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| Foto: Hans Jonas |
Osvaldino Marra
Rodrigues & Elnora Gondim [1 y
2] | A técnica moderna não reconhece e não possui
nenhum limite extrínseco. Dado que emerge da subjetividade desvinculada de um
ethos natural, ela circunscreve o horizonte metafísico Ocidental. Por esse
motivo, torna-se um imperativo buscar meios de controle sobre a técnica mesma,
aquilo que Jonas denomina a busca de um poder sobre o poder; do contrário, o
ser humano, objeto da razão instrumental, estaria subscrevendo sua própria
extinção.
Considerações gerais
Hans Jonas (1903-1993) teve uma família profundamente
cônscia da herança judaica. Ele teve de migrar, no início da década de 30, para
conservar sua vida, deixando para trás o solo materno, dentro do qual viviam
amigos e familiares que não conseguiram escapar da implacável política
antissemita alemã – a mãe de Jonas morreu em Auschiwtz. Jonas compartilhou da riquíssima vida intelectual alemã do
início do século XX. Ele foi na ‘vida do espírito’ pelas mãos de Edmund
Husserl, Martin Heidegger e Rudolf Bultmann, respectivamente o maior filósofo e
o maior teólogo alemão do início do século XX. De acordo com a extraordinária
biografia sobre Hannah Arendt, da francesa Laure Adler (2006, p. 71):
Igual a Hannah, Jonas havia lido e descoberto a Kant na idade de quatorze anos. Também ele havia sido aluno de Edmund Husserl e havia aprendido que a filosofia não era uma doutrina concluída, senão um pensamento em plena tarefa que, de monólogo em monólogo, avançava prudentemente para descobrir o que estava oculto. Hans, quatro anos antes de Hannah, havia seguido igualmente o seminário de primeiro ano que oferecia Martin Heidegger sobre Aristóteles. Também para ele havia tremido a terra e, graças a Heidegger, havia descoberto que cada eu era “desejoso, sofredor, necessitado e mortal”. Ademais, Hans compartilha com Hannah um vivo gosto pela teologia e os dois haviam seguido em Marburgo os seminários de Rudolf Bultmann.
Portanto, Hans Jonas e Arendt compartilharam, além do
destino comum da raiz judaica, muitas perspectivas intelectuais. Eis, pois,
como as vidas desses dois personagens se entrecruzam na história: ambos foram
formados na perspectiva fenomenológica da temporalidade. Tal aspecto, Segundo
Courtine (1996, p. 67), é o “que constitui o tema principal e o fio condutor
das análises” de Martin Heidegger. Nesse sentido, Hans Jonas e Arendt puderam
acompanhar o desenvolvimento inicial da crítica do filósofo de Messkirch à
metafísica – embora ambos tenham posteriormente compartilhado um certo
desconforto diante do solitário filósofo habitante da Floresta Negra, dado que
este participou da vergonhosa política totalitária de Hitler, e nunca se
dispôs, em vida, a um diálogo sobre o seu espaço de participação política no
período3 .
Contextualização
Pessimismo, medo 4 , desilusão e niilismo, eis algumas
palavras que caracterizaram e compuseram o vocabulário das reflexões
filosóficas ao longo do século XX que, historicamente, pode ser descrito como
um ‘período de tempo sombrio’5 . O estranho, contudo, é que esse pessimismo
comum contrasta com os avanços técnicos do período que espelha, glorioso, “die
Autorität der Vernunft” em detrimento da “Autorität Gottes” (HEIDEGGER, 1980,
p. 216). Em outras palavras, os avanços técnicos foram encobertos e serviram de
apoio à barbárie impetrada pelo ser humano esclarecido – o ‘culto da razão’ entrou
em colapso e o projeto do Iluminismo parecia estar fadado ao fracasso. Max
Horkheimer (2002, p. 40), por exemplo, fala da “autodissolução da razão” e, em
conseqüência, da “obscura perspectiva de futuro da realidade” (HORKHEIMER,
2002, p. 43).
