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| Jacques Derrida ✆ Shigeru Ito |
Paúl Ravelo Cabrera |
Las mutaciones del capitalismo contemporáneo como sistema han venido
produciendo una serie de modificaciones en el plano cultural, en los órdenes
teóricos, artísticos y literarios. Es este un fenómeno que acompaña al
capitalismo desde su originariedad constitutiva en Europa, que de local y
medieval (mística, religiosa) se transforma indeteniblemente en moderna o
industrial-tecnológica universal. Resultado de ese "salto tecnológico", a la altura
del siglo XIX la cultura pasa de un estado afirmativo (el Renacimiento, la Edad
Media poscartesiana, la Ilustración) a un estado negativo o desencantado en el
que los problemáticos muerte, fin y anti (de la filosofía, del arte) exponen lo
que Nietzsche sintetiza con el término de nihilismo. El propio proceso
secularizador de la modernidad hará afirmar al filósofo de la decadencia:
"...el nihilismo es la lógica, pensada hasta el fin, de nuestros grandes
valores e ideales'".
Esta tensa colisión entre economía y cultura acrecentada a
lo largo del siglo XX y cuyo rasgo fundamental es el negativismo desacralizador
de valores que pretendieron ser absolutos, parece también fomentar -en el
final/comienzo de un siglo (XX/XXI)- un tipo de conciencia intelectual
"recuperadora" que redecide la grandeza de esos "valores e
ideales". Ahora tras el presupuesto que lo absoluto se ha relativizado.
Las propias condiciones de la modernización hipersecular en su actual etapa de
altísima supercapitalización (productiva y cultural) han obligado a la
conciencia pensante a un reajuste "en serio" de los presupuestos
críticos de la crítica, y a una toma de conciencia ética para pensar esas
condiciones de existencialidad en la supercapitalización mundial. Los signos y
rasgos de tal "positividad" ya se pueden atisbar.
Mi hipótesis de partida en este sentido es la siguiente: la
actual etapa de la globalización-fragmentación capitalista y de su tecnocultura
inherente están generando un par de cosas. De un lado se vienen creando las
condiciones para una transformación radical de la epistemología o de lo que
Foucault llamara la matriz general de los discursos para pensar (representar, captar)
el actual estatuto sociocultural; y del otro lado, los efectos de esa corrupta
y desarmante capitalización vienen propiciando en una mayoría intelectual un
"regreso" al humanismo y al "activismo político" desde una
escritura responsable y una reflexión consciente. Una epistemología que
siguiendo los rastros de los "cambios de rumbo" operados en la
filosofía posterior a Hegel alega la necesidad de arrimar el discurso a la
existencialidad del sujeto (Kierkegaard, Heidegger, Sartre) o a "la
historia real de los hombres" (Marx). Y una vuelta o retorno al
"activismo político" del pensar en favor de un nuevo Iluminismo
humanista, racionalista, Universitario, ético. Nombraría estas dos cosas que
tienen que ver con el pensar, con el pensar en su doble momento
cognitivo-ético, "epistemología de acuerdo al contexto" y
"epistemología en el gesto político".
Representar de otro modo las condiciones vitales del sujeto (o de los sujetos),
y discurso, pronunciándose inexorablemente por el lugar y la presencia en el
lugar del sujeto (o de los sujetos).
Estas dos cuestiones del pensar estarían anticipadas por una
pregunta también de actualidad: ¿qué hacer desde el pensar para pensar la
supercapitalización? Pensar la agonía y el apuro, o el estado universal de
cosas introducido por la modernización neoliberal, es la urgencia filosófica
hoy. La pregunta ¿qué hacer? sería análoga -justamente en el tiempo de una
decisión- a otra pregunta decisiva: ¿puede hablar hoy la filosofía?, o ¿tiene
algo que decir la filosofía en esta "colonización del mundo de la
vida"? (Filosofía se entiende aquí en intención ilustrada dieciochesca
como el lugar de la enunciación racional de sentido o la conciencia que dice
"lo que se tiene que hacer con el presente”.)
