Sebastián Neut Aguayo & Verónica Soto Pimentel
| El presente texto tiene
como objetivo explorar la manera en que se recurre a la teoría de Marx y a una
de sus vertientes académicas deudoras de mayor dinamismo, la teoría crítica, en
la obra Teología de lo político. Sus
mediaciones, de Clodovis Boff (1980). 
En un esfuerzo por validar la necesidad y
vigencia de la teología (política) de la liberación esgrimida por Boff,
proponemos que la influencia de Marx y el marxismo en dicha obra no es calco y
copia, sino reflexión crítica que se acompaña con Marx, va más allá de Marx e
incluso va contra Marx. El recurso a las ideas del autor alemán, que Boff
desarrolla explícitamente, se orienta hacia un revisionismo de tal teoría que
se vincularía con los desarrollos disciplinarios expuestos por Max Horkheimer
(hasta su Dialéctica de la Ilustración).
A pesar de que las referencias a este
último autor resultan incidentales en el texto analizado, la identificación de
afinidades nos permiten postular que ambos autores tienen una forma similar de
interpretar a Marx, y dada la anticipación (temporal) de la formulación de
Horkheimer, podría incluso afirmarse que la lectura de Boff de Marx está
mediada, sino influida, por el autor frankfurtiano. Para dar cuenta de ello
hemos identificado al menos tres vínculos entre la obra de Boff y la de
Horkheimer, los que, a diferencia de lo ocurrido con las referencias directas a
Marx, emergen de manera precategorial, a la manera de afinidades electivas, y
que se vinculan con la fundamentación epistemológica (nivel epistemológico), el
análisis mediado e interdisciplinario (nivel analítico) y el método de
interpretación social (nivel metodológico) de las teorías respectivas.
El autor que nos convoca es uno de los más importantes
representantes de la denominada segunda generación de teólogos de la liberación
(entre los que comparte nombre con su hermano Leonardo, Ignacio Ellacuría y
John Sobrino, entre otros), quienes aceraron el trabajo iniciado por lo
primeros teólogos liberacionistas, como Hugo Assman y Gustavo Gutiérrez. Según
Enrique Dussel, su tesis de doctorado en Lovaina de 1976, publicada en
portugués en 1978, y con traducción al español en 1980 bajo el título Teología
de lo político. Sus mediaciones, fue «la primera obra de un teólogo de la
liberación exclusivamente dedicada al método teológico» (Dussel, 1995: 145).
Para Berryman (2003: 76) esta obra es «el tratado más completo de la
metodología teológica [hecha por un] latinoamericano» 1.
A la luz de lo expuesto, y considerando respecto de Boff,
como lo hace Junges (2011: 12) que «a partir de su tesis doctoral de 1976 hasta
el día de hoy, su trabajo teológico se configuró como una línea ondulada» 2, es que consideramos importante realizar la indagación propuesta 3.
1. La recurrencia a
Marx en la obra de Boff
Berryman (2003: 76) nos dice que Boff «utilizó ampliamente
las ideas de teóricos como Bachelard, Bourdieu, Gadamer, Habermas, Ricoeur,
Piaget y Foucault». Quizás por la obviedad de la referencia, no recordó a Marx
entre tales teóricos. Sin embargo, recurre a múltiples obras del autor alemán,
siendo uno de los más referenciados. Refiere los siguientes títulos:
Contribución a la crítica de la economía política, Sobre la cuestión judía,
Crítica de filosofía del derecho de Hegel, La sagrada familia, La crítica
moralizante o la moral crítica, Circular contra Kriege, La ideología alemana,
Carta a A. Ruge y las Tesis sobre Feuerbach. Además dedica un apartado a
entender la Crítica de Marx a la teología y otro a Entender un caso particular:
el materialismo histórico. Además recurre a autores de clara influencia
marxista, como el mismo Horkheimer, y especialmente Althusser, de quien llega a
decir que «está entre los autores más rigurosos y fecundos que pensaron en la
relación teoría-praxis» (Boff, 1980: 57). En efecto, esta obra, según Dussel
(1990: 130), «es quizás el más sistemático trabajo teológico que intenta asumir
el marco teórico de Althusser. Es una práctica teórica sumamente rigurosa en la
subsunción del marxismo francés de la década del 70. Muestra cómo puede usarse
un marco categorial marxista en una teología estrictamente cristiana de lo
político». Además el autor se encuentra al tanto de los debates internos al marxismo
europeo, tan significativos hacia la fecha de publicación del texto analizado.