Por mais distintas que fossem tendências teóricas –
marxismo, fenomenologia, freudismo, existencialismo, desconstrucionismo,
pragmatismo etc. – quase 6 todas as reflexões no âmbito filosófico7 confluíram
para um pessimismo de fundo escatológico em suas análises. O século no qual
brilharam as conquistas do Iluminismo foi, igualmente, aquele no qual foi
observado com clareza o perigo oculto da razão instrumental, ou seja, uma razão
que, deixando de lado a reflexão sobre as finalidades da ação humana, passou a
ocupar-se tão somente com os meios.
Diante do quadro pessimista à época – mas não muito distinto
hoje, em que pese as maquiagens otimistas daqueles que consideram que vivemos
no melhor dos mundos possíveis –, não seria inconcebível, nem mesmo absurdo,
afirmar que a indeterminação e a falta de limites caracterizam a razão
instrumental no século XX, dado que não havia (talvez o tempo verbal parece
minimizar a afirmação) nenhum critério extrínseco que a determinasse, que
regulasse a primazia da razão-cálculo. No período em que estavam refugiados nos
EEUU, os maiores representantes da ‘Escola de Frankfurt’, Max Horkheimer e
Theodor Adorno, conseguiram sintetizar, com maestria, a percepção comum do
meado do século XX:
No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e investilos na posição de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal. (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 19)8 .
Por isso mesmo, talvez como em nenhum século precedente, a
razão e a racionalidade ocidentais tenham recebido críticas tão virulentas,
embora não pudesse ser diferente a percepção de quem viveu o século XX marcado
por duas grandes guerras amparadas por um desenvolvimento técnico sem
precedentes históricos. Como apontou
Hans Jonas, “Tudo aí é novo, sem comparação com o que o precedeu, tanto no
aspecto da modalidade quanto no da magnitude” (JONAS, 2006, p. 21).
As armas de destruição em massa, as conquistas do biopoder e
as transformações do consumo, a prevalência da violência sobre o poder, as mais
vívidas expressões do desenvolvimento da técnica moderna, expuseram ao sol do
meio dia os perigos intrínsecos da razão instrumental. Nas palavras de Hans
Jonas (2006, p. 21), “a promessa da tecnologia moderna se converteu em ameaçam
ou esta se associou àquela de forma indissolúvel”.
Antes de
Jonas, Hannah Arendt caracterizou, com precisão, a utopia da crença ilimitada
no progresso da ciência: “the general future of mankind has nothing to offer to
individual life, whose only certain future is death” (ARENDT, 1970, p. 27)
A filósofa
de Hannover argumenta ainda que o progresso “is a more serious and a more
complex item offered at the superstition fair of our time” (ARENDT, 1970, p.
29), e que a
irrational nineteenth-century belief in unlimited progress has found universal acceptance chiefly because of the astounding development of the natural sciences, which, since the rise of the modern age, actually have been “universal” sciences and therefore could look forward to an unending task in exploring the immensity of the universe (ARENDT, 1970, p. 29)
Enfim, o diagnóstico de Hannah Arendt não poderia ser mais
sombrio quanto à ‘superstição do progresso’:
Not only has the progress of science ceased to coincide with the progress of makind (whatever that may mean), but it could even spell mankind’s end, just as the further progress of scholarship may well end with the destruction of everything that made scholarship worth our while. Progress, in other words, can no longer serve as the standard by which to evaluate the disastrously rapid change-processes we have le loose. (ARENDT, 1970, p. 30)
Como afirmaram Max Horkheimer e Theodor Adorno (1985, p.
