Todavía (Sobre las fronteras de Marx)

Karl Marx ✆ Basu Kshitiz

Jorge Alemán   |   En distintos lugares he hecho referencia a que mi modo de aproximación a un posible pensamiento del Sujeto y la Política está determinado por esos nombres evocados: Freud, Marx, Heidegger y Lacan. Por supuesto, estos cuatro pensadores ni se complementan, ni se suman, ni son equivalentes entre sí; en todo caso, se articulan en un campo heterogéneo que, tal vez, permitiría alcanzar otro modo de pensar lo político a partir de un sujeto, que aunque no siendo ya el sujeto cartesiano, sin embargo no quede disuelto o diseminado como así ocurre en las filosofías posestructuralistas. 

En ese sentido, considero que Lacan es la arista que organiza las lecturas y las puntuaciones sobre los otros tres; por ello su noción de sujeto dividido es lo que tomo como el término conductor a la hora de señalar esas puntuaciones (...) Haré referencia a las lecturas que Lacan elaboró de los otros tres autores, pero también arriesgaré conjeturas  sobre  posibles  interpretaciones de Marx y de Heidegger, que si bien se pueden derivar de la enseñanza de Lacan, no fueron explicitadas por él mismo (...). A mi juicio, no hay otro modo de pensar la relación del sujeto con lo político sin considerer ese gran impasse que Lacan design con el nombre de Discurso capitalista. 

En ese sentido, creo que es prioritario analizar las caracterizaciones actuales y diversas en relación a lo que se llama capitalismo. Caracterizaciones que se volvieron divergentes a partir de la denominada época de la globalización, del imperio, de la posmodernidad, de la sociedad del conocimiento. 

Por eso no es nada sencillo ponerse de acuerdo sobre qué es el capitalismo y cuál sería su funcionamiento más determinante en relación a su modo de producción de la riqueza. Porque la transformación, llamada posfordista o financiera, dado el carácter “inmaterial” de su producción de archivos, códigos o redes, haciendo virtual el dinero, multiplica las caracterizaciones y determina seriamente de qué modo se puede operar con respecto al rasgo central que definiría históricamente al capitalismo en su modalidad contemporánea. Pero como en su pregunta está la relación entre capitalismo y la experiencia del inconsciente, me atendré primero a la formulación específicamente lacaniana del capitalismo (...).

La conexión entre lugares del discurso capitalista y la imposibilidad de localizar un punto donde efectuar su corte podría, en esta perspectiva, evocar el rizoma deleuziano que también hace referencia a una realidad donde todo está conectado, sin centro alguno, siempre expandiéndose ilimitadamente. Pero en el caso del rizoma, claro antecedente de la noción de Imperio y multitud en Negri y Hardt, esa expansión ilimitada y sin centro es transversal, muy distinta a la circularidad que propone Lacan al referirse a un volver a lo mismo, pues eso vendría a significar el carácter “siniestro” de la circularidad capitalista, al ser un retorno equivalente a lo que Freud describió en relación a la pulsión de muerte y su circuito mortífero, dominado por el superyó deudor y acreedor. En otros términos, si tradujésemos el discurso capitalista a su realidad clínica, entonces el sujeto, en esa situación, quedaría siempre expuesto a un goce fuera del lazo amoroso, y su vínculo sería con el objeto fetiche en las marcas del consumo, en los ciclos de anorexia y bulimia, en las distintas servidumbres que comparecen en relación a objetos de goce, técnico o de otro tipo, que reúnen en un mismo golpe falta y exceso a la vez. Pues el capitalismo relanza esa producción de la falta como insaciabilidad incesante, como carencia en demasía, que conlleva siempre exceso  en el rendimiento del sujeto, haciendo una “producción de sí mismo” sin la experiencia del vacío, es  decir, en términos  psicoanalíticos, sin Castración. Además, esa relación falta/exceso, sin mediación simbólica que la ordene y sin construcción fantasmática que la sostenga, excede las condiciones de la fuerza de trabajo entendida como mercancía, tornando así inviable la experiencia del inconsciente. Por eso el trabajo, en la precariedad en la que se va alojando, ya no puede ser la condición que haga posible el lazo social, incluso puede convertirse en uno de sus mayores obstáculos; por ejemplo, fíjese en los actuales trabajos precarios, sin inscripción  simbólica  alguna, que son casi resultados de un sorteo, y donde el salario funciona como un premio fortuito, llegándose hasta realizar el trabajo gratis (…).