Respecto de la noción de ideología, por ejemplo, nos recuerda que «es el punto
de encuentro de las polémicas más candentes (…) agitadas especialmente en el
interior y a partir de los ambientes marxistas» (Boff, 1980: 91). Y respecto
del carácter científico del marxismo, nos dice que «está lejos de haber
encontrado un consenso, aunque sólo sea mínimo, entre los marxistas. El propio
concepto de ‘ciencia’ aplicado al marxismo y por el marxismo se muestra
problemático, si no completamente desquiciado» (Boff, 1980: 124).
El ideario marxiano4 emerge en el libro reseñado de manera polivalente. Por un lado,
las ideas del autor alemán son tratadas como una influencia explícita. En otras
ocasiones existe una tensión que arriesga incluso las posibilidades de poner en
diálogo ambos sistemas de ideas. Finalmente, otras veces emerge como un intento
de superación de las ideas marxianas. En el fondo, como hemos ya dicho en la
introducción, el texto se acompaña con Marx, va en contra de Marx e incluso va
más allá de Marx.
En la obra de Boff observamos una referencia directa a Marx
en la forma de una influencia que fundamenta el desarrollo de Teología de lo
Político. Cuando Boff explica el plan general del texto nos dice que «como
puede verse, partimos de lo abstracto para llegar a lo concreto» (Boff, 1980:
34 ), cuestión que corrobora referenciando a Marx, quien en Contribución a la
crítica de la economía política plantea que «el método científicamente correcto
(…) consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto» (Marx, 1989: 150-151).
Esta opción, de todos modos, se muestra en extremo polémica, tanto para algunos
círculos marxistas5, como para otros teológicos6.
Ahora bien, la apuesta de Boff se encontraba inserida en un
proyecto del conocimiento teológico mayor que pretendía estudiar la particularidad
socio-histórica de América Latina con miras performativas. Para Montes (2009:
193), «es importante reconocer que ella (la teología de la liberación) en su
momento encendió una luz roja sobre un vacío: la Iglesia no formulaba su
doctrina con la suficiente mordiente histórica como para enfrentar los graves
conflictos de América Latina». El marxismo, en tal contexto, se mostró como una
teoría que proveía de herramientas epistemológicas adecuadas para observar lo
real histórico, sobre todo porque la que suponían estos autores era la mayor
falencia de la teología, era a la vez el mayor reclamo del marxismo: no
idealizar la realidad social, sino que concretizar la idealidad teológica. En
efecto, para Boff (1980: 44-45) la teología clásica «estaba marcada por el
idealismo, incapaz de percibir los datos positivos de los hechos y situaciones
sociales… En consecuencia, tampoco ella podía adoptar un método correspondiente
a ese objeto particular». Dicha referencia además se transforma en
fundamentación epistemológica y discusión teórica constitutiva de Teología de
lo político de Boff, pudiendo ser ésta misma una respuesta a la crítica que
Marx y los marxismos hicieron a la teología de sus correspondientes tiempos.
A contrapelo de la teología moral clásica, el autor nos dice
que la reflexión de la moral social es una instancia segunda de una primera de
acción sociopolítica que compromete a cristianos, quienes se preguntan por el
modo adecuado de operar histórico a la luz de su propia fe. Boff (1980: 40) nos
dice que «la praxis es el referente decisivo de la articulación teología de lo
político-ciencias de la sociedad», en una clara afinidad con la octava de la
Tesis sobre Feuerbach, según la cual «la vida social es esencialmente práctica.
Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su
solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica»
(Marx, VIII tesis). Para Boff (1980: 55), «después de Marx se hace imposible
teologizar como antes en lo relativo a los problemas sociales».