Habitamos un mundo que sufre una aguda crisis de
legitimación o un serio problema ético. Las políticas neo liberales de la
neocapitalización en curso con sus fórmulas desintegrativas y desarmantes
producen un efecto sin par de injusticia en lo humano. El libertarismo
ilustrado-moderno se convirtió en liberalismo contrailustrado-pos moderno. El
justo sueño ilustrado de aspirar a una organización más justa de la vida social
desde la buena voluntad de la razón ha volado en pedazos a manos de la impronta
y consumación de lo que Weber llamara el "proceso de
racionalización". Los imperativos de la racionalidad
"medios-fines" (Weber) o "instrumental" (Adorno/Horkheimer):
el mercado y el poder, la tecnociencia y la administración estatal jurídico-política
han configurado el conjunto de las relaciones sociales y de clases.
La dinámica de esos "medios" es tal que la
integración sistemática capitalista expulsa de la racionalidad el mundo de los
valores y manda -ante los dictados del salto tecnológico- a segundo orden el
mundo moral del sujeto o lo que Kant rotulara como el "reino de los
fines" (de la razón): la paz universal, la solidaridad, la justicia, el
federalismo entre Estados libres, las sanas relaciones internacionales, el
derecho de los pueblos a una justa constitución de derecho, la supresión de la
guerra y de los ejércitos permanentes, el bien supremo del hombre.'; esto es,
todos aquellos valores políticos que contribuyeran al "progresivo
perfeccionamiento del género humano" y cuyo fundamento era el "deber
moral" (la ética).
Pensar las condiciones de la mundialización neocapitalista
en curso y la situación existencial injusta del sujeto (muy diferentes a las
soñadas por los ilustrados de la razón), he aquí un inexcusable tema de
meditación para la filosofía hoy, después de haberse enrolado en un desafiante
debate sobre su sentido, estilo, límites y posibilidades (el debate en tomo a
la crisis de la razón). Pensar con justo juicio -incondicionado y universal- el
estado de ausencia universal de lo justo en lo (in)humano introducido o no atajado
por la violencia política y tecnológica del capital, y hacerlo desde el
fundamento ético o desde una razón política de fecundación ética, es esta la
urgencia del pensar en el día de hoy.
Todas estas cuestiones apuntadas: la epistemología en
"situación", la epistemología en el gesto político, la pregunta que interroga por "lo que se tiene
que hacer con el presente", el serio problema ético en tomo a la
(in)justicia, y el decir -para decir algo, claro está- de la filosofía, todo
esto parece gravitar en la vigilia de una conciencia vigilante que apuesta a
meditar en serio las condiciones de la mundialización contemporánea.
Tales cuestiones se vienen vinculando y no es casual esa
recurrencia a una cierta herencia, una tradición secularizadora de pensamiento
(pre)iluminista que reúne a cráneos como Leibniz, Rousseau y Kant, pero que
alcanza su momento más genuino y radical en un pensador del XIX, hijo también
de la Ilustración, aunque el más conspicuo de todos los ilustrados de la razón.
Una Voz, una Firma y una ética que en el seno mismo de la maquinística,
mercantil y asalariada modernidad decimonónica anuncia y acuña un nuevo tipo de
comprensión filosófica de la historia, y que con aguda visión y escatológica
prognosis describe la dramaturgia sociohistórica del moderno desarrollo
capitalista. Esa Voz-Firma potenciada de férrea eticidad es Marx, el marxismo
de Marx, el comunismo de Marx. Marx que va más lejos que Kant en los modernos
asuntos de la libertad del hombre, Marx que "supera" a Hegel al poner
"cabeza arriba" la dialéctica de lo racional-real, Marx que propone
-corno ningún otro ilustrado- un proyecto de superación total del estado de
cosas, Marx que es la Verdad misma sobre la capitalización.
Marx es el pensador más radical de la modernidad, al menos el
que más lejos llevó -porque la subvirtió totalmente- la relación teoría-praxis
y el rol del sujeto (verdaderamente revolucionario) en la historia. Filosofía
(y economía) política al servicio de una praxis política y de un sujeto
político que por medio de la revolución -especie de desconstrucción social de
relaciones sociales de dominación- estaría llamado a universalizar una justicia
universal frente a la injusta dominación del capital. "El movimiento
proletario es un movimiento propio de la inmensa mayoría en provecho de la
inmensa mayoría", dice Marx (con su colega Engels) en su programático
-"a la vez teórico y práctico"- Manifiesto de los comunistas". Y
sobre el exceso de civilización y de súbita barbarie desplegados por el capital
afirma: "La sociedad ya no puede vivir bajo su dominación; lo que equivale
a decir que la existencia de la burguesía es, en lo sucesivo, incompatible con
la de la sociedad y la de la historia misma" (el subrayado es mío)".