15), “o progresso converte-se em regressão”. A natureza desencantada,
dessacralizada, não é vista mais senão como um meio para a desmedida felicidade
humana – felicidade essa constituída pela indústria cultural. Não há mais
limites para as ciências, para a técnica. Horkheimer e Adorno são enfáticos
quando afirmam: “O que os homens querem aprender da natureza é como empregá-la
para dominar completamente a ela e aos homens. Nada mais importa” (HORKHEIMER;
ADORNO, 1985, p. 20).
É nesse espaço de desolação e desesperança no qual as
reflexões de Hannah Arendt e de Hans Jonas estão, histórica e filosoficamente,
situadas:
O Prometeu definitivamente desacorrentado, ao qual a ciência confere forças antes inimagináveis e a economia o impulso infatigável, clama por uma ética que, por meio de freios voluntários, impeça o poder dos homens de se transformar em uma desgraça para eles mesmos (Jonas, 2006, p. 21).
Como a técnica moderna não reconhece e não possui nenhum
limite extrínseco, dado que emerge da subjetividade, desvinculada de um ethos
natural, ela circunscreve o horizonte metafísico Ocidental. Por esse motivo,
torna-se um imperativo buscar meios de controle sobre a técnica mesma, aquilo
que Jonas denomina a “busca de um ‘poder sobre o poder’” (JONAS, 2006, p. 21);
do contrário, o ser humano, objeto da razão instrumental, estaria subscrevendo
sua própria extinção – não apenas de si, mas de toda a vida sobre a terra. Por
esses motivos a responsabilidade assume a centralidade da reflexão de Jonas:
“Trata-se de assumir a responsabilidade pelo futuro do homem” (JONAS, 2006, p.
353).
À perspectiva jonasiana, acentuadamente antropocêntrica,
podemos acrescentar: não do humano apenas, uma vez que o ser humano é apenas
uma parcela de um todo, de um sistema. Por esse motivo, é igualmente necessário
que esse sistema, do qual depende a vida humana, seja preservado; do contrário,
os meios para a manutenção da vida humana tendem à extinção9 . A iminência da
catástrofe é ainda maior se se pensa que apenas uma parte do projeto do
Iluminismo se efetivou: o conhecimento e manipulação da natureza – mas
dissociado da emancipação política e do aperfeiçoamento da moral. Nesse
aspecto, o domínio sobre a natureza resultou num problema que põe em xeque a
própria permanência do ser humano sobre a face da terra. Como aguadamente
observou Juan Sanchez no artigo que antecede a tradução espanhola da Dialética
do Esclarecimento,
A Ilustração, com efeito, se autodestrói [...] porque em sua origem se configura como tal sob o signo do domínio sobre a natureza. E se autodestrói porque este, o domínio sobre a natureza, segue, como a Ilustração mesma, uma lógica implacável que termina voltando-se contra o sujeito dominante, reduzindo sua própria natureza interior e, finalmente, a si mesmo, a mero substrato de domínio. O processo de sua emancipação frente à natureza externa se revela, desse modo, ao mesmo tempo como processo de submissão da própria natureza interna e, finalmente, como processo de regressão à antiga servidão sob a natureza. O domínio do homem sobre a natureza leva consigo, paradoxalmente, o domínio da natureza sobre os homens. (SÁNCHEZ, 2005, p.30).
Dentre os elementos que contribuem para essa destruição dos
meios de subsistência do ser humano encontra-se a prevalência do homo laborens sobre o homo sapiens e o homo faber, magistralmente analisada por Hannah Arendt em The human condition. Como pano de fundo,
a sociedade de consumo contribuiu decisivamente para o esgarçamento da
natureza. O fenômeno tem consequências (im)previsíveis, dado que o consumo de
bens de consumo foi elevado ao mesmo patamar do consumo para suprimir a
necessidade vital: consomem-se bens de consumo como se consome alimento para a
manutenção do metabolismo biológico.
A preponderância do homo laborens sobre o homo faber e o
homo sapiens tem um preço considerável, uma pesada moratória para as gerações
futuras, dado que não se destrói a natureza sem que, junto, seja destruído o
meio do qual o ser humano depende – e como alguém que serra o galho sobre o
qual está assentado.