El verdadero problema que ofrece el discurso capitalista es que no tiene exterior porque, finalmente, el neoliberalismo lleva en su estructura misma la producción de la subjetividad, pues el discurso capitalista que está al mando de las operaciones, regidas por un rendimiento circular ilimitado, colapsa la experiencia simbólica. De hecho, vengo insistiendo en muchos de mis textos en cómo la perspectiva capitalista ha transformado lo que clásicamente llamamos “pobreza”. Ya no se trataría, a la manera marxiana, de la no satisfacción de las necesidades materiales, sino más bien de que el plus de gozar se ha infiltrado en todas las actividades y, por ello, lo que vemos operando en las chabolas, en las “villas miserias”, en los poblados o en las favelas es el par falta/exceso, sin posibilidad de ser experimentado desde lo simbólico. Así, también en el tráfico de armas, en el mercado de las drogas sintéticas o en las marcas falsificadas, el goce tapona u obtura la división del sujeto, volviéndolo un “individuo”, que incluso en medio de la miseria más atroz, se convierte o en un emprendedor de sí, en un empresario de su vida o en un deudor, atrapado en una red sin salida. Podríamos dar otros ejemplos que nos permiten captar como ciertas experiencias inaugurales del ser hablante han quedado interrumpidas por los movimientos del capital y la técnica. Por ejemplo, en Heidegger la experiencia del ser para la muerte exige el momento singular de estar arrojado, y sin fundamentos, a mi posibilidad más propia, es decir, a mi imposible constitutivo, y en esa perspectiva considero que, actualmente, hay una serie de emplazamientos que impiden la experiencia de la salida de sí o el estar arrojado. También el propio Lacan habla del campo de concentración como punto de fuga de la sociedad contemporánea, y que posteriormente en Agamben termina por adoptar la figura del Campo, como un operador formal que explica, además de los antecedentes históricos de la criminal “fabricación de cadavers”, el que actualmente nos encontremos con lugares donde los lazos sociales y el sujeto se extinguen, hasta quedar reducidos a una “nuda vida”, ni siquiera sacrificable en manos del bando soberano, porque a partir de una ley excepcional, valga la paradoja, él mismo es quien dispone de esas vidas. En condiciones semejantes es imposible concebir la transformación que la experiencia del “ser para la muerte” implica. Si la muerte es serial y automática, entonces no hay lugar para la asunción del “ser para la muerte”, que recordemos ya Lacan hizo equivaler a la asunción de la castración simbólica que divide al sujeto. Tampoco los nómadas, los sin lugar, que van buscando refugio en el mundo; pueden experimentar, en sentido heideggeriano, ni la tonalidad efectiva de la angustia (su decisiva falta de fundamento, de no “estar en casa”) ni el aburrimiento en tanto experiencia temporal de la nada, porque ellas exigen, a mi modo de ver, la experiencia del inconsciente, que es el lugar privilegiado de la subversión del sujeto cartesiano. En realidad la analítica existencial de Heidegger es un intento de pensar la subversión del sujeto cartesiano, pero que solamente se capta –e n su alcance mayor– desde la lectura de Lacan y su presentación de la estructura del inconsciente. En este punto, me atrevo a afirmar que el capitalismo, en su materialización discursiva, supone el intento de clausura más grave de aquellas posibilidades abiertas formuladas por Freud y Heidegger, y que encuentran su elaboración definitiva en Lacan (...).

