le propos de cet exposé, forcément limité, est
d’essayer de faire comprendre comment Marx en est arrivé à reprendre à son
compte le thème de la réalisation de la philosophie, dont il n’est pas à proprement
parler l’inventeur. En effet ce thème a préoccupé la plupart des jeunes
hégéliens, ces jeunes intellectuels allemands à la mouvance desquels Marx a
d’abord appartenu, avant de trouver de bonnes raisons de s’en séparer, et qui,
autour de 1840, se sont sérieusement posé la question de savoir s’il était
encore possible de philosopher après Hegel, et si celui-ci n’aurait pas mis un
point final à l’entreprise de la philosophie.
2. Le premier à
soulever cette interrogation a sans doute été Cieskowski, auteur en 1838 d’un
petit ouvrage, Prolégomènes à
l’historiosophie [1],
ouvrage aujourd’hui tombé largement dans l’oubli, mais qui sur le moment a
considérablement frappé les esprits. Selon Cieskowski, Hegel ne représente pas
un aboutissement, donc un point d’arrêt, mais plutôt le point de départ d’une
nouvelle entreprise de pensée dont il revient à ses successeurs de développer
le contenu. En quoi Hegel peut-il être considéré comme un initiateur ? En
ce qu’il a mis au jour la dimension pratique de la pensée : celle-ci est,
telle qu’il la présente, inséparable de son devenir, du mouvement de sa
production, qui est une auto-réalisation ; en effet, l’Esprit doit tirer
de soi-même tous les éléments qui, réunis, constituent sa conscience de soi,
conscience de soi qui ne lui est pas immédiatement donnée, mais est le résultat
de son effort, effort que, en conséquence, il doit accomplir en pratique, pour
pouvoir en tirer, sur un plan proprement spéculatif, les bénéfices qu’il en
escompte.
Mais, dans la présentation que Hegel en a donnée, la pratique, ainsi mise particulièrement en valeur dans le cadre du devenir de la pensée, reste en quelque sorte engluée dans la théorie rationnelle à la dynamique de laquelle elle sert d’auxiliaire ; elle reste une pratique de théorie, vue au point de vue de la théorie : c’est pourquoi la tâche des successeurs de Hegel serait de dégager cette pratique de la théorie à laquelle elle est, chez lui, étroitement associée, et de lui accorder le rôle prééminent qui lui revient dans le destin du monde, ce qui est le programme propre à une philosophie de l’action. Suivant cette voie, Cieskowski est conduit à déclarer, dans des termes qui déjà font penser à Feuerbach :
Mais, dans la présentation que Hegel en a donnée, la pratique, ainsi mise particulièrement en valeur dans le cadre du devenir de la pensée, reste en quelque sorte engluée dans la théorie rationnelle à la dynamique de laquelle elle sert d’auxiliaire ; elle reste une pratique de théorie, vue au point de vue de la théorie : c’est pourquoi la tâche des successeurs de Hegel serait de dégager cette pratique de la théorie à laquelle elle est, chez lui, étroitement associée, et de lui accorder le rôle prééminent qui lui revient dans le destin du monde, ce qui est le programme propre à une philosophie de l’action. Suivant cette voie, Cieskowski est conduit à déclarer, dans des termes qui déjà font penser à Feuerbach :
« La philosophie ne peut plus simplement œuvrer pour la pensée intellectuelle, mais aussi pour la réalité coïncidant avec son propre concept, c’est-à-dire avec elle-même, pour l’objectivité du sujet, la volonté spéculative, qui, en tant que spirituelle, tend d’elle-même à la liberté, cherche et trouve enfin la réconciliation dans la réalité absolument spirituelle. Ce monde remémoré mais recréé constituera le contenu de l’avenir et, par suite, se représentera lui-même adéquatement dans l’extérieur, comme étant cet intérieur. Ainsi, la paix absolue entre l’intériorité et l’extériorité est conclue et fait apparaître dans l’extérieur comme dans l’intérieur leur victoire mutuelle qui tire l’apparence sensible du mépris où elle était tenue » [2]
3. Remarquons à
quel point Cieskowski, tout en essayant d’aller plus loin que Hegel, ce qu’il
propose de faire en remettant en valeur le réel du réel par le biais de
l’action, reste profondément hégélien : son objectif est en effet de
parvenir à la réconciliation du réel et de la pensée, ce qui réouvre la
possibilité d’une récupération du réel par la pensée sous ses formes les plus
spéculatives, et tend à nouveau à faire de l’action une action de pensée, ou
une action en pensée, une action qui se conforme aux exigences de la pensée, et
se formule en conséquence davantage en termes de devoir-être que dans ceux de
l’être, qui risque de faire les frais de l’opération. En fait, le dépassement
de Hegel que programme Cieskowski débouche sur une régression, bien en deçà de
Hegel, à l’idéalisme fichtéen et à sa thématique de la conscience et de la
volonté libres, régression qui marquera ensuite la plupart des démarches des
jeunes hégéliens, Marx compris, puisque son travail de doctorat de 1841 sur
Démocrite et Epicure est marqué de part en part par la référence à la
conception fichtéenne de la conscience de soi et de l’individualité libre qui
en est la manifestation pratique. Il n’empêche que l’ouvrage de Cieskowski a
réussi, en dépit de cette ambiguïté, à faire entendre un ton différent, du
moins c’est ainsi qu’en a été reçu sur le moment le message, dont se dégage
principalement l’aspect suivant :
« La philosophie, à l’avenir, doit consentir à être essentiellement appliquée, et, de même que la poésie de l’art est passée dans la prose de la pensée, la philosophie doit descendre des hauteurs de la théorie jusque dans le champ de la praxis. Etre la philosophie pratique, ou plus exactement la philosophie de la praxis, avec une influence la plus concrète possible sur la vie et sur les rapports sociaux, être le développement de la vérité dans l’activité concrète, tel est le sort futur de la philosophie en général » [3]
4. Nous tenons
probablement ici l’une des toutes premières occurrences, voire même la première
occurrence, de la formule « philosophie de la praxis », qui, pendant
près d’un siècle, hantera l’esprit d’une grande partie de ceux qui, comme
Gramsci ou Sartre, se préoccuperont de donner au marxisme la philosophie qu’il
mérite ; ce qui nous amène à constater que cette formule traduit une
préoccupation bien antérieure au développement de la pensée de Marx,
préoccupation dont celle-ci est « sortie », en ce double sens qu’elle
a trouvé en elle son point de départ et qu’elle a dû à un certain moment
prendre distance par rapport à elle, avant d’y revenir dans un tout autre
contexte.