Os dois fenômenos juntos, a técnica e o consumo, constituem
material de reflexão necessário para a ética hodierna. Como salientou Ulrich
Beck, há um impasse entre a lógica do consumo e a administração do risco, dado
que a distinção entre sociedade industrial e sociedade de risco fundamenta-se
no fato de que modifica a relação de prioridade. A noção de sociedade
industrial pressupõe o domínio da ‘lógica da riqueza’ e admite como compatível
a distribuição do risco. Para Beck há uma incompatibilidade entre a lógica da
riqueza e a do risco. Por conseguinte, o incontrolável consumo humano passou a
ser um efetivo risco à manutenção da Vida.
Eis, pois, no fundo, a aporia apontada por Hans Jonas: a
desmedida da técnica que surgiu para liberar o ser humano do domínio da
natureza, para liberá-lo da maldição adâmica10 e entronizá-lo como senhor
absoluto e inconteste sobre a natureza, aponta para um sombrio horizonte quanto
à permanência da Vida, pois ao contrário dos animais que estão presos às
necessidades vitais, o ser humano as cria. E, ao criar novas necessidades, que
não correspondem àquelas vitais, a dimensão humana coloca para si mesmo os
limites da subjetividade relacionada à técnica.
Considerações Finais
Embora a abordagem de Jonas não esteja estritamente
vinculada à crítica da economia ou da política, os temas não deixam de estar
presentes nas reflexões jonasianas. Ao contrário, compõem uma parte
considerável de sua obra central. Nos capítulos cinco e seis de O princípio de
responsabilidade, os temas referidos recebem um tratamento considerável. Para
Jonas, a manutenção da utopia do bemestar pode nos conduzir à catástrofe. Sua
crítica é dirigida contra a tradição utópica marxista em seu representante mais
expressivo à época: Ernest Bloch.
Em última instância, a utopia que subjaz na tradição
marxiana pode conduzir a vida à ruína. Para melhor compreender o problema, nada
melhor que buscar, na fonte, a forma como Karl Marx defendeu a utopia do
bem-estar ilimitado:
[...] o reino da liberdade começa onde o trabalho deixa de ser determinado por necessidade e por utilidade exteriormente imposta; por natureza, situa-se além da esfera da produção material propriamente dita. O selvagem tem de lutar com a natureza para satisfazer as necessidades, para manter e reproduzir a vida, e o mesmo têm de fazer o civilizado, sejam quais forem a forma de sociedade e o modo de produção. Acresce, desenvolvendo-se, o reino do imprescindível. É que aumentam as necessidades, mas, ao mesmo tempo, ampliam-se as forcas produtivas para satisfazê-los. A liberdade nesse domínio só pode consistir nisso: o homem social, os produtores associados regulam racionalmente o intercâmbio material com a natureza, controlam-no coletivamente, sem deixar que ele seja a força cega que as domina; efetuam-no com o menor dispêndio de energias e nas condições mais adequadas e mais condignas com a natureza humana. Mas, esse esforço situar-se-á sempre no reino das necessidades. Além dele começa o desenvolvimento das forças humanas como um fim em si mesmo, o reino genuíno da liberdade, o qual só pode florescer tendo por base o reino da necessidade. E a condição fundamental desse desenvolvimento humano é a redução da jornada de trabalho. (MARX, 1989, p. 132).
O texto é exemplar na medida em que aponta para a) a
distinção entre o reino da liberdade e o da necessidade; b) a natureza é o
inimigo a ser submetido pelo trabalho e pelo engenho humano; c) a ampliação das
necessidades é acompanhada pelo desenvolvimento das forças produtivas.