En otro nivel, sin embargo, la interpretación que Boff
realiza de Marx es menos promisoria, tensionando incluso la posibilidad de
reconocerse como campos posibles de ser puestos en diálogo. En primer lugar,
tematiza la crítica marxista de la teología. Según Boff, para Marx «la
teología… disuelve los problemas concretos dándoles una respuesta abstracta»,
por lo que «el hombre y el mundo del hombre siguen sin cambiar» (Boff, 1980:
54). En pocas palabras, la lectura que realiza Boff respecto de la crítica de
Marx a la teología dice que esta «sería, en resumen, la ciencia (invertida) de
la conciencia invertida de un mundo pervertido» (Boff, 1980: 53). Boff no está
en condiciones de aceptar a cabalidad tal concepción. Para este autor lo real
no se agota en su materialidad, en virtud de que el mundo y el ser humano
poseen una naturaleza que interioriza lo material con lo espiritual. Según nos
recuerda «al imperialismo espiritual (espiritualismo) que él creía ver en la
religión, Marx opuso un materialismo que a los ojos de los teólogos no podía
ser menos imperialista» (Boff, 1980: 55). Al respecto, la teología no sería un
resumidero terminal de la realidad concreta y secular. Nos recuerda que «nos
oponemos a la concepción pragmatista que pretende servirse de la empresa
teológica como si fuera una agencia de prestación de servicios pastorales o
políticos determinados. Si así fuera, la teología no sería ya más que la voz de
la praxis» (Boff, 1980: 58). Argumenta el autor que «no se puede confundir el
conocimiento de una cosa con la misma cosa» (Boff, 1980:60). Por tanto la
teoría teológica no es sierva de la praxis (pastoral, política, económica,
etc.), frente a la que posee una relación dialéctica a la vez que relativamente
autónoma.
Por esto, según Boff, quienes dicen partir de la realidad
para arribar posteriormente a tal o cual análisis teórico no hacen sino iniciar
un viaje forzosamente equívoco, en que «designan un problema real, pero son
incapaces de captarlo» (Boff, 1980:68). Para el autor,
…lo ‘concreto’ al que apela el pensar ‘concreto’ no existe en estado bruto, en un ‘en sí’ absoluto, como un dato inmediato sin más [sino que] está proyectado (…) ante el pensar por el mismo pensar. Por tanto, no existe un ‘grado cero’ de objetividad, en donde el conocimiento de una cosa coincida con la misma cosa (Boff, 1980: 68).
Para el teólogo, apoyándose en Althusser, «el conocimiento
crítico de las ciencias (…) rompe con el saber ordinario y abre un acceso
particular a lo real gracias al concepto y a la teoría que se construyó para
ello» (Boff, 1980: 71). A raíz de esto, explica, es un absurdo oponer teología
concreta ―entendida como un saber que accede a su objeto de manera positiva― a
teología abstracta que accede a su objeto de manera especulativa, o incluso
teología reaccionaria a teología revolucionaria. Estas divisiones serían la
expresión de un proceso ya ideológico, en virtud de que,
…la crítica que opone en última instancia la abstracción, que pertenecería a la teoría, a la ciencia, a lo concreto que sería lo real en sí mismo, es una crítica todavía ideológica, una vez que niega la realidad de la práctica científica, la validez de sus abstracciones, y finalmente la realidad de ese ‘concreto’ teórico que es un conocimiento (Boff, 1980: 72-73).
De este modo, para el autor, la verdadera división de las
teologías no pasa por estar mediadas o no por la teoría, sino en la capacidad
de concienciar tales mediaciones.
Por otro lado, Boff rechaza la naturaleza del ser humano
propuesta por Marx. Según el teólogo, «por ser persona, esto es, apertura total
a la realidad, incluso hasta el absoluto, el hombre se define (in abstracto)
por ser indefinible (in concreto). El que pretenda saber lo que es realmente el
hombre se atribuiría el lugar de Dios y estaría dispuesto a reducirlo al nivel
de ‘cosa’» (Boff, 1980: 96). En este contexto nos recuerda que «por eso la
tesis VI de Marx sobre Feuerbach: el hombre es el ‘conjunto de las relaciones
sociales’, no puede reclamar para sí un estatuto metafísico sin caer en una
contradicción» (Boff, 1980: 96), la de querer liberar a la humanidad de la
cosificación, cosificándola.