5. Donc, comment
philosopher après Hegel? En donnant à la philosophie la forme du
« développement de la vérité dans l’activité concrète », déclare
Cieskowski : si obscurs et confus que soient les termes dans lesquels elle
est avancée, on voit l’intérêt que présente une telle proposition dans la
perspective d’une philosophie qui rejette la séparation entre théorie et
pratique et professe la nécessité de penser à même le monde des activités
humaines. Ce qui est sûr, c’est que, en dépit des insuffisances de sa
formulation, le programme philosophique avancé par Cieskowski a aussitôt retenu
l’attention de ceux qui pressentaient la nécessité de relancer l’entreprise de
Hegel sur d’autres voies que celle d’un conservatisme spéculatif, orientation
adoptée sans complexe par les hégéliens de droite, par opposition auxquels les
penseurs de la jeune Allemagne fascinés par l’idée de révolution et par le
modèle français ont été catalogués sous l’appellation d’hégéliens de gauche.
Parmi ceux-ci, l’un des premiers à réagir à la démarche de Cieskowski a été
Moses Hess, dont l’ouvrage publié en 1841, La triarchie européenne [4],
se situe directement dans le sillage ouvert par Les Prolégomènes à l’historiosophie de Cieskowski, ce qui apparaît
clairement dès la Préface du livre : « La philosophie allemande a rempli sa mission, elle nous a conduits à la
vérité absolue. Maintenant nous devons jeter les ponts qui nous ramènent du
ciel vers la terre. Ce qui reste séparé, la vérité elle-même si elle demeure
figée dans son environnement hautain, devient faux. Comme la réalité qui n’est
pas pénétrée par la vérité, la vérité qui ne se réalise pas est mauvaise »
[5]
6. « Faire
redescendre la philosophie du ciel sur la terre » : en 1845, donc
quatre ans plus tard, Marx reprendra ces mêmes termes pour formuler son projet
dansL’Idéologie allemande, ce qui
situe celui-ci dans le prolongement des préoccupations qui depuis, près de dix
ans, hantaient les esprits des jeunes philosophes allemands lorsque ceux-ci se
demandaient, très sérieusement et non sans un certain sentiment de désarroi,
comment continuer à philosopher après Hegel, ce qui nécessitait en premier lieu
que fût desserré l’étau du système, principal obstacle à la réunification de la
théorie et de la pratique.
7. Toutefois, la
démarche de Hess reste, comme celle de Cieskowski, marquée par une relative
ambiguïté : en effet, dans son esprit, le mouvement qui doit faire
redescendre la philosophie du ciel sur la terre reste inséparable du mouvement
de sens inverse qui prescrit à la réalité de s’assimiler la vérité, en clair de
se réformer dans le sens de l’idéal, ce qui est la condition de son
amélioration, entreprise à laquelle Hess, qui restitue à la philosophie la
dimension théologique dont Hegel avait contribué à l’épurer (du moins
pouvait-on le lire ainsi), attribue un caractère « sacré ». On
retombe alors à nouveau sur la revendication d’un devoir-être qui s’oppose à
l’être, ce qui est la condition pour qu’il puisse prétendre le transformer de
fond en comble. Dans l’un de ses précédents ouvrages, Histoire sacrée de l’humanité par un disciple de Spinoza, Hess
écrivait que « la réalité s’idéalise parce que l’idéal se réalise »,
et ceci par le biais d’une action dont le sujet est en dernière instance, comme
chez Hegel, l’Esprit. La seule différence qui subsiste par rapport à Hegel est
que l’Esprit ne trouve plus son accomplissement final dans la spéculation, mais
au contraire dans la nécessité de renoncer à la philosophie spéculative et à
ses illusions, qui conduisent à une dénaturation du réel. La seule voie d’accès
légitime à ce dernier est donc l’action :
« La nature et l’histoire ne peuvent être appréhendées ni se manifester par l’esprit qui ne fait que concevoir, mais seulement par l’esprit agissant : la nature par celui qui agit naturellement ou miraculeusement, l’histoire par l’esprit médiatisé agissant consciemment, par l’esprit du monde qui se distingue de l’esprit agissant objectivement et de l’esprit agissant subjectivement, de l’esprit de la nature et de celui de l’homme, en cela qu’il n’est pas comme le premier créateur à l’extérieur dans l’immédiateté de l’action, ni comme le second créateur à l’intérieur dans la médiation de la pensée, mais qu’il est de façon complètement médiatisée créateur de l’intérieur vers l’extérieur » [6]
8. L’esprit
complètement médiatisé, qui a mené à son terme l’expérience inaugurée en pensée
par la philosophie, que Hess appelle esprit absolu, aura du même coup trouvé le
chemin qui va de l’intérieur vers l’extérieur, et conduit du monde de la pure
pensée au monde de la vie, où nature et esprit, placés sur un plan d’égalité,
se réconcilient. Ceci est, dans un langage plus sophistiqué, du pur
Cieskowski : le destin de la philosophie, après Hegel, est de se projeter
vers l’avenir, en devenant action, et action dans le monde. Or, cette
conversion, la philosophie dans la forme que Hegel lui a donnée était
impuissante à l’effectuer :
« La philosophie hégélienne est aussi peu capable de produire une action historique que nous ne sommes capables de créer par exemple un arbre sous prétexte que nous avons son concept en nous... Napoléon avait raison quand il traitait les Allemands d’“idéologues” » [7]
9. Ceci,
remarquons-le au passage, est déjà le sens moderne dans lequel Marx reprendra
ensuite le mot « idéologie », sens considérablement décalé par
rapport à celui que lui avait attribué, en 1796, Destutt de Tracy, le créateur
de ce mot qui, il ne faut pas l’oublier, est un néologisme de formation assez
récente : les idéologues, en ce nouveau sens, ce sont ceux qui, non
seulement se proposent d’analyser la pensée, ce qui avait été le programme des
« Idéologues » français de la fin du XVIIIe siècle, que Napoléon
effectivement exécrait, et qui ont joué un rôle politique non négligeable
durant la période du Directoire, mais se proposent de reconstruire le monde en
pensée, et croient, ce faisant, être parvenus au bout de chemin, alors qu’en
réalité l’essentiel reste à faire, en donnant au verbe « faire » tout
son poids de signification.