La producción de subjetividad a la que vengo refiriéndome debe ser diferenciada de lo que Lacan denominó sujeto del inconsciente. Cuestión ésta esencial porque el psicoanálisis, al otorgar un estatuto político al discurso analítico y que, a diferencia de todas las formas de entrenamiento personal que tienen como objetivo preparar al individuo, a partir de su rendimiento falta-exceso, intenta producir en la praxis una ruptura con esas servidumbres del sujeto con el plus de gozar de los objetos,  los que constituyen bajo el capitalismo esa sustancia metafísica que permite la desaparición de la división inconsciente del sujeto en beneficio del ente individual; y eso es a tener en cuenta. Precisamente, los señalamientos que Lacan efectúa sobre el capitalismo, en términos de rechazo del Amor y la Castración (de la imposibilidad), van en esta dirección. Su tremenda fórmula, en el texto Radiofonía y Televisión, el sujeto es siempre feliz –y digo tremenda, porque es el colmo de las malas noticias que desvela el psicoanálisis–, encuentra su cima en el discurso capitalista, definido aquí como la estructura de emplazamiento que impide la experiencia del inconsciente. Si a eso añadimos su carácter circular por el cual se borra la diferencia entre la base económica y la superestructura ideológica y política, entonces el capitalismo únicamente puede sostener su orden económico en función de cómo va emplazando al sujeto a producir su subjetividad por fuera del inconsciente. Ésta es una tesis arriesgada que permite definir al capitalismo como un rechazo al inconsciente y decir entonces, al modo heideggeriano, que la esencia de la economía no es económica.

También Deleuze intentó pensar un exterior al capitalismo con respecto a lo que denominó el esquizoanálisis. Hay muchos pensadores que trataron de pensar cuál es el exterior. En cambio, toda la teoría de Lacan es un intento de asumir las malas noticias implicadas en el hecho de que el discurso capitalista como tal –como vengo exponiendo– es un rechazo de la imposibilidad, y por tanto, no tiene exterior alguno. Sin embargo, a la vez, tenemos que considerar el problema, porque nos resistimos a vincular al capitalismo con la eternidad, reservando esa categoría para otro tipo de experiencias (hay una eternidad en algunos pensadores y distintas lógicas). En cualquier caso, aquí sí, haciendo valer la formulación de Marx, situamos el capitalismo en su carácter contingente e histórico, pero lo que propone Lacan convierte en verdaderamente problemática su salida, su corte, su exterior. Aun diferenciando salida de cancelación histórica. Porque si el capitalismo es una realidad histórica contingente, es decir, no constituye la naturalización de la condición humana, ni la última palabra sobre el devenir de la realidad histórica, entonces debe existir en el interior de su trama, aceptando que su base material es discursiva, una posibilidad política de despertar a los acontecimientos, en la que el sujeto, vía Ereignis (el acontecimiento expropiante), como diría Heidegger, se vuelva a “expropiar” de las estructuras de emplazamiento que se habían adueñado de él mismo, y se inscriba en una lógica distinta a la que une falta y exceso en el movimiento circular. Insistiendo en el problema, nada indica que esto sea posible, desde el momento en que el discurso capitalista parece ser inmune a la “subversion” y mantiene su retorno al mismo lugar, en un círculo que se autopropulsa de un modo ilimitado. Entonces, por ahora, sólo está permitido entender la salida del mismo en los términos más especulativos, y al menos situar una posible lógica de la misma, porque podría decirse, pensando en el límite, que no hay ningún horizonte histórico desde el cual señalar la forma concreta de esa salida (...).

El “proletario” en Marx también se puede considerar como una figura compleja, si aceptamos que su definición no se reduce a la de mercancía, mediante la venta de su fuerza de trabajo, pues el proletario debería realizar también un cierto “pase” que transformase  su ser o, podemos  decir, su condición existencial, a diferencia de la burguesía, que, en aquel entonces, al ser una clase “en sí”, sin conciencia alguna, coincidía espontáneamente con la estructura económica dominante, como ha insistido Felipe Martínez Marzoa en la La filosofía de ‘El capital’. Mientras que el proletariado se debe reinventar, al no darse constituida a priori una “ideología proletaria”, la clase burguesa, en cambio, se manifiesta como idéntica a la “ley de la sociedad moderna”. De ahí que el proletario solo logre encontrarse con su conciencia o subjetividad de clase si pone entre paréntesis la estructura económica, desconectándola en su funcionamiento. De ese modo, la toma de conciencia (autoconciencia) o “para sí”, que debe surgir en el proletariado, tiene que realizarse a través de la praxis para lograr el cumplimiento histórico del capitalismo, su superación definitiva. Sin embargo, Lacan también insiste en que esecumplimiento no está asegurado por ninguna ley, al no haber un metalenguaje de la historia. Además, esa toma de conciencia es problemática porque todas las categorías que la pueden componer pertenecen inexorablemente a la estructura capitalista que hay que desconectar. Y esa desconexión, para que pueda validarse, tendría que apoyarse en conceptos límite que, supuestamente, escaparían a la ontología propia del capitalismo (...).