La Ilustración confusamente percibió y, por ende, no
comprendió que el gran capital (el desarrollo de las fuerzas productivas, el
crecimiento técnico, el progreso científico) era el móvil de un paradójico
proceso de socialización de la práctica material que contenía en un doble gesto
la "realización" de la esencia humana (Kant) y la
"enajenación" de la actividad humana (Marx). Nadie como Marx -más que
Rousseau y Baudelaire- supo desentrañar las aporías del capitalismo moderno: su
"papel altamente revolucionario" en la historia y "las potencias
infernales que ha desencadenado con sus conjuros". Lo revolucionario se
trueca en contra-revolucionario, lo racional en irracional en esa moderna
sociedad burguesa. "Y todo esto, ¿por qué?" -se pregunta Marx.
Responde: "Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados
medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio ... ¿Cómo vence esta
crisis la burguesía? ... ¿De qué modo lo hace, pues? Preparando crisis más
extensas y más violentas y disminuyendo los medios de prevenirlas'".
Ante las condiciones de la capitalización de su tiempo, Marx
hace retumbar su gesto filosófico-político. Este toma cuerpo como totalización
incondicional de un pensamiento comprometido con su actualidad. Marx sabe bien
qué hacer -desde el pensar- con el presente, con la existencialidad del sujeto
comunista", con la historicidad presente-futura'', con el ser-ahí O el
estar-en el-mundo tecnificado y asalariado y, por ende, alienado e injusto,
falto de derecho, de justicia, de "relación con el otro" dominado.
Acudir a la "transformación" del mundo (tesis
onceava "sobre Feuerbach") desde -y sólo desde- el modo científico o
el punto de vista científico de pensar (y escribir), el hacer del sujeto
conocimiento-acción, es la gran decisión filosófica y moral de Marx. Un pensar
transformado cuyo nuevo filosofar o "saber real" -para Marx- es algo
más que la filosofía; un humanismo ya no abstracto sino
concreto-revolucionario. Un nihilismo activo o de sentido.
Gesto filosófico y político desde la ética "real"
del pensador convertido en funcionario del deber en tanto responsabilidad de un
pensar con una praxis política que implica en Marx, por un lado, el elogio de
la negatividad de acompañar a la filosofía en su "caída a la tierra"
(la "muerte de la filosofía" o su realización práctica)? y, por el
otro lado, la ruptura o "derrocamiento práctico de las relaciones sociales
reales" y la instauración de la verdadera libertad humana (la revolución)
10. Doble momento este que en -y a- nombre de la ciencia (la experiencia del
fin o de la caída), y de la justicia (la experiencia de lo futuro) anuncia
"el porvenir de lo que viene" a través del cambio total (la
revolución) de las condiciones existentes y existenciales del sujeto dominado.
La teoría como un arma, entonces -y en su doble gesto-, al servicio de la
transformación total y de la superación total del estado de cosas imperante.
Maniobra política en todo caso como gestualidad filosófica
de totalización que engloba la cognición y la praxis a través -dirá el marxista
Sartre- de la "negación" y la "nihilización" o la
disolución del saber para modificar la realidad social y recuperarse de otra
manera el saber!' La radicalidad del gesto filosófico-político o de la "filosofía
devenida mundo" de Marx, Sartre la resume así: el marxismo "sigue siendo, pues, la filosofía de
nuestro tiempo; es insuperable porque no han sido superadas las circunstancias
que lo engendraron” 12
Marx después de Marx o lo que valdría decir hoy -después del
fin de la secuencia comunista este-europea y el ahora de la consumación
neoliberal- Marx en la neocapitalización. La globalización neocapitalista, o
más bien, neoliberal viene produciendo un importante efecto de conciencia para
pensar el "nuevo (des)orden mundial". Atreverse a pensar con Marx las
consecuencias del orden esencial de la supercapitalización -en verdad
impregnadas en la estructura misma de la vieja sociedad burguesa- parece ser
hoy un síntoma positivo de nuestro momento que de crepuscular se convierte en
mañanero. Ya no necesitamos ni "filosofar con el martillo"
(Nietzsche) ni propagar una "filosofía de los gorriones"
(Sloterdijk).
Toma de conciencia con Marx de una mundialización imparable,
corrupta y regresiva del capital. Con Marx, el pensador que regresa o hacemos
regresar, y cuyo regreso esperado repite conservándose en esa
aparición-repetición su problema fundamental: la verdad o la esencia de la
capitalización. Existe la conciencia, entonces, de que se puede hacer algo hoy
y ahora -un ahora problemático e intratable y, por ello, pensable- con Marx,
con él, con su filosofia. ¿Acaso no lo han hecho muchos después de Marx? ¿Dónde
entonces el deseo -reprimido o revivido, lo mismo da- de revolvemos hoy con
Marx? En el ahora de la supercapitalización, en el "presente vivo" de
la agonía y el apuro, en la urgencia de un estar-en-el-mundo que urge pensarlo
desde un gesto ético-político.
El atisbo del "activismo político" del pensar con
Marx. J. Derrida, un controvertido pensador francés que asimila a su manera la
"experiencia del marxismo", el influjo de "la figura cuasi
paternal de Marx" y cuya tropa generacional entera "lo ha asimilado
(a Marx) durante toda la vida" -jvaya franceses y su relación con Marx y
el marxismo!- es uno de esos intelectuales (retorcidos, "malditos")
que en los años 90 en serio pone en conexión a Marx con las secuelas de la
globalización/fragmentación capitalista.
El no tan sorprendente libro suyo Los espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la
Nueva Internacional 3 da cuenta de
esa "conexión" de Marx a la capitalización en la medida en que
contempla el complejo panorama dominado por la derechización neoliberal, el fin
de la historia y el marxismo en su desplome, la impronta de las "fuerzas
tele-tecnomediáticas", "el estado del derecho internacional", la
situación de "los conceptos de Estado y nación", y los serios
problemas de "la injusticia y el derecho" "en un presente que no
va bien" o "no marcha como debería marchar".
Manteniendo para el análisis de tales asuntos la peculiar
estrategia conceptual de lo textual-lingüístico o lo que su homólogo P. De Man
llamara "construcción retórica" (tan favorita de la "des
construcción" en la que al propio acto de habla se le privaba de sentido y
horizonte) en este libro Derrida se aloja en un decir lleno de significado y contenido.
El lenguaje empleado produce un cierto efecto de oscuridad que es típico de su
construcción discursiva, pero hay también un efecto de protección contra tal
densidad de escritura. Derrida se coloca en una responsable meditación -aunque
tenue en el análisis sociológicode los "males" del mundo pos moderno,
y en la necesidad de la urgente denuncia moral del pensamiento.
En Los espectros de
Marx ... , y al que acompañarían también otros trabajos!", Derrida
pone en escena lo que con singularidad llama el "gesto político" del pensar. En el interior de este y
protegiendo una crítica de inspiración marxista, la figura de Marx (más que las
de Shakespeare, Verlaine, Blanchot, Heidegger y Levinas) y sus capitales textos
(El manifiesto comunista, La ideología alemana y El capital) vienen a ser el
eje central de las meditaciones y la urgencia de la propuesta derridiana.
¿Qué es el gesto
político? Se trata de una nueva y actual actitud de conciencia de tomar "responsabilidad
de pensamiento" por el estado de cosas al compás de la capitalización en
curso. Gesto político como
responsabilidad del pensar. No olvidándonos de quién ha sido y lo que ha
representado este pensador en la desvalorización sistemática de la cultura
(occidental), cierta perplejidad puede asomar en la aprehensión del gesto político. ¿Maniobra intelectual?
¿Jugarreta textualista? ¿Filosofía política artificiosa? Nada de esto en mi
opinión, por lo que vale la pena seguido, aunque con cautela y una cierta
distancia.
Marx es la clave del gesto
político. ¿Qué marca para Derrida esa urgente invocación/actitud? ¿Qué es
aquello que deja ver(se) al gesto
político en esa aparente despolitización de las cosas? "
Ya Los espectros de Marx, el nombre común y el nombre propio estaban anunciados cuando, hace muy poco, releí el Manifiesto del Partido Comunista. Lo admito con vergüenza: no lo había hecho en decenios, y eso debe traicionar algo. Yo sabía bien que un fantasma me esperaba ahí, y desde el principio, desde que se alza el telón. Y por supuesto, acabo de descubrir, y verdaderamente recordar lo que debía atormentar mi memoria: el primer sustantivo del manifiesto: Un fantasma recorre a Europa, el fantasma del comunismo”. 15
De esta manera empiezan las tribulaciones onto-retóricas de
Derrida en este libro: toda la historia (cultural) humana es una historia de
fantasmas, de entes espectrales que aparecen y reaparecen más allá del presente
viviente mismo. Lo que se hace ver con fuerza para pensar la actual
capitalización es el "estar" de un fantasma o el regreso "eficaz"
de un espíritu -parafrasea Derrida a Horacio que le dice a Hamlet- "armado
con todas las piezas y de pie a cabeza" que nos "entrega el
mandato" de seguirle para, junto a él, junto con él o nosotros a través de
su voz, pensar la dramaturgia de la geopolítica neoliberal (ya no de Europa,
sino del Mundo), y alentamos en el cómo "organizamos" contra esa
hegemonía capitalista.
Esa presencia no-presente, ese "estar-ahí" de un
ausente que corresponde a una esencia que "nos mira" y "nos
sentimos mirados por él" es Marx (el espíritu de Marx ) o el juicio total
innegable sobre la capitalización: el paroxismo tecnológico, el creciente poder
de los mass media sobre la
producción, el universalismo del consumo, la desconfianza en la idea de una
humanidad compartida, el proceso de plus valor, es decir, la Verdad misma de
todo aquello que acompaña al capital desde su salida de las ruinas de la
sociedad feudal.
Se pregunta Derrida sin ironía ni broma privada: "¿Qué
otro pensador ha puesto nunca en guardia a este respecto de manera tan
explícita?" Su dictamen sobre el Manifiesto de Marx a los proletarios es
manifiesto: "Ningún texto de la
tradición parece tan lúcido respecto a la mundial ización en curso de la
política, sobre la irreductibilidad de la técnica y los medios masivos en el
curso del pensamiento más pensante - más allá del ferrocarril y de los
periódicos de entonces, cuyos poderes fueron analizados de modo incomparable
por el Manifiesto". Y acota sobre lo que también será foco de atención
en el libro: "Y pocos textos fueron
tan luminosos sobre el derecho internacional y el nacionalismo”. 16
Derrida pone en actualidad a Marx. En nombre de una
"política de la memoria" y de un deber de justicia tras las señas de
Benjamin y Levinas, el legado del Prometeo de Tréveris, Derrida lo ata a la
cuestión ilustrada de ¿qué hacer con el presente? Es este poner en actualidad a
Marx el valor fundamental de Los espectros y del gesto político como urgencia hoy del pensar “ninguna ética, ninguna política, revolucionaria o no, parecería
posible, pensable o justa, si no reconociese como su principio el respeto por
esos otros que ya no están ..." -dice bien parado Derrida ante el "no quedamos parados" hoy.
El gesto político
consiste aquí en darse a pensar con Marx el ser (la esencia, la universalidad)
de lo existente en el tiempo de la globalización neoliberal: su paradójico
programa de totalizacián; su degradación moral, su irnparable corrupción de
conciencias, su falta de derecho o de justicia. "Ya no habrá futuro sin
ello. No sin Marx , no hay futuro sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de
Marx" -dice Derrida!". Y con aplomo y estatura en el momento de la
conjura (de la derecha antimarxista), del conjuro (de sí mismo), y de la deuda
(ante Marx) anota Derrida: " ...no tenemos ya más excusa, solamente coartadas,
para desviamos de esta responsabilidad'v''.
La pregunta onto-teleológica que atraviesa a Los espectros ... es ¿adónde va -y
nosotros con él, en este "the time is out of joint" de hoy- eso que
regresa, nos mira y nos llama al mandato (Marx, el marxismo, el comunismo)?
¿Adónde va el marxismo no en el "desde Marx" (el anuncio del
acontecimiento en su horizonte posible) sino en el "después de Marx"
(la enunciación que designa el lugar reflexivo del ahora desde el cual estamos
comprometidos a pensar-hacer)? Un después que sonaría a un post como ahora muy
distinto a aquel malvado post de la renuncia y el nihilismo y que desde los
sesenta Derrida ha estimulado con su desconstruccionismo, En todo caso, para
Derrida un ahora como el tiempo sin posposición del mandato "donde la
lección pareciera más urgente" justamente en el momento de la deuda y el
compromiso, en el momento de ontologizar o hacer presente los restos (el genio,
el espíritu) de Marx.
"¿Adónde va el marxismo?" Era esta para el
pensador francés la cuestión esencial de "una cierta experiencia propia a
mi generación", a saber, la de la experiencia en torno a la problemática
tesis del fin (de la historia, del sujeto, de la filosofía, del comunismo
marxista soviético). Para esa generación de "pensadores
indefinibles", como la calificó Foucault, esa pregunta se haría vincular
estratégicamente con el rumbo de la política (mentalidad y praxis) del marxismo
oficial en Europa del Este. "Tal fue sin duda -dice Derrida- el elemento
en el cual se desarrolló lo que se llama desconstrucción, y no se puede
comprender nada respecto a este momento de la desconstrucción, especialmente en
Francia, más que teniendo en cuenta este entrelazamiento históriCO,,19. Era (y
es) la crítica sobre el fin del comunismo marxista resumido en el stalinismo,
pero crítica que no fue -salva responsabilidades Derrida- "nunca a partir
de motivaciones conservadoras o reaccionarias, ni tampoco desde posiciones de derecha
moderada o republicana''.
Esta colocación política en la pregunta por el a dónde del
marxismo que proviene del momento original de los sesenta o el del "tono
apocalíptico en filosofia'S' es también un ingrediente del giro en el gesto
derridiano de los noventa. La pregunta es por el destino del marxismo pero
asumida ahora "de una manera completamente distinta" -dice Derrida.
La diferencia se sitúa en lo en serio del gesto
político, en la "responsabilidad de pensamiento" asumida (y
corregida) de pensar políticamente con Marx el estado del Mundo. Marx después
de Marx o Marx en la neocapitalización. En cierto sentido, como refiere el
marxista norteamericano T. Eagleton, un "marxismo sin marxismo'W, O se
diría mejor, un marxismo con Marx (el espíritu de Marx) pero sin marxismo (la
ortodoxia canónica de legitimación). El propio Marx advertía a los marxistas
franceses de entonces sobre su asentimiento testamentario: "Lo único que sé es que no soy marxista”.
Sin renunciar a sus tesis del descentramiento
filosófico-político, Derrida en este libro concientiza -y alerta- sobre el
riesgo de la "operación de debilitamiento" de "poner a Marx
contra el marxismo'S". Pero aún así asume un mayúsculo riesgo en el darse
a pensar con Marx el "orden social existente" esquivando los
registros episté- micos del propio pensamiento de Marx. Los grandes referentes
y temas de la narrativa historicista del marxismo (el proletariado, la lucha de
clases, la revolución social, la sociedad emancipada de la propiedad burguesa,
la dialéctica histórica, el binarismo base y superestructura, la idea clara del
desarrollo del capitalismo) no se sitúan en la episteme del gesto político derridiano. Algo sospechoso
-más allá del rechazo al dogma del comunismo marxista stalinista- puede haber
en esta esquiva.
¿Dónde Marx entonces? En la fuerza potencial de
transformación y denuncia (del fantasma, Marx que no está ni muerto ni vivo
-recordemos- pero que está), del pensar-acción de Marx que imagina un mundo
mejor y más justo. Es el tema capilar de la Justicia como buena voluntad o -en
intención levinasiana- "relación con el otro" lo que define el gesto político. La venida del espectro
nos entrega el mandato: pensar la (in)justicia del estar-presente en apuro.
"Si me dispongo a hablar de fantasmas, de herencia y de generaciones (de
fantasmas) ..." -se lee en el exordio del libro- "es en nombre de la
justicia, de la justicia ahí donde ella no está aún, no está todavía ahí, ahí
donde ella ya no está, entendamos por esto, ahí donde ella ya no está presente”
25
¿Desde dónde hablar de la justicia? He aquí la pregunta del
fundamento (último) de la ética. En un intento de reunir los preceptos éticos
(absolutos) ilustrado-kantiano de la buena voluntad y el marxiano de la
denuncia moral (los "imperativos categóricos" que no molestaban tanto
a Marx en su contenido sino que este contextualiza en la praxis política de la
clase que tanto le atrajo), Derrida invoca a la justicia como cuestión cardinal
del presente no-presente. Y lo hace, paradójicamente, desde donde siempre
cuestionó el lugar enunciativo del sujeto: el fundamento teleológico del
sujeto. No tiene otra salida por más que rehuya el absoluto pensado como fin
último. No podemos repetir la imperatividad del sujeto- ético moderno pero no
podemos -hoy- tampoco sustraemos de ella.
Desde este reunir sin absoluto pero, por supuesto,
desideologizado también, Derrida llama a la unidad-amistad de todos aquellos
incrédulosresentidos o, simplemente, intelectuales críticos en una especie de
contraconjuración política en el estado de cosas imperante de la
neocapitalización. En este desideologizado llamado se forjaría para Derrida lo
que nombra como la "Nueva Internacional". Este nuevo
"comunismo" es el instrumento que completa el gesto político del pensador argelino-francés. Otra vez Kant y Marx
parecen darse la mano en una alianza táctica de Ilustración reactualizada. Pero
es Marx, o el marxismo, el que sale mal parado en esta búsqueda de un
"nuevo derecho internacional". "Reino de los fines",
"mundo moral", y sujeto cosmopolita como ciudadano del Mundo (Kant)
pero sin "constitución de los proletarios en clase" ni
"revolución proletaria" (Marx) para transformar el orden existente.
Eso sí, pensar la supercapitalización y agrupamos en este
nuevo movimiento de las Luces en la inspiración y la protección del
"espíritu" de Marx de radicalización crítica de la teoría y de la
teoría para la práctica política ...no la vieja del proletariado, desde luego,
sino la nueva de "la amistad sin institución ... entre aquellos que,
aunque en lo sucesivo ya no crean, o aunque no hayan creído nunca en la
internacional socialista marxista, en la dictadura del proletariado, en el
papel mesiánico-escatológico de la unión universal de los proletarios de todos
los países, continúan inspirándose en uno, al menos, de los espí-ritus de Marx
o del marxismo ... para aliarse de un modo nuevo, concreto, real, aunque esta
alianza no revista ya la forma de partido o de la internacional obrera".
¡Juzgue Ud., sobre todo si es marxista!
La "Nueva Internacional": una
"diferente" y opuesta a la "orientación finalista"
comunidad intelectual de la crítica y de renovación -en tanto radicalización-
de esta crítica. Pero que haga suyo o que no se oponga a la
"responsabilidad de pensamiento" que debe regirse por y desde el
principio de razón o de necesidad subjetiva, y cuyo fundamento es el deber
moral.
El "espíritu de Marx" es la potencia de justicia,
la aspiración a la justicia. Viejo tema entre los antiguos griegos quienes ya
concebían el filosofar como un modo de acción asociado a la eticidad del
sujeto-razón: " ...nunca beneficia más la injusticia que la justicia"
-le afirmaba Sócrates a su querido Trasímaco. Hablar de la justicia entonces
para Derrida (pero, ¿quién puede sustraerse a esto?) desde la
"responsabilidad de pensamiento" o desde el "debemos" del
pensar con el hacer es el asunto para Derrida. "Ninguna justicia ...
parecería posible o pensable sin el principio de alguna responsabilidad"
-dice Derrida-". Pensar responsable y éticamente que es -no puede ser de
otra manera- sujetarse del "principio de razón" como cimiento de la
Idea reguladora, la cual no sólo produce saber, sino que rige el hacer del
sujeto mismo; y es también amarrarse a una idea de la finalidad, del telas, del
cambio histórico.
¿Derrida rectifica la dirección con el gesto político y en el "ejercer la justicia"? ¿Y la
desconstrucción en todo esto (esa invención léxica que tanto escándalo ha producido,
empleada tanto por la izquierda disidente como por los filósofos de la
derecha)? Sin renunciar a la necesidad teórica del guiño desconstruccionista
Derrida asume que no es ya el momento de practicar exégesis
filosófico-filológicas a un texto o pensador que se instaura en la línea del
mandato como es el caso de Marx. Resistiéndose a una interpretación
despolitizante de Marx en los medios académicos norteamericanos Derrida aboga
por "evitar la anestesia neutralizante de un nuevo teoricismo" e
"impedir que prevalezca un regreso filosófico-filológico a Marx,,28. Más
que revisar la trama lingüística de la filosofía política de Marx como lo
intentó hacer, por ejemplo, P. De Man 29, la cuestión para Derrida es
"ceder el paso al gesto político"
(Marx no es sólo un gran filósofo sino que sigue perteneciendo a los
comunistas, a los marxistas, a los partidos) y "dejar mejor en el estado
de programa o de indicaciones esquemáticas el trabajo de exégesis filosófica'?".
¿Espectralidad o realidad de Marx? ¿Exequias o el estar
presente de Marx? ¿Ontologizar o sepultar los restos de Marx? "¿Por qué
insistir sobre la inminencia, sobre la urgencia y el mandato?" -se
interroga una y otra vez Derrida en este libro. Marx, "el fantasma que
sigue hablando" en el tiempo del acontecimiento veloz de la
supercapitalización. "Siempre será un error no leer, releer y discutir a
Marx ... El error será cada vez mayor, una falta de responsabilidad teórica,
filosófica, política ... Todos habitamos un mundo que guarda, de manera directamente
visible o no, a una profundidad incalculable, la marca de esta herencia?'.
Notas
* Ponencia presentada en el Encuentro 150 Años del
Manifiesto Comunista. organizado por la Cátedra de Estudios Antonio Gramsci,
Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, junio
1998.
1. F. Nietzsche. La voluntad de poder. En Obras completas, 5
tomos. Tomo 4. Madrid: Aguilar, 1965.
2. M. Foucault. "¿Qué es la ilustración?", en
Saber y verdad. Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1991.
3. Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las
costumbres. Madrid: Espasa-Calpe, 1963.
4. C. Marx, F. Engels. Manifiesto del Partido Comunista. O.
E. en tres tomos, Tomo l. Moscú: Editorial Progreso, 1976 (Primera Parte).
5. Idem.
6. Idem.
7. "El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo
que el de todos los demás partidos proletarios: constitución de los proletarios
en clase, derrocamiento de la dominación burguesa, conquista del poder político
por el proletariado". Ob. Cit., Parte II.
8. " ... en la sociedad burguesa el pasado domina sobre
el presente, en la sociedad comunista es el presente el que domina sobre el
pasado". Idem.
9. Las tesis de la "realización" y la
"superación" de la filosofía en la praxis sociohistórica, Marx las
expone en Contribución a la crítica de la filosofia del derecho de Hegel
(1843), Manuscritos económicos-filosóficos (1844) y La sagrada familia (1845).
10. C. Marx, F. Engels. La ideología alemana. Ob. Cit., cap.
1, ep. II (7. Resumen de la concepción materialista de la historia) según
edición citada.
12. Cuestiones de Método. La Habana: Instituto del Libro,
1968, primera parte, p.14.
13. En 1993 como apertura del coloquio "Whiter
marxism" organizado por el Riverside's Center for Ideas and Society at the
University of California, Derrida dicta una larga conferencia en dos sesiones,
los días 22 y 23 de abril, con el título mencionado en el texto y recogidas en
forma de libro de igual título. Hay versión al español por la editorial
española Trotta (1995). En el presente trabajo se utiliza la traducción hecha
(del francés al español) por María del Pilar Díaz Castañón, de la Facultad de
Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana. Aquí se cita a Derrida
según la paginación de dicha traducción.
14. El otro cabo (1991, una reflexión sobre la identidad
europea en medio de sus conflictos étnicos y religiosos después del desplome
del Muro de Berlín y el desmembramiento de Europa Oriental) y Políticas de la
amistad (1994, sobre la esencia de lo político y la concepción universal de los
derechos humanos).
15. J. Derrida. Los espectros de Marx. El estado de la
deuda, eLtrabajo del dueLo y la Nueva Internacional, p. 6.
16. Idem, p. 15
17. Idem, p. 16
18. Idem.
19. Idem, p. 17.
20. Idem, p. 16.
21. Marx, quien practica una especie de desconstrucción
teórico-práctica sobre el modo "idealista" de filosofar, forma parte
del "canon del apocalipsis moderno" de la filosofía occidental. En
este sentido, la pregunta por el ¿dónde va el rnarxismo?, en Derrida, está en
correspondencia con el trato que el pensador francés hace de la relación entre
desconstrucción y marxismo. Véase, por ejemplo, "la, o en la estacada
(IJ)" en El tiempo de una tesis. Desconstrucción e implicaciones
conceptuales. Barcelona: Proyecto A Ediciones, 1997.
22. T. Eag1eton. Un marxismo sin marxismo. El Rodaballo, nr.
4, 1996.
23. F. Enge1s. "Carta a C. Schmidt" (1890), en C.
Marx, F. Enge1s, Obras Escogidas, en tres tomos, Tomo I1I, ed. cit.
24. l. Derrida. Los espectros ... , ed. cit., p. 22.
25. Idem, p. 3.
26. dem, p. 98.
27. Idem, p. 3.
28. Idem, p. 22.
29. P. De Man. Alegorías de la lectura. Barcelona, 1990.
30. l. Derrida. Ob. Cit., p. 22.
31. Idem, pp. 15-16.
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