10. Mais que veut
dire, au moment où Hess écrit La
triarchie européenne, s’engager à fond dans l’action, ce qui constitue la
destination véritable de la philosophie ? Cela veut dire en premier lieu
résoudre la contradiction entre les deux formes que la liberté a prises
historiquement durant la période précédente, celle d’une liberté pratique, dont
le type est donné par la révolution française, et celle d’une liberté
théorique, dont le type est donné par la philosophie allemande :
« L’Allemand adonné à la contemplation s’exalte dans l’idéal, le Français avide d’action agit dans le réel... La France introduit la liberté dans la vie, et tandis qu’elle mène pour un bien réel un combat sanglant dont elle sort vainqueur, les plus grands hommes de l’Allemagne, de Kant et Schiller à Goethe et Hegel, restent dans leur cabinet de travail, mènent un même combat et célèbrent une même victoire – mais pour l’esprit » [8]
11. L’impuissance
du peuple allemand à faire une révolution, opposée à la propension des Français
à tout chambouler à tout moment, thème que Heine avait sans doute été le
premier à formuler dans la période 1830-1840 et qui est encore pour une part
vivant aujourd’hui, c’est l’envers ou le revers du règne de la pensée pure,
dont l’idéalisme allemand fournit l’exemple éclatant. Pour échapper à leur
destin, faut-il donc que les Allemands se convertissent, et deviennent français ?
Non, et c’est ce qui donne son contenu au programme de la
« triarchie » tel qu’il est formulé par Hess, penseur avant la lettre
d’une Europe au sens où on l’appréhende aujourd’hui. Ce qu’il faut, c’est que
Français et Allemands sortent de leur face à face, qui représente l’opposition
stérile de la spéculation pure et de l’agitation pure, et qu’ils prennent pour
modèle le seul peuple qui soit parvenu à médiatiser complètement l’action, donc
à l’élever au degré le plus haut de rationalité, tout en la faisant pénétrer
dans l’ordre le plus réel, qui est celui de l’économie, où l’humanité est
concrètement confrontée à ses besoins et à leurs nécessités : le peuple
anglais, dont Hess postule qu’il a sans doute poussé le plus loin dans le sens
d’une transformation effective du monde, avec sa révolution industrielle, qui a
su aller au fond des choses, donnant ainsi à la philosophie un nouveau champ de
réflexion échappant à l’alternative idéale de la pensée et de l’action.
12. Le problème
le plus urgent est donc, Hess est sans doute, sous l’inspiration des
saint-simoniens français, le premier des penseurs de la nouvelle Allemagne à en
avoir eu l’intuition, de savoir comment appréhender en pensée la réalité
économique, car c’est elle qui touche le plus concrètement la vie des gens, et
offre son véritable terrain à l’action transformatrice du réel. L’essentiel des
idées de Hess à ce sujet se trouve concentré dans un article sur « L’essence
de l’argent », qui n’a été publié qu’en 1845, mais avait été rédigé
beaucoup plus tôt, article dont Marx avait certainement eu connaissance au
moment où, en 1843, il a rédigé en réponse à Bruno Bauer son second article
sur La question juive, dans
lequel la réalité économique est abordée dans un esprit voisin de celui de Hess
(une traduction française de l’article de Hess par P. Cadiot est reproduite en
annexe de l’ouvrage d’E. de Fontenay, Les
figures juives de Marx, éd. Galilée). Au point de départ de son analyse de
l’argent, dans lequel il voit la forme générique qui rend compte de tous les
aspects du monde moderne, Hess pose la nécessité vitale de l’échange, qui
concerne à la fois l’univers naturel et la société humaine, l’un et l’autre se
ramenant à un système d’échange généralisé :
« La vie réelle des individus humains consiste seulement dans l’échange réciproque de leur activité vitale productrice, dans la réalisation commune, dans leur accord avec la totalité du corps social… Pensée et action ne naissent que du commerce, de la réalisation commune entre individus, et ce que mystiquement on nomme “esprit” est précisément cet air vital qui est le nôtre, cet atelier qui est le nôtre, cette réalisation commune » [9]
13. Le problème
est que, dans leur sphère propre, les hommes poursuivent cette réalisation
commune, dont les conséquences concernent la collectivité tout entière, en s’y
engageant sur la base de leurs intérêts individuels, donc de façon foncièrement
égoïste, ce qui est en contradiction avec le mouvement général de la vie, pour
laquelle l’individu n’est pas une fin en soi, mais seulement le moyen de sa
perpétuation. Cette difficulté, qui avait retenu l’attention des
saint-simoniens, est précisément celle que Hegel pensait avoir surmontée en
mettant en avant son idée d’une ruse de la raison : en accomplissant leur
destin sur un plan individuel, où ils se figurent assouvir leurs intérêts
particuliers, les hommes servent d’instruments à un dessein général qui les dépasse,
et, à leur insu, en dépit des conflits qui les opposent, et même sur la base de
ces conflits, ils accomplissent des fins rationnelles. Mais Hess ne partage pas
cet optimisme qui puise son inspiration dans la philosophie. Il voit au
contraire dans l’égoïsme la forme prédominante qui a fini par imposer sa marque
au monde des échanges, et fait de la recherche du profit la religion de
l’époque actuelle, diagnostic que concentre cette formule fulgurante, dont on
peut retrouver un écho dans La
question juive de Marx : « Dieu n’est que le capital idéalisé, et le ciel le monde marchand
théorisé... Dans notre monde marchand, le christianisme est effectivement
réalisé » [10]
14. Dans les
faits, l’économie et ses échanges sanctionnent le règne du Dieu-argent, fétiche
que les hommes adorent en oubliant qu’il n’est qu’une image retournée
d’eux-mêmes, image à travers laquelle ils sont dépossédés de leur essence
propre :
« L’argent est le produit des hommes devenus étrangers les uns aux autres, c’est-à-dire qu’il est l’homme aliéné... L’argent est ce qui vaut pour la force productrice humaine, pour l’activité vitale réelle de l’essence humaine. D’après la définition de l’économie politique, le capital est donc du travail accumulé, entassé, et tant que la production naît de l’échange des produits, l’argent est la valeur d’échange. Et ce qui ne peut être échangé, ce qui ne peut être vendu n’a donc pas de valeur. Si les hommes ne peuvent plus être vendus, ils ne valent plus un sou, puisqu’ils ne valent qu’en tant qu’ils se vendent eux-mêmes ou se louent. Les économistes prétendent même que la valeur de l’homme augmenterait dans la mesure où il ne pourrait plus être vendu et où il serait contraint par conséquent, pour vivre, de se vendre lui-même : ils en tirent la conclusion que l’homme libre a plus de “valeur” que l’esclave. C’est vrai » [11]
15. De cette page
visionnaire, dans laquelle on peut voir une application de la conception
feuerbachienne du renversement à la réalité économique, ce qui revient du même
coup à interpréter cette dernière sur fond de théologie, se dégage une
intuition que Hess est sans doute le premier en Allemagne à avoir eue, d’après
laquelle le rapport conflictuel du capital et du travail salarié constitue la
clé de l’analyse de la réalité économique, dans la forme que la société bourgeoise
lui donne, en l’abandonnant complètement aux mécanismes de l’échange qui
engendrent un monde où tout est à vendre, et en présupposant que ces mécanismes
sont seuls créateurs de « valeur », à tous les sens du terme. S’il se
tourne du côté de l’Angleterre pour déchiffrer en elle les marques de l’avenir
du monde humain, Hess est donc bien loin d’avoir une vue idéalisée des
modalités de fonctionnement de cette société complètement mercantilisée, dont
la désolante réalité sera traquée, sous ses aspects quotidiens les plus
concrets, par Engels en 1845 dans La
situation de la classe laborieuse en Angleterre, ouvrage fondateur pour une
sociologie de la condition ouvrière. Alors sera ouverte la voie aux recherches
ensuite menées par Marx, qui, dans le même esprit que Hess, mettront la réalité
sociale anglaise au premier plan, et conduiront vingt ans plus tard à la
publication du livre I du Capital,
l’éloignant alors définitivement de la spéculation philosophique sous ses
formes traditionnelles.
16. Sur ces
bases, on commence à comprendre comment, peu à peu, s’est imposée la
problématique d’une anthropologie à la fois philosophique et scientifique,
attentive à toutes les formes d’activité humaine, qui est apparue comme la
seule issue possible à l’impasse dans laquelle s’était enfermée la philosophie
hégélienne, qui avait ignoré la nécessité de trouver le chemin reconduisant du
ciel sur la terre. Or, le penseur qui, dans les années 1840-1845, est sans
doute allé le plus loin dans ce sens, et a exercé une très forte influence sur
les représentants de la nouvelle génération, a été Feuerbach, dont la démarche,
en même temps que celle de Cieskowski a fortement marqué la réflexion de Hess,
et à laquelle Marx et Engels reconnaîtront plus tard leur dette pour les avoir
particulièrement aidés à effectuer leur « sortie » de la philosophie
classique allemande, donc à rompre, sinon avec la philosophie, du moins avec
une certaine manière de faire de la philosophie. Le texte le plus éclairant de
Feuerbach au point de vue qui nous intéresse est les Principes de la philosophie de l’avenir de 1843 [12].
Dans la Préface de ces Principes de
la philosophie de l’avenir, Feuerbach écrit :
« La Philosophie de l’Avenir a pour mission de ramener la philosophie, du royaume des “âmes trépassées”, dans le royaume des âmes incarnées, des âmes vivantes ; de la faire descendre de la béatitude d’une pensée divine et sans besoins, dans la misère humaine. Pour cela, il ne lui fallait qu’une intelligence humaine et un langage humain. Mais penser, parler et agir de façon purement humaine n’est donné qu’aux générations à venir. Aujourd’hui, il ne s’agit pas encore d’exposer l’homme, mais de le tirer du bourbier où il est enlisé. CesPrincipes sont aussi le fruit de ce dur et clair labeur. Ils avaient pour mission de déduire de la philosophie de l’absolu, c’est-à-dire de la théologie, la nécessité de la philosophie de l’homme, c’est-à-dire de l’anthropologie, et de fonder la critique de la philosophie humaine sur la critique de la philosophie divine » [13]
17. Ces lignes
énoncent en clair la nécessité dans laquelle se trouve la philosophie, si elle
veut avoir un avenir, de s’installer sur le terrain de l’anthropologie, en
prenant à bras le corps la « misère humaine », selon les propres
termes utilisés par Feuerbach. Mais en même temps, elles formulent cette
exigence en mettant l’anthropologie directement en parallèle et en dialogue, ou
en concurrence, avec la théologie, qui, d’une certaine manière, la fonde, au
titre d’un fondement récurrent, et dont elle doit être déduite par le biais de
sa critique, idée qui est la marque distinctive de l’entreprise de Feuerbach,
et la rapproche à certains égards de celle qu’on peut voir à l’œuvre chez
Pascal théoricien du divertissement et grand diagnostiqueur de la misère
humaine, et même, pour remonter plus loin encore, en fait une sorte de
résurgence de la culture initiée par la devotio moderna, cette manière de
concevoir et de pratiquer la religion initiée dans l’Europe du Nord à la
charnière du XIVe et du XVe siècle, à un moment où les idées qui
seront ensuite mises en œuvre par la Réforme sont encore en gestation, qui, sur
fond de mystère, la situe dans une étroite proximité avec le monde humain au
lieu de l’en distancier radicalement.
18. C’est
pourquoi la toute première thèse qu’énoncent les Principes de la philosophie de l’avenir est la suivante :
« Les temps modernes ont eu pour tâche la réalisation et l’humanisation de Dieu – la transformation et la réalisation de la théologie en anthropologie » [14]
19. Cette phrase
est rédigée au passé, ce qui surprend dans le cadre de considérations
consacrées à l’avenir, et trouve son explication dans le fait que Feuerbach
fait remonter le début des temps modernes à la Réforme qui, selon lui, a
réellement initié l’entreprise d’une humanisation du divin, ou du moins soulevé
le problème posé par une telle entreprise. Mais cette tentative s’est déroulée
pour commencer dans des conditions équivoques qui en ont compromis
l’issue ; c’est ce qui a conduit à faire de la philosophie spéculative un
succédané ou un double de la théologie, thèse que Heidegger, qui a sans doute
été, par l’intermédiaire de Nietzsche, un lecteur attentif de Feuerbach,
développera plus tard à sa façon en expliquant que la métaphysique n’est
finalement rien d’autre qu’une onto-théologie : en sens inverse de l’exigence
d’humanisation, est alors posée l’existence d’un Dieu ou d’un Etre absolu qui
serait la vérité de l’homme, à partir d’une inversion de leur rapport réel,
alors que, selon celui-ci, c’est au contraire l’homme qui est la vérité de Dieu
dans lequel ses déterminations ont été projetées, à la manière de l’image
retournée que font apparaître les dispositifs de la camera oscura. Ceci compris, humaniser la religion veut proprement
dire : restituer à l’homme ce qui lui revient, son bien personnel dont sa
conscience religieuse l’a dépossédé, son essence, ou, dans le langage de
Feuerbach, son objet ou son prédicat, que les mécanismes de la conscience
religieuse ont séparé de lui, au point de faire de lui l’objet de son objet, le
prédicat de son prédicat, c’est-à-dire, au sens le plus fort de l’expression,
un être aliéné. Philosophie spéculative et théologie ont donc été complices
dans l’opération qui a conduit à spolier l’homme de son humanité en projetant
celle-ci dans une image extérieure qui s’est mise à exister indépendamment de
lui, alors qu’elle n’est en réalité que son émanation ; mais la
philosophie spéculative est allée plus loin encore dans ce sens en faisant du
divin dans lequel les prédicats humains ont été absorbés une totale
abstraction, incarnée si on peut dire dans l’idéal de la pensée pure dont les
catégories jouent de manière autonome dans un monde que son caractère purement
idéel place complètement à part du réel vivant :
« La philosophie moderne a réalisé et supprimé l’être divin séparé et distingué du sensible, du monde et de l’homme – mais seulement dans la pensée, dans la raison, et dans une raison tout autant séparée et distinguée du sensible, du monde et de l’homme » [15]
20. Quelle est
alors la tâche de la philosophie nouvelle ? C’est de procéder à cet
affranchissement de l’essence humaine que la pensée spéculative, tout autant
que la religion réformée, a été incapable de mener à terme, bien qu’elle en ait
obscurément perçu la nécessité, en la retraduisant dans son langage et en
posant la question de savoir comment surmonter la contradiction de la pensée et
de l’être, comme l’a fait Hegel. Mais cette question, au fond pertinente, a été
très mal posée dans les faits, car elle n’a pris en considération que la pensée
et l’être considérés en soi, comme des entités sui generis, qui ne sont eux-mêmes que des avatars du Dieu de la
théologie. C’est la raison pour laquelle la seule alternative viable à la
théologie est, non pas la philosophie spéculative qui a cru qu’elle
parviendrait par ses propres moyens à échapper aux contradictions de la
conscience religieuse, mais l’anthropologie, qui en est à la fois la négation
et le déchiffrement :
« La philosophie nouvelle est la résolution complète, absolue, non contradictoire de la théologie en anthropologie ; car elle en est la résolution non seulement, comme l’était l’ancienne philosophie, dans la raison, mais aussi dans le cœur, bref dans l’être total et réel de l’homme. Elle n’est sous ce rapport que le résultat nécessaire de l’ancienne philosophie (car dès qu’il est résolu dans l’entendement, tout problème finit nécessairement par se résoudre aussi dans la vie, dans le cœur et lesang de l’homme), mais en même temps elle en est, et elle seule, la vérité, mais comme vérité nouvelle et autonome; car seule est vérité la vérité faite chair et sang... » [16]
21. C’est cette
orientation que résume, dans la Préface à la deuxième édition deL’essence du christianisme, qui date
également de 1843, cette formule provocante :
« Seule la
philosophie faite chair et sang, faite homme, est la vraie philosophie »
[17]
22. Feuerbach est
donc bien loin de programmer la fin de la philosophie, à laquelle il assigne au
contraire un avenir, qui consiste dans la prise en considération de
« l’être réel et total de l’homme ».
23. Mais
qu’est-ce que cet être réel et total de l’homme, que la théologie et la
philosophie spéculative ont divisé et mutilé en vue d’élaborer, en recollant à
leur manière les morceaux, leurs fantasmagories ? C’est, au point de vue
de Feuerbach, l’homme vivant et sensible, c’est-à-dire en premier lieu l’homme
naturel, ou encore Adam avant la chute, sans feuille de vigne, en qui pensée et
sensibilité sont confondues. La référence au « cœur », qui est
constante chez Feuerbach, et qui place celui-ci dans la filiation directe de
Rousseau, signifie ce primat de la nature sur les déformations qui lui ont été
imposées par la culture, et, en tout premier lieu, la culture religieuse et
philosophique, qui est fondée sur un déni de la réalité humaine. Retrouver sous
les sédimentations superposées de la culture religieuse et philosophique, la
réalité vivante de l’homme, c’est donc opérer une remise au jour de ce qui a
été occulté, et qui, néanmoins subsiste inaltéré par-dessous cette opération de
dénaturation : c’est rendre l’homme à lui-même en le reconnaissant comme
le véritable sujet de ses prédicats, et en affirmant que le vrai Dieu de
l’homme, c’est l’homme lui-même en personne, c’est-à-dire en chair et en os,
avec ses émotions et ses sentiments qui font de lui avant tout, selon la
perspective propre à Feuerbach, un sujet aimant, et non un travailleur
confronté à l’obligation de produire ses moyens d’existence.
24. En 1844,
installé à Paris, Marx publie, entre autres, dans l’unique numéro desAnnales franco-allemandes, une « Introduction à une critique de la
philosophie hégélienne du droit » [18]
Cet écrit révèle à quel point Marx est, à ce moment précis, marqué par les
idées de Feuerbach. Au début de ce texte, où se trouve la fameuse formule
« La religion est l’opium du peuple », il déclare ceci :
« [...] La critique de la religion est la condition de toute critique... L’homme qui, dans la réalité imaginaire du ciel où il cherchait un surhomme, n’a trouvé que son propre reflet, ne sera plus tenté de trouver seulement l’apparence de lui-même, l’être inhumain, là où il cherche et doit chercher sa vraie réalité. Voici le fondement de la critique irréligieuse : c’est l’homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l’homme. A la vérité, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi de l’homme qui, ou bien ne s’est pas entièrement conquis, ou bien s’est déjà de nouveau perdu. Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait recroquevillé hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, c’est l’Etat, c’est la société... » [19]
25. L’homme s’est
perdu, c’est-à-dire à la fois égaré et dépossédé de son essence propre,
lorsqu’il s’est lancé à la recherche d’un autre monde, qui n’est qu’une
construction illusoire issue de sa conscience de soi tordue et déformée :
il faut donc qu’il apprenne à retrouver le chemin du vrai monde, qui est en
réalité son monde, le « monde de l’homme », qu’il habite et qu’il a
édifié par sa puissance propre, sans modèle préalable. On pourrait supposer que
Marx, lorsqu’il déclare « c’est
l’homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l’homme »,
se contente de recopier Feuerbach, s’il n’ajoutait la précision capitale selon
laquelle le monde de l’homme, qui
constitue son œuvre propre, « c’est l’Etat, c’est la société »,
formule qu’il complète aussitôt de la manière suivante :
« Cet Etat, cette
société produisent la religion, une conscience renversée du monde, parce qu’ils
sont eux-mêmes un monde renversé » [20]
Ce qui est « concret », « réel », ce n’est donc pas l’homme
en tant que tel, l’essence humaine appréhendée à partir de ses traits
distinctifs, mais le monde de l’homme,
qui est le résultat objectivé de son travail, dans la réalisation duquel il a
jeté toutes ses forces. Ceci est encore à la rigueur dans la ligne de Feuerbach,
selon qui le sujet humain ne peut être pensé indépendamment de ses
« objets » dans lesquels il projette son essence. Mais ce qui, déjà,
n’est plus feuerbachien, c’est la thèse selon laquelle ce monde est un
« monde renversé », comprenons en lui-même renversé, dans lequel
l’Etat et la société représentent deux blocs qui, à un certain moment de
l’histoire humaine, ont été dissociés et sont devenus antagoniques.
26. Cette idée
était venue à Marx au cours de la lecture commentée des Principes de la philosophie du droit de
Hegel qu’il avait effectuée en 1843, immédiatement avant son départ pour la
France, et dont l‘Introduction à la
critique du droit hégélien, rédigée ensuite, synthétise certains résultats.
Cette lecture, qui l’avait orienté vers des préoccupations éloignées de celles
de Feuerbach, l’avait sensibilisé à la conception selon laquelle économie,
incarnée dans l’existence de la société civile, et politique, incarnée dans
l’existence de l’Etat, obéissent à des logiques complètement différentes, et à
la limite concurrentes. On peut donc considérer que Marx, lorsqu’il soutient
que « le monde de l’homme, c’est
l’Etat, c’est la société », opère une sorte de retour à Hegel, retour
critique sans doute, puisqu’il voit tout autrement que Hegel le rapport entre
société civile et Etat, et fait de la société civile la « vérité » de
l’Etat, c’est-à-dire sa base réelle, et non l’inverse, comme le conçoit Hegel,
au point de vue duquel l’Etat rationnel a la capacité de mettre fin aux
contradictions de la société civile qui ont anticipé sur son avènement, et
l’ont d’une certaine manière préparé. Si le
monde de l’homme est lui-même, avant même d’être projeté à travers les
figures de la conscience religieuse, un « monde renversé », c’est
parce qu’il a été coupé de cette base, au moment où a été illusoirement posée
l’autonomie de l’Etat, coupure qui est en dernière instance la cause de
l’aliénation humaine, y compris sous ses formes religieuses.
27. Marx mène
donc à ce moment, qui représente un tournant important dans l’évolution de sa
pensée, un jeu assez complexe, faisant interférer les deux références
hégélienne et feuerbachienne, ce qui, pour le dire très sommairement, lui
permet d’être à la fois contre Hegel avec Feuerbach, et contre Feuerbach avec
Hegel, donc de corriger l’un par l’autre les apports respectifs de ces deux
penseurs. A l’arrière-plan de cette opération, se trouve le soupçon que la
représentation avancée par Feuerbach d’un « être générique » de
l’homme, qui constitue sa vraie nature, est foncièrement défaillante, soupçon
qui, un peu plus tard, sera complètement argumenté et détaillé dans les Thèses sur Feuerbach : celles-ci
expliquent que l’homme naturel dont rêve Feuerbach, c’est en réalité l’homme
abstrait, coupé de ses déterminations historico-sociales, de ses
« rapports », qui sont à la fois les conditions et les produits de
son activité, c’est-à-dire à nouveau une fantasmagorie donnant lieu à une
nouvelle religion, la religion de l’homme, qui ne vaut pas mieux que les
précédentes, et en tout cas constitue un obstacle à la transformation réelle du
monde humain, monde renversé dont il faut prendre à bras le corps les
contradictions si on veut avoir quelque espoir de les résoudre. C’est à ce
moment charnière où, tout en prenant appui sur lui, il commence à comprendre la
nécessité de prendre distance par rapport à Feuerbach, que Marx avance, dans
son « Introduction à une critique du droit hégélien », l’exigence de
« réaliser » la philosophie :
« C’est donc à bon droit qu’en Allemagne le parti politique pratique exige la négation de la philosophie. Son tort n’est pas d’exiger mais d’en rester là, car cette exigence, il ne l’accomplit et ne peut l’accomplir vraiment. Il croit opérer cette négation en tournant le dos à la philosophie et en marmonnant à son adresse, tête détournée, quelques phrases grincheuses et banales. Vu l’étroitesse de son horizon, ce parti n’inclut pas également la philosophie dans la sphère de la réalité allemande et des théories qui sont à son service. Vous voulez que l’on s’attache aux germes de vie réels, mais vous oubliez que le germe réel de vie du peuple allemand n’a bourgeonné jusqu’ici que sous son crâne. En un mot, vous ne pouvez surmonter la philosophie sans la réaliser (Ihr könnt die Philosophie nicht aufheben ohne sie zu verwirklichen) » [21]
28. Aufheben signifie
ici, selon son usage le plus courant, « supprimer », et Rubel
s’expose au risque de la surinterprétation en le traduisant par
« surmonter » : Marx veut dire que le seul moyen d’en finir avec
la philosophie spéculative, selon le vœu qui a été commun à tous les jeunes
hégéliens qui, depuis Cieskowski et Hess, ont pris position en faveur de
l’action, et se sont ainsi engagés dans le mouvement du « parti politique
pratique », c’est de prendre pied dans le monde réel, et de renoncer
définitivement à le modifier seulement en pensée, en se contentant de
retravailler la représentation qu’on en a, le péché allemand par excellence,
pour autant que « le germe réel de vie du peuple allemand n’a bourgeonné
jusqu’ici que sous son crâne ». Supprimer la philosophie, c’est-à-dire échapper
aux contradictions dans lesquelles elle s’est enfermée lorsqu’elle a adopté la
voie de la spéculation pure, c’est du même coup la « réaliser ». Mais
que veut dire « réaliser la philosophie ? » Cette formule
n’est-elle pas profondément oxymorique ? N’y a - t-il pas, au cœur même de
l’entreprise philosophique, une tendance à la déréalisation, une fuite hors du
réel vers un monde de pures représentations, qui justifie la volonté de la
supprimer purement et simplement ? Assigner pour avenir à la philosophie
l’obligation de devenir réelle ou d’être réalisée, n’est-ce pas résoudre le
problème qu’elle pose en se contentant de jouer sur les mots, donc prononcer
une parole vide dont la signification impossible à fixer est de ce fait
davantage irréelle que réelle ? N’est-ce pas, par un nouveau biais,
retomber dans les errements caractéristiques de la philosophie ?
29. On peut
admettre que Marx s’est engagé, en 1845, dans la rédaction de L’idéologie allemande principalement
en vue de clarifier ce point. En mettant en avant, dans la partie de cet
ouvrage spécialement consacrée à Feuerbach, qui est la plus connue, la question
de l’idéologie, et en entreprenant de faire de cette catégorie un instrument
d’analyse de la réalité allemande contemporaine, Marx donne à entendre que
« réaliser la philosophie », c’est justement lui donner les moyens de
se démarquer de l’idéologie, et en tout premier lieu de maîtriser les rapports
qu’elle entretient avec elle, comme en général avec tous les systèmes
représentationnels qui sont en réalité des produits de l’activité matérielle
humaine, et n’ont aucune valeur ou signification indépendamment d’elle. Or ceci
est précisément la question que les jeunes hégéliens, qui ont adopté à l’égard
du système de Hegel, une position critique, et ont cru trouver dans cette
critique le remède universel aux maux de la philosophie, avaient négligé de
poser, ce qui a fait à nouveau basculer leur entreprise du côté de l’idéologie
et de ses mystifications.
30. Traditionnellement,
la philosophie fixe son attention sur des pensées pures, sur des spéculations,
et à ce point de vue, où elle n’a pas nettement rompu avec l’idéologie, on peut
dire qu’elle se contente d’interpréter le monde : elle néglige alors de se
demander d’où viennent ces pensées et ces spéculations, qui ne sont pas tombées
du ciel toutes formées mais ont été engendrées dans le cadre de la vie
matérielle concrète et sont aussi, sur le plan qui leur est propre, des
résultats du travail humain qui transforme le monde. Qu’est-ce qu’un
« idéologue » ? C’est quelqu’un qui croit que les idées tiennent
debout toutes seules et ont en elles-mêmes la force de mener le monde. Or si
les idées ont bien en effet une force, par laquelle elles sont engagées dans le
mouvement de l’histoire auquel elles sont parties prenantes, c’est celle
qu’elles tirent du processus réel de leur engendrement, en dehors duquel elles
se réduisent à des mots creux, à des slogans sans portée effective qui, pour
circuler et s’imposer, doivent se soustraire à l’examen de la raison, ce qui
est aussi la condition pour qu’ils se préservent des atteintes du réel et
préservent leur factice autonomie.
31. La solution
au problème de la philosophie est donc la suivante :
« Là où cesse la spéculation, dans la vie réelle, commence donc la science réelle, positive, la présentation de l’activité pratique, du processus pratique de l’évolution des hommes. Les phrases sur la conscience prennent fin, il faut que le savoir réel prenne leur place. Avec la présentation de la réalité, la philosophie autonome perd le milieu nécessaire à son existence. Tout au plus peut-on lui substituer une synthèse des résultats les plus généraux susceptibles d’être abstraits de l’étude du développement historique des hommes... » [22]
32. Deux notions,
qui sont complètement étrangères à la démarche de Feuerbach, sont, explique
Marx, indispensables à l’élaboration de ce « savoir réel » qui, tout
ensemble, prend la place de la philosophie et représente la philosophie
réalisée : celle de « rapports » (au pluriel) et celle
d’histoire. L’homme dont parle Feuerbach n’étant qu’une fumisterie, une rêverie
de plus à ajouter à la liste de celles dont se repaît la conscience religieuse,
ce qui doit venir au premier plan de l’attention, c’est l’histoire en tant
qu’elle est l’ensemble en constante évolution des rapports humains, pris dans
leur double dimension naturelle et sociale, et saisis dans leur spécificité
déterminée, ce qui est la condition pour comprendre et maîtriser la logique de
leur transformation. Alors l’histoire humaine se présente sous son vrai jour,
comme « un acte purement matériel, empiriquement démontrable, un acte dont
n’importe quel individu, tel qu’il mange, boit et s’habille, est une
illustration vivante » [23].
Ramener la philosophie du ciel sur la terre, c’est donc, très concrètement,
s’intéresser à la manière dont les gens mangent, boivent et s’habillent, de
manière à en tirer des enseignements généraux, ce qui résume assez bien le
programme d’une anthropologie de la vie quotidienne. Cette anthropologie est
« empirique » dans la mesure où elle doit s’appuyer sur la
considération des faits, et non leur substituer des constructions idéelles
posées a priori : elle doit donc prendre la forme d’une enquête. Mais il
est clair que, dans l’esprit de Marx, ce savoir réel, s’il y fait référence, ne
se résume pas à un recensement de faits d’observation, puisque l’objectif qu’il
poursuit à terme est de restituer à l’homme la maîtrise sur son histoire, ce
qui suppose que soient connues les formes de développement des rapports qui la
constituent, selon l’objectif propre à ce que Marx se met à appeler, à partir
de 1845, « matérialisme historique ». Cette démarche aboutira vingt
ans plus tard, en 1867, à la publication du livre I du Capital, au centre duquel se trouve la
considération du rapport entre le travail salarié et le capital dans la société
industrielle contemporaine. Ce même objectif sera ensuite repris par Engels, et
débouchera, sur un autre plan, mais de façon en principe convergente avec les résultats
dégagés par Marx de son étude de la société dans ses formes actuelles, à la
publication, en 1884, de L’origine
de la famille, de la propriété privée et de l’Etat, ouvrage qui, avec Le Capital, constituera la base de
l’anthropologie marxiste, ou philosophie « réalisée ».
Notes
[1] Dont une traduction française par M. Jacob a été publiée
aux éditions Champ Libre en 1973.
[2] Prolégomènes, édition citée, p. 115.
[3] Id., p. 116.
[4] Trad. fr. M. Espagne, éd. du Lérot, 1988.
[5] Éd. cit., p. 59.
[6] La Triarchie européenne, éd. cit., p. 67.
[7] Id., pp. 78-79.
[8] Id., pp. 211-212.
[9] Éd. cit., pp. 116-117.
[10] Éd. cit., pp. 128-130.
[11] Éd. cit., pp. 125-126.
[12] Trad. fr. par Althusser dans son édition des Manifestes
philosophiques de Feuerbach, PUF, 1960.
[13] Trad. cit., p. 117.
[14] Éd. cit., p. 128.
[15] Art. 18, éd. cit., p. 155.
[16] Par. 52, éd. cit., pp. 195-196.
[17] Éd. cit., p. 208.
[18] Cf., dans le t. III de son édition des Œuvres de
Marx, « Philosophie », Gallimard/Pléiade, 1982, la trad. fr. par M.
Rubel, sous le titre « Pour une critique de la philosophie du droit de
Hegel », de ce texte.
[19] Éd. cit., p. 382.
[20] Id.
[21] Éd. cit., p. 389.
[22] Trad. Rubel, éd. cit., p. 1059.
[23] Éd. cit., p. 1070