Por esto mismo la propia teología, que trata de establecer
siempre el sentido total de la praxis y de la historia, lo hace como un deseo
de totalidad, lo que no obsta para que esté en condiciones de producir
síntesis, las que de todos modos «siguen siendo siempre provisionales,
abiertas. Son totalidades teóricas en proceso y nunca sistemas definitivos y
cerrados» (Boff, 1980: 109). Ahora bien, el autor propone que esta
consideración
…no puede servir de pretexto para invocar de forma abstracta e intempestiva el pluralismo y el diálogo, a fin de obstaculizar el esfuerzo obstinado de racionalidad y de eficacia política que responde a los desafíos de una situación socio-histórica concreta, aunque esto pueda conducir a enfrentamientos reales (Boff, 1980: 110).
Por lo mismo,
…en una coyuntura lobo/cordero nadie puede dejarse engañar sobre el valor ideológico de las llamadas a la ‘colaboración’, al ‘diálogo’ y al ‘pluralismo’… de hecho, si la teología de lo político está forzosamente implicada en su propio proyecto de teórico, no puede ser simplemente una razón aséptica, sino una razón combativa (Boff, 1980: 110).
Finalmente, reconocemos un tercer nivel de tematización de
la ideas de Marx, en el que éstas no emergen como una teoría frente a la cual
dialogar o a la cual confrontar directamente, sino como una herramienta de
análisis de la realidad social que aparece subsumida a las lógicas de la
reflexión teológica y que resulta maleable en sus consideraciones teóricas.
Para Boff (1980: 39) «no hay teología a partir y en función
de la praxis (política) más que por una mediación socioanalítica», que es la
herramienta de análisis generada por el autor para realizar el examen teológico
de la realidad social. Y lo refrenda al decir que «para una teología que mire a
la praxis, las Ciencias de la Sociedad ejercen una función de mediación teórica
necesaria, que es lo que hemos convenido llamar mediación socioanalítica»
(Boff, 1980: 40).
Para nuestro teólogo el marxismo será un recurso válido
siempre que no se considere la raíz filosófica que lo sustenta. Luego,
…esto equivale a trazar en el interior del corpus marxista una línea decisiva de demarcación entre el carácter filosófico (materialismo dialéctico), que no puede aceptarse por el hecho de su carácter reduccionista o dictatorial, y el aspecto científico (materialismo histórico) que, como método de análisis de la sociedad y de la historia, es, en principio, legítimo (Boff, 1980: 122).
El ideario marxiano va a ser un recurso utilizable en la
medida en que posibilite conocer interpretativamente lo real social, sujeto al
sistema de validación de las ciencias, y no a alguna fórmula autoimplicada de
nivel filosófico. Esto, por lo demás, implicaría superar un riesgo importante
que el autor lee en cierta interpretación que recurre Marx considerando sus
ideas bajo el prisma de ideal contrafáctico hacia el cual debe tender la
sociedad, o desde las cuales se juzga lo social. En el fondo, desea salvar a
Marx de su saturación ética, axiológica y deontológica, propia del saber
filosófico, antropológico y moral. Nos dice que si ocurriese esta transposición
tal ideario terminaría operando como recurso tautológico, en el sentido de que
…si en su cualidad de ‘ciencia de la historia’ el marxismo pone como principio epistemológico esencial de su teoría la verificación a través de la práctica histórica, pudiendo entonces la sociedad ser considerada como un vasto laboratorio de experimentos sociales, sus hipótesis permanecen en este caso como función del desarrollo de la propia historia (Boff, 1980: 123-124).
El autor ve en las ideas de Marx una herramienta teórica que
se oferta entre otras muchas para leer lo social, y que, en tanto que
herramienta, puede y, eventualmente, debe ser utilizada a nivel teológico. En
este sentido, plantea que «la teología ganaría no poco adoptando una actitud de
reserva en lo referente al modo de valoración de los resultados teóricos de
aquella corriente» (Boff, 1980: 125), lo que no implica descartarla de plano,
en virtud de que «la teología se ve obligada a hacer una elección entre los
sistemas socioanalíticos que están a su disposición en la fase actual del
desarrollo cultural» (Boff, 1980: 125), entre las que el marxismo resultaba una
de las más importantes. Según Boff,
…esto es exactamente lo que puede observarse en las ‘teologías de lo político’ actuales que buscan todas ellas su mediación socioanalítica por parte del marxismo, viendo en él la teoría que mejor da cuenta de la situación socio-histórica actual, en la medida en que ésta interpela a la conciencia de los cristianos (el problema de la explotación capitalista a escala mundial, etc.) (1980: 126).