Lacan decide mostrar que el proletario también participaba en la extensión insaciable de la falta de goce, señalando que la plusvalía funcionaba como causa del deseo, es decir, como plus de goce, concluyendo que finalmente el verdadero problema no era exclusivamente la redistribución de la plusvalía sino más bien cómo cambian las relaciones del sujeto con el goce. En esa encrucijada surge la figura del santo, que interrumpiría la promoción del consumidor consumido en el movimiento circular del discurso capitalista. El “santo” realizaría una operación en cierto modo semejante a la gelassenheit heideggeriana, esa posición de “serenidad” que sabe habitar en el interior de la Técnica, pero que también está situada en su exterior; otra topología donde se dan a la vez un “sí y no”. Otro antecedente de esta santidad lacaniana lo podríamos encontrar en Bataille, quien también pensó cómo salir del circuito de la mercancía proponiendo, a través del gasto a “pura pérdida”, una destrucción radical y soberana de los bienes, destrucción que no pudiera ser ya absorbida en el movimiento de la producción. Sin embargo, me parece que se puede apreciar en Bataille, en algunos momentos de su inspiración, que su gasto a pura pérdida puede tener algo aún de su impronta originaria, a saber, como ofrenda y sacrificio a los dioses. En cualquier caso, no hay que entender el santo como un “hombre Nuevo” ni un Mesías del futuro, pues esa figura no anuncia nada; es mejor considerarla como metáfora de una posible militancia, pensando en un realismo de nuevo cuño, como diría mi amigo Germán Cano, para la salida del capitalismo (...).

Ateniéndome no sólo a la lectura de Althusser, sino también a la de Marzoa, Marx no quiso constituir un metalenguaje de la historia, no quiso dar cuenta de todo el devenir histórico –y esto fue lo valioso de Marx para Lacan– sino que su interés más determinante fue desentrañar la ley que rige la sociedad moderna, el modo en que funciona la lógica del capital. Y eso sí es asignable históricamente.

Sin embargo, podemos decir que hay otro tipo de cuestiones en Marx. Él mismo, en los Manuscritos, se pregunta por qué las obras clásicas, las de los griegos en particular, siguen siendo impactantes en la modernidad. Es decir, no tenía una versión tan simple del fundamento último de la estructura como determinación o como base metafísica de determinación de todo lo ente, en expresión de Heidegger. La obra de arte sería el clásico exponente de aquello que no permite que el fetichismo de la mercancía sea únicamente explicado por la enajenación de la fuerza de trabajo. Como sabemos, el propio Heidegger también se interroga al final de su texto El origen de la obra de arte sobre las condiciones por las cuales la “verdad” que se pone en obra en el arte queda colapsada por su ser de “objeto” en la época de la técnica, donde la verdad ya no opera.

De ahí que sea cierto que hay algo distinto y más próximo en lo de Marx a Heidegger. Cuando Heidegger formula su analítica existencial no la piensa exclusivamente para la época moderna, sino que hace una lectura retroactiva con respecto a cómo esas estructuras estuvieron operando a lo largo de todos los términos históricos de la filosofía. Incluso es capaz de mostrar cómo la filosofía es un síntoma del encubrimiento. En ese sentido, me parece legítimo comparar la lectura que Heidegger efectúa sobre el devenir histórico de la filosofía, en tanto historia del Olvido del Ser, con la lectura que Althusser denominó sintomal, atribuyéndosela a Marx.

Por eso, creo que en Heidegger hay un problema semejante al de Lacan. Él tampoco retrocede al entender cómo un fenómeno histórico, resultado de la culminación de la filosofía, y que interviene en el propio nivel de la ontología, desemboca en lo que denomina la Técnica. De otro modo, no hubiera ido al problema del olvido. Ese olvido del ser en favor de lo ente sufre una alteración radical en la época de la Técnica. Ya no se trata del olvido en el sentido de la represión, sino del olvido en términos lacanianos, en el sentido de la forclusión. En la terminología de Heidegger es un olvido del olvido, pues la técnica no permite ver la retirada del ser y las señales de esa retirada.

En psicoanálisis, un acontecimiento verdadero muestra siempre, en sus huellas constitutivas, lo que va a permitir el retorno de lo reprimido. En el caso de Heidegger, el olvido del olvido quiere decir que lo que suceda no va a contener la huella que nos permita remitir al desvelamiento o al desocultamiento del ser. En este sentido, como usted apunta, sí hay un mayor parentesco. Eso me llevó al trabajo que hice con Sergio Larriera Lacan: Heidegger, en relación a la cuestión del sujeto en Lacan y a la analítica existencial en Heidegger. Porque, efectivamente, aun admitiendo que la historia muerde, interviene y organiza distintos desastres –arruina de distintas maneras la experiencia de la verdad, la experiencia de la existencia, la experiencia de la donación, la experiencia de la revelación ontológica– siempre hay algo que no termina de recubrirse en la resolución histórica. Pues si está recubierta la resolución histórica, entonces el nihilismo ya ha triunfado, el capitalismo también ya ha ganado, el crimen finalmente es perfecto. Creo que el propio Heidegger está atravesado por estructuras que siempre se resuelven y se remiten a un lugar en donde, una vez que fueron recorridas todas las determinaciones, se abren al juego de los modos en que la imposibilidad se suspende transitoriamente a través de la contingencia.

Otra cosa es considerar que Marx no pensó solamente la ley de la sociedad moderna, sino que también pensó a la Historia dinamizada por el motor permanente de la lucha de clases y que, por tanto, hubo mercado desde el comienzo y que sus operaciones eran una suerte de infraestructura semejante a la de la lengua. Ése es otro problema. El propio Althusser, al final de su vida, escribió un texto muy iluminador, Para un materialismo aleatorio, en dónde inscribe a Marx en la corriente de Lucrecio y de los primeros materialistas. Ahí tenemos no al Marx que desentraña la operación, en el tiempo histórico de la acumulación de mercancías bajo la lógica del capital, sino un Marx que ha pensado el problema de la estructura y lo aleatorio. Esto es un final de Althusser bastante lacaniano. Porque si tuviéramos que resumir brutalmente a Lacan, tendríamos que decir que ése es el verdadero problema, estructuras y, a la vez, contingencias. Además, siendo justo con Althusser, podemos encontrar algo en sus textos que considero el antecedente lógico de la izquierda lacaniana, pues en su lectura epistemológica de Marx, creo, ya existía la vocación firme de arrancar a Marx del idealismo hegeliano y de la ideología humanista de Feuerbach. En ese sentido, implícitamente, Althusser proponía una alianza con Lacan por su crítica al humanismo y al psicologismo. Además, incorporaba el concepto de sobredeterminación, que extrajo del Trabajo del sueño de Freud, a fin de radicalizar aún más su cuestionamiento sobre la determinación de la base económica. Eso sin olvidar que también elaboró una teoría de la Ideología más allá de las filosofías de la conciencia, ausente en otros pensadores marxistas. Y hay que pensar que es una cuestión relevante pues está vinculada a los problemas que surgen en relación al exterior del capitalismo, tema sobre el que antes conversamos, ya que dichos problemas, a mi juicio, tienen que ser abordados en clave ideológica. Porque la Ideología también funciona como un monstruo que se devora a sí mismo y se convierte así en algo ideológico: ¿cómo hablar de la ideología sin confirmar que siempre se habla desde ella misma?, ¿cómo se alcanza el punto no ideológico que nos permita debatir sobre ella sin estar capturado bajo sus efectos? En otras palabras, ¿cómo se resuelve su exterioridad? Lo dejo, por ahora, pues eso nos llevaría a desarrollar, en términos lacanianos, el asunto complejo que empareja el fantasma y la ideología, algo de enorme importancia para clarificar el problema de la transformación política que se espera de un sujeto en el lazo social (...).

Todo hace pensar que, para Lacan, el Marx de El capital no lo logró; por el contrario, le otorgó al capitalismo los elementos definitivos para constituirse como tal. Pero Lacan encontró en ese texto, en un estilo teatral, el modo en que el capitalista ríe y goza, designando y concibiendo desde allí el discurso capitalista. Pues la risa del capitalista, al final del proceso, encuentra como su razón última a la plusvalía en la gestación del valor. No obstante, aunque esto es muy sinuoso y problemático, se puede entender la gran obra de Marx, y su verdad sobre la ley que rige la economía moderna, como un discurso que no dio paso a una política construida desde las propias tesis de su crítica, por lo que considero que, en ese sentido, el llamado materialismo histórico y dialéctico no estuvo a la altura de lo que él mismo desentrañó, y su pensamiento fue pre-marxista con respecto a El capital. Porque el real que Marx aisló en el funcionamiento de la teoría del valor no encontró ni la filosofía ni, lo que es más importante, la política que lo pudiera vehiculizar en un nuevo discurso. De ese modo, el capitalismo reabsorbió el real de la plusvalía, homologándolo con el plus de gozar. Incluso, aunque Lacan afirmó que Marx es el verdadero inventor del síntoma, a mi juicio, esa declaración puede tener distintas lecturas. Porque se podría interpretar la expresión lacaniana, Marx inventor del síntoma, en los términos en que Lacan entiende el síntoma en su escrito la Subversión del Sujeto, como el retorno de la verdad en la falla del saber, expresión ésta a la que Badiou ha sabido sacar mucho jugo en su teoría del “Acontecimiento”. Además hay que decir que, en cierta forma, en la enseñanza de Lacan, y cuando la cuestión Hegel o Marx está en juego, Lacan siempre está del lado de la verdad marxista. Ninguna figura del sujeto desemboca en un Absoluto saturado por el concepto. Para Lacan, Marx comparte la brecha que también Freud abrió definitivamente en el sistema hegeliano (aunque me imagino que Žižek no aceptaría esta interpretación… porque ha puesto a trabajar en sus textos a un Hegel lacaniano…).

Así pues, podemos aceptar que Marx supo leer las lagunas sintomáticas de la economía clásica y de la filosofía hegeliana. El problema es que la “inversión de la dialéctica” hegeliana no resuelve el síntoma social del capitalismo. Porque para Lacan también el discurso capitalista estuvo presente en los llamados “estados marxistas”, y la redistribución –innegable– de la plusvalía no resolvió el problema del deseo y el goce. De hecho, la célebre fórmula a cada uno según su necesidad resulta ser más bien un límite opaco de la conceptualización marxista, pues ¿a qué necesidad se refiere? Y es que después de Freud sabemos que no hay necesidad que no esté “parasitada” por el significante, y que la supervivencia humana no puede ser definida desde la necesidad; ni siquiera la vida misma confiscada por la biopolítica de la fuerza de trabajo, vuelta mercancía, responde a ningún criterio biológico, antropológico o psicológico de necesidad. Salvo la que el capitalista de modo variable considera para reponer como la energía necesaria para cumplir con la venta de dicha fuerza de trabajo, a diferencia del esclavo. Entonces, por problemática que sea la cuestión, entiendo que el verdadero acontecimiento del cuerpo es lo que Lacan denomina Sinthoma.

Por un lado, efectivamente, Marx descubrió “aquello que no va” en el intercambio económico, que necesariamente multiplicaría los síntomas sociales del capitalismo, las denominadas contradicciones entre las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas y que, cuando llegase el momento, gracias a su movimiento y desarrollo técnico y cualificado, las fuerzas productivas no podrían ya quedar contenidas en el esquema de las relaciones sociales de producción. Y esa contradicción haría colapsar el sistema. Pero, por otro lado, también se puede entender la declaración de Lacan en relación a la grafía antigua del término Sinthoma que, él mismo, en sus últimas enseñanzas, interpretaba como el verdadero sostén y motor de la estructura; y yo me permito añadir capitalista, sin entenderlo como contradicción o conflicto. De ese modo, el supuesto obstáculo, aislado por Marx, entre las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas,  lejos de ser un escollo,  es el verdadero soporte que “revoluciona” permanentemente al capitalismo en su reproducción ilimitada. En resumen, el Sinthoma no es índice de un conflicto irreductible sino el suplemento que hace que una estructura funcione y se sostenga.

Estos fragmentos está extraídos de la primera parte del libro En la frontera. Sujeto y capitalismo, publicado por la editorial Gedisa, donde, a preguntas de María Victoria Gimbel, el autor responde a diversas cuestiones relacionadas con “el malestar en el presente neoliberal”.

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