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| Karl Marx ✆ Aarya Bahari |
Kevin B. Anderson
A finales del siglo XX, un discurso
teórico de la interseccionalidad se hizo casi hegemónico en muchos
sectores de la vida intelectual radical. En este discurso, que se
refería a las cuestiones sociales y los movimientos alrededor de la
raza, el género, la clase, la sexualidad y otras formas de opresión,
se decía a menudo que debemos evitar cualquier tipo de reduccionismo
de clase o esencialismo en que el género y la raza son subsumidos
bajo la categoría de clase. A lo sumo, se dijo, los movimientos
alrededor de la raza, el género, la sexualidad o la clase social
pueden cruzarse entre sí, pero no puede unirse fácilmente en un
solo movimiento en contra de la estructura de poder y el sistema
capitalista que, según los marxistas, está detrás de él. Por lo
tanto, la interseccionalidad real de estos movimientos sociales -en
contraposición a su separación- por lo general se ve como bastante
limitada, tanto como realidad como posibilidad. Decir lo contrario
corría el peligro de caer en el abismo de reduccionismo o
esencialismo.
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| English |
Tomemos el ejemplo de la opresión
racial y su potencial interseccionalidad con la opresión de clase.
Lemas populares en períodos anteriores, como “Negro y blanco,
unirse y luchar” [“Black and white, unite and fight,”],
retrocedieron en cierto modo a raíz de la interseccionalidad. Hasta
cierto punto, esto era un hecho positivo, ya que reconoce la
singularidad de la opresión y la creatividad de las luchas de los
afroamericanos para la auto-liberación, y el fracaso concomitante en
muchos casos del trabajo blanco para unirse con la mano de obra negra
debido al profundo racismo de la sociedad estadounidense, un racismo
al que los trabajadores blancos no eran inmunes. En otro nivel, sin
embargo, la nueva postura era problemático, ya que algunas
variedades de teoría de la interseccionalidad tendían a negar
cualquier posibilidad seria de la unidad de clase contra el capital a
través de líneas raciales.
¿Dónde deja esto la discusión de
Karl Marx, el pensador más grande en términos de capitalismo y la
posibilidad de superarlo?
Si Marx se reclama como un pensador
contemporáneo, como creo que nos gustaría hacer, creo que es
imperativo no barrer las cuestiones en torno a la interseccionalidad
debajo de la alfombra cuando se trata el pensamiento de Marx. Para
estar seguros, la concentración principal de Marx y los escritos más
originales se referían a la naturaleza del capitalismo, y la
posibilidad de su trascendencia, y del proletariado moderno como el
vehículo para dicha superación. A condición, por supuesto, que los
trabajadores estén conectados -aunque no de una manera jerárquica,
vanguardista- con la más rica tradición de la crítica dialéctica
del capital que la teoría marxista y la política ofrecía. Pero que
tiene que decir Marx en realidad acerca de la interrelación de raza,
género y clase? En realidad, mucho. Por desgracia, los
post-marxistas que formalizaron su pensamiento no eran conscientes de
ello, o peor aún, en algunos casos, rechazaron de plano el
pensamiento de Marx respecto a la raza y el género.
Tomemos, por ejemplo, sus escritos
sobre la raza y la clase y su relación con el capital. Incluso antes
de la publicación del Manifiesto Comunista, el joven Marx
teorizó que el capitalismo moderno existía en base al trabajo
esclavo negro: “la esclavitud directa es un pivote alrededor del
cual gira nuestro actual industrialismo como lo hacen la maquinaria,
el crédito, etc. Sin esclavitud no habría algodón, sin algodón no
habría industria moderna” (Marx y Engels, Obras Completas
[en adelante MECW] 38, pp. 101-2, trad. ligeramente alterada). Por lo
tanto, no era sólo una cuestión de la explotación del capital de
trabajo asalariado legalmente libre dentro de Gran Bretaña, la
principal potencia industrial del momento, sino también un conjunto
más amplio de relaciones que involucraban a un tipo de trabajo no
libre, el trabajo esclavo, organizado en un sentido capitalista
altamente moderno, que marcaba fuertes diferencias con otras formas
anteriores de la esclavitud como la romana.
Como Marx escribió en el manuscrito
preparatorio de 1861-1863 para su obra magna, El Capital, la
presión incesante de la producción de valor, de la acumulación de
capital, dio a esta forma capitalista moderna de esclavitud un
carácter despiadado, casi genocida, dónde los africanos trabajan
hasta la muerte:
“Si el capitalista establece que el trabajador trabaje, por ejemplo 20 horas hoy, mañana será incapaz de trabajar el tiempo de trabajo normal de 12 horas o quizás ningún tiempo de trabajo. Si el exceso de trabajo se extiende durante un largo período, el trabajador sólo podrá preservarse sí mismo y, por tanto, su capacidad de trabajo durante 7 años en lugar de los 20 o 30 años que podría haber preservado. … Esto sigue siendo en este momento el caso de Cuba, donde después de 12 horas en los campos los negros tienen dos horas más de trabajo manufacturero en la preparación del azúcar o el tabaco” (MECW 30, pp. 182-83) .
En el Vol. I de El Capital, Marx
también abordó los factores subjetivos relativos a la raza, la
clase y la revolución en términos de cambiar la conciencia social
del trabajo industrial blanco en los EE.UU., aquí durante la época
revolucionaria que siguió a la Guerra Civil: “En los Estados
Unidos de América, todo movimiento de trabajadores independiente fue
paralizado mientras la esclavitud desfiguraba una parte de la
república. El trabajo en piel blanca no puede emanciparse donde
se estigmatiza el de piel negra. Sin embargo, una nueva vida
surge inmediatamente de la muerte de la esclavitud” (Marx, El
Capital I, Fowkes trans, Nueva York:.. Pingüino 1977, p 414,
énfasis añadido).
Para Marx, desarraigar la esclavitud y
el racismo en los Estados Unidos no era sólo una cuestión política
de las enmiendas constitucionales y los proyectos de ley sobre los
derechos civiles, sino también una cuestión de las estructuras
económicas de la sociedad. Por lo cual, también se refiere en El
Capital a la lucha por dividir las grandes plantaciones de
esclavos en concesiones de tierra de cuarenta acres y una mula a cada
esclavo liberado, escribiendo que “después de la abolición de
la esclavitud, una transformación radical de las relaciones
existentes del capital y la propiedad de la tierra está en la
agenda” en los EE.UU. (El Capital I, pp. 93). Sólo una
transformación económica tal, algo que no se ha logrado en los
EE.UU. hasta hoy, podría arrancar de raíz las bases materiales de
la opresión racial.
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| Kevin B. Anderson |
Quiero hacer hincapié en que todos los
ejemplos que he citado hasta el momento provienen de los escritos
“económicas” de Marx. Por supuesto, él escribe mucho más sobre
la raza y la revolución en otros lugares, ya sea en sus artículos
periodísticos o en sus cartas. Un ejemplo prominente que podría
mencionar es su discusión en una carta a Engels de la incursión de
John Brown de 1859 en Virginia, donde Marx se entusiasma con la
posibilidad de una “revolución de los esclavos” (MECW 41, p. 4,
trad. Alterado). Aquí nos encontramos con Marx ensalzando la
subjetividad revolucionaria de los afroamericanos.
¿Qué pasa con el ejemplo de Marx y la
cuestión de género? Heather Brown ha publicado un excelente libro
sobre este tema (Marx on Gender and the Family, Leiden: Brill,
2012), y gracias a esto seré mucho más breve de lo que he sido con
la cuestión racial. Sin embargo, me gustaría mencionar, por
ejemplo, los tardíos Cuadernos etnológicos de Marx,
donde examinó una variedad de sociedades precapitalistas y sus
relaciones sociales, comunales colectivistas, desde los iroqueses y
otros nativos americanos, hasta las primeras sociedades
greco-romanas. Su conclusión fue que muchas sociedades ágrafas de
todo el mundo mostraron un mayor grado de participación de las
mujeres y poder social, incluyendo en el liderazgo político, que el
que encontramos en las sociedades modernas. Al mismo tiempo, y aquí
a diferencia de Engels y otros, ya que Marx no idealizaba estas
tempranas relaciones sociales, porque (1) incluso en estas
sociedades, había muchos indicios de que las mujeres seguían
subordinadas a los hombres, y (2) el tipo de colectivismo de estas
sociedades no dejaba espacio para la libertad individual y el
desarrollo personal en el sentido moderno.
Como Raya Dunayevskaya ha sugerido, en
estos escritos finales, después de El Capital y justo antes
de su muerte, Marx había regresado al radicalismo de la década de
1840, en particular a los Manuscritos de 1844 donde por primera vez
estableció las categorías dialécticas humanistas que enmarcaron su
obra. Por poner otro ejemplo respecto a la cuestión de género, Marx
en 1844 no sólo analizó el capital, la clase, la alienación y el
humanismo, sino también el género, al ver lo que él llamó la
“relación de hombre respecto la mujer” como un criterio
fundamental con el cual medir el progreso social en general, a saber:
“Por lo tanto, sobre la base de esta relación, podemos juzgar
el nivel de desarrollo del ser humano. Del carácter de esta relación
se deduce en qué medida el ser humano se ha convertido y reconocido
a sí mismo como especie, como ser humano” (MECW 3, pp. 295-96,
trad. alterada). Como Dunayevskaya también escribió, aquí “Marx
amplió el concepto de alienación a la relación hombre-mujer y para
toda la vida bajo el capitalismo” (Women’s Liberation and
the Dialectics of Revolution, Nueva Jersey: Humanities Press,
1985, p. 10).
Mientras que, ciertamente, no respondió
a todas las preguntas que nos conciernen hoy como revolucionarios,
creo que podemos decir que para Marx, la raza, la clase y el género
eran categorías concretas que se cruzaban en diversas formas -y, a
veces se unieron en una moda revolucionario- a través de los modos
de producción históricos que analizó.
Como marxistas-humanistas, hemos
tratado de llevar adelante estos aspectos de Marx, no sólo por una
confrontación directa con sus escritos, algunos de ellos al margen
de las interpretaciones dominantes, sino también a través de los
escritos y las luchas de los fundadores del humanismo marxista en los
EE.UU., la filósofo Raya Dunayevskaya, autora de Women’s
Liberation and the Dialectics of Revolution and of American
Civilization on Trial: Black Masses as Vanguard, y el activista
por los derechos civiles de los negros y el trabajo Charles Denby
(Simon Owens), autor de Indignant Heart: A Black Worker’s
Journal. Recientemente, el Dreadful Deceit de
Jacqueline Jones, un nuevo y aclamado libro sobre la raza en EE.UU.
ha hecho accesible la vida y la obra de Denby a un público más
amplio, obteniendo menciones en los principales periódicos.
Como conclusión, me gustaría citar lo
dicho en nuestra Convención sobre el libro de Jones:
“En el análisis de las acciones y las ideas de Denby, Jones destaca la interrelación de raza, clase y humanismo marxista. Señala la percepción de Denby sobre el racismo de la clase obrera blanca como el principal obstáculo para la revolución social en EE.UU., escribiendo sobre ‘aquellos trabajadores que insistían en identificarse como blancos en oposición a sus compañeros de trabajo negros. Al mismo tiempo, narra su intención, a veces exitosa, por crear solidaridad obrera entre las líneas raciales”.
No sólo eso, sino que también Jones
capta, aunque no totalmente, cómo la tradición marxista humanista
ve la relación de la filosofía con la organización y el activismo,
aquí, en contraste con otra figura del marxismo y la liberación de
los negros: C.L.R. James. De nuevo citando el manifiesto de nuestra
convención, escribimos que en el libro de Jones, el compromiso
de Dunayevskaya y Denby con “el papel de la filosofía en
la orientación de los trabajadores hacia la auto-comprensión, en
oposición a la simple compilación de historias de trabajadores y
dejar que esas historias apunten hacia la revolución representó la
principal causa de su separación con CLR James en 1955.
Y eso también es una cuestión para
nuestros tiempos, conectado directamente con el tema de nuestra
convención de este fin de semana: “From Philosophy to
Organization and Back”.
Este ensayo es una adaptación de
una presentación del panel sobre “Critical
Perspectives on Intersectionality: Addressing Struggles over Race,
Gender, Class, and Ecology", Universidad
de Loyola, Chicago, 25 de julio 2014.
Kevin Anderson enseña Sociología,
Ciencias Políticas y Estudios Feministas en la Universidad de
California, Santa Bárbara. Ha escrito sobre Marx, Hegel, la Escuela
de Frankfurt, Foucault, el debate sobre el orientalismo y sobre los
levantamientos sociales, especialmente en el Oriente Medio y Europa.
Entre sus libros destacan, Rosa Luxemburg
Reader (coeditado con Peter Hudis, 2004) Foucault
and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism
(con Janet Afary, 2005), Marx at the
Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western
Societies (2010). Kevin Anderson es miembro de la
Organización Internacional Marxista-Humanista.
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