Marx acreditava ingenuamente numa conciliação entre o reino
da necessidade e o reino da liberdade (que, em última instância também pode se
tornar um reino da necessidade), que as duas forças poderiam conviver
pacificamente. Talvez o que Marx não previu foi que o reino da liberdade está
assentado sobre areia: a subjetividade.
Com a crescente demanda do “reino da liberdade” sobre o da
necessidade, foi instalado um desequilíbrio entre as duas esferas. A demanda
crescente do consumo tem aumentado consideravelmente o desequilíbrio. Como
resultado, a manutenção do reino da liberdade está colocando em risco a
permanência das condições necessárias para a vida, ontologicamente anterior e o
espaço imprescindível da subsistência do reino da liberdade. Jonas comenta: “o
que realmente excede a visão liberal burguesa é a crença quase religiosa na
onipotência da técnica em nos trazer o bem” (JONAS, 2006, p. 255). Se a esfera
da subjetividade não sofrer uma limitação, a fonte da vida pode ser minada.
Hans Jonas prescreve um rompimento com o antropocentrismo
como forma de manutenção das condições necessárias à vida. Do contrário,
[…] a inteira biosfera do planeta, com toda sua plethora de espécies, em sua recém-revelada vulnerabilidade perante os ataques excessivos do homem, exige sua parte de respeito, devido a tudo aquilo que traz em si mesmo o seu fim, isto é, todo o vivente. O direito exclusivo do homem à humana consideração e à observância ética foi rompido precisamente com a conquista de um poder quase monopolístico sobre toda outra vida. (Jonas, 1999, p. 407).
Jonas argumenta ainda que a “vida extra-humana empobrecida e
natureza empobrecida significam também uma vida humana empobrecida” (JONAS,
1999, p. 403). A técnica a serviço do apetite desmesurado do sem fundo humano
representa um “jogo suicida” (JONAS, 1999, p. 414): “precisamente as bênçãos da
técnica, quanto mais somos dependentes delas, contêm a ameaça de ser
transformar em maldição” (JONAS, 1999, p. 415).
Ainda quanto ao presente, a reflexão jonasiana aponta a
aporia que deve ser o elemento a partir do qual decidiremos sobre nossas ações
de hoje em relação ao amanhã: o “sacrifico do futuro em prol do presente não é
logicamente mais refutável do que o sacrifício do presente a favor do futuro. A
diferença está apenas em que, em um caso, a série segue adiante e, no outro,
não” (JONAS, 2006, p.47). A manutenção e permanência da vida humana dependem,
pois, de uma decisão ética. Para tal, duas condições básicas impõem-se ao ser
humano:
A – a restrição
do sem fundo humano, a subjetividade que cria demandas inconsequentes; B – com
a restrição das demandas da subjetividade, a restrição sobre a técnica.
Tendo em vista a responsabilidade em relação à permanência
do horizonte da vida, Jonas estabelece um novo imperativo: “Aja de tal modo a
que os efeitos da tua ação sejam compatíveis com a permanência de uma autêntica
vida humana sobre a Terra” ((JONAS, 2006, p. 47).
Referências Bibliográficas
ADLER, Laurence. Hannah Arendt. Barcelona: Destino, 2006.
ADORNO, Theodor. Dialéctica de la Ilustración. 7ª ed. Madrid: Trotta, 2005.
ARENDT, Hannah.
The human condition. 2 ed. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
ARENDT,
Hannah. On violence. San Diego: Harcourt Brace, 1970.
COURTINE, Jean-François (ed.). Heidegger 1919-1929: de
l’herméneutique de la factitité à la métaphysyque du Dasein. Paris: Vrin, 1996.
FONSÊCA, Flaviano Oliveira, A responsabilidade como resposta perante o futuro
em Hans Jonas, Cadernos UFS de Filosofia, Ano 4 - fasc. X, vol.3
JaneiroJunho/2008. disponível em: www.posgrap.ufs.br/periodicos/cadernos_ufs_filosofia
HEIDEGGER,
Martin. Holzweg. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1980. HORKHEIMER, Max.
Crítica de la razón instrumental. Madrid: Trotta, 2002.
HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor W. Dialética do
esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
JONAS, Hans. O princípio de responsabilidade. Rio de
Janeiro: Contraponto, 2006.
_____, “Por que a
técnica moderna é um objeto para a ética?”, Natureza Humana, vol. 1, n. 2,
1999.
_____. Princípio responsabilidade. Rio de Janeiro:
Contraponto, 2006.
MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política, livro
1: Processo de produção do capital, Vol. 1. 132 ed. Rio de Janeiro: Bertrand do
Brasil, 1989.
SÁNCHEZ, Juan José, “Sentido y alcance de la Dialéctica de
la Ilustración” IN: HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor. Dialéctica de la
Ilustración. 7ª ed. Madrid: Trotta, 2005.
Notas
1 Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal do Piauí
(UFPI), Piauí – Brasil. E-mail: dinomarra@terra.com.br
2 Doutora em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica
do Rio Grande do sul (PUCRS), Rio Grande do Sul – Brasil, professora de
Filosofia na Universidade Federal do Piauí (UFPI), Piauí – Brasil. E-mail: elnoragondim@yahoo.com.br
3 Há, sobre o período, três documentos, dois dos quais
vieram à luz depois da morte de Heidegger: Die
Selbstbehauptung der deutschen Universität, discurso pronunciado em 27 de
maio de 1933, quando Heidegger tomou posse do reitorado da Universidade de
Friburgo de Brisgovia, publicada no mesmo ano e reeditada em 1934; “Das Rektorat”, escrito em 1945 para
defender-se ante a comissão da Universidade de Friburgo; e a entrevista
concedida à Der Spiegel, “Tatsachen und
Gedanken”, ocorrida em setembro de 1966 mas publicada a 31 de maio de 1976,
cinco dias após a morte de Martin Heidegger.
4 Hans Jonas, por exemplo, prescreve uma “heurística do
medo” com vistas à preservação da própria vida. Cf. id., Princípio
responsabilidade. Rio de Janeiro, 2006, p. 21. Doravante, PR
5 Essa caracterização está inspirada na obra ‘Homens em
tempos sombrios’, de Hannah Arendt, que escreveu: “A história conhece muitos
períodos de tempos sombrios”, p. 20.
6 O advérbio aqui tem uma razão precisa: a filosofia de
cunho analítico não refletiu as inquietações que pesavam sobre o ser humano.
Nesse sentido, com raras exceções – como Bertrand Russell –, a filosofia
não-continental esteve à margem das discussões ético-políticas que eclodiram no
século XX.
7 Não apenas no âmbito da filosofia: a teologia e a história
também compartilharam desse pessimismo. Na realidade, filosofia, teologia e
história (também a sociologia e a literatura podem ser aqui incluídas)
compuseram uma orquestra muito afinada quanto ao conteúdo de suas reflexões
comuns.
8 HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor W. Dialética do
esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p. 19. Doravante, DE.
9 Aqui poder-se-ia dizer que há um acentuado
antropocentrismo, dado que a manutenção do meio depende a vida humana. Essa
leitura não está errada, mas destaco que a vida não é uma prioridade do humano,
mas este compartilha da vida. Assumo, como também é o caso de Hans Jonas, um
antropocentrismo negativo que somente pode existir no meio a outras
existências.
10 Disse o Eterno ao homem: “Porque ouviste a voz da tua
mulher e comeste da árvore de cujo fruto te proibi comer, a terra será
amaldiçoada por tua causa. Com fadiga tirarás dela o alimento durante toda a
tua vida. Ela produzirá para ti espinhos e ervas daninhas, e tu comerás das
ervas do campo. Comerás o pão com o suor do teu rosto, até voltares à terra
donde foste tirado. Pois tu és pó e ao pó hás de voltar”. (Gn 3, 17-19).
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