Pero, además, «en la elección de esta orientación interviene
un elemento extrateórico, vinculado a la fe y que implica una opción ética
antecedente» (Boff, 1980: 126), y que, en pocas palabras delimita una visión de
lo social como integrada (funcional la denomina el autor) o desgarrada
(dialéctica en nomenclatura de Boff).
En pocas palabras Boff plantea que la teología debe ‘hacer
oír su propia voz’ en general frente a las ciencias sociales y en particular
frente al marxismo. Nos dice que
…el espíritu que animó a la tradición teológica cuando tuvo que enfrentarse con las múltiples mediaciones culturales a lo largo de su historia, especialmente en el caso ejemplar de Tomás de Aquino frente al aristotelismo, tiene que prevalecer igualmente respecto del marxismo. Se pronuncia a partir y más allá de toda palabra, marxista o de cualquier otro tipo. La articulación teología de lo político-materialismo histórico no es válida más que dentro de esta regla. Lo contrario es un fraude (Boff, 1980: 124-125)
2. Afinidades
electivas entre Horkheimer y Boff: una propuesta heterodoxa para la
interpretación marxista
En esta sección postulamos que la lectura que Boff hace de
Marx podría estar mediada por la lectura crítica que Horkheimer hace del
filósofo alemán. Esta propuesta resulta, en parte, heterodoxa, en la medida en
que si bien Boff conoce y refiere a Horkheimer, su mayor influencia académica
proviene del marxismo francés de cuño althusseriano, como ya hemos expuesto y
ha afirmado Enrique Dussel.
Parte de esta propuesta se fundamenta en la crítica que
Clodovis Boff elabora al purismo teológico7, entendiendo por ello la pretensión de cierta teología de
mantener un discurso libre de la contaminación del lenguaje y el discurso
humanos, aspirando a obtener del caudal de su propia tradición ―asumida en
línea prístina y directa con el desear divino― las verdades, sean éstas
seculares o no. Dicha pretensión es criticada por Boff en tanto, todo texto está
compuesto de manera polifónica: en su planificación y concreción concurren
múltiples tradiciones discursivas y diferentes logos.
Sobre la base de esta polifonía que constituye el discurso
teologal de Boff es que cobra sentido y coherencia el indagar en las posibles
influencias o relecturas presentes en el discurso del teólogo brasilero que
podrían vincular hacia la teoría crítica de Max Horkheimer, específicamente la
incorporación que hace el frankfurtiano de Marx en su obra8. Es por ello que para identificar las posibles afinidades entre
ambos autores, primero expondremos cómo emerge la figura de Marx en la teoría
elaborada por Horkheimer.
Intérpretes de la obra completa de Horkheimer identifican la
formulación de la teoría crítica con la etapa de pensamiento del frankfurtiano
asociada a la relectura que el propio autor hace del joven Marx9. Muñoz, en la introducción de Teoría
Tradicional y Teoría Crítica, afirma que «la Teoría Crítica de 1937 (…), es
la ‘filosofía social’, ético-políticamente modulada, de siempre, tal y como
Horkheimer la cree posible desde las alturas del tiempo alcanzado. Esto es,
después de Marx y a la vista de la evolución de las sociedades de lo que pronto
se llamaría ‘capitalismo avanzado’» (Muñoz, 2000: 10)10. En este sentido, al decir de Muñoz, su propuesta en los años de
1930 buscaba la recuperación del corazón del marxismo ―que ya Korsch y Lukács
habían iniciado luego de la Segunda Internacional― de la instancia práctica
filosófica revolucionaria de la que la Escuela de Frankfurt se convertirá en
documento y resultado.
Ahora bien, si Marx se asocia a la fundamentación
epistemológica de la elaboración de la teoría crítica, no lo es dogmática ni
únicamente11. Por ejemplo, la teoría y método de análisis social
horkheimeriano, si bien estarían influidos por los enunciados
hegeliano-marxistas, éstos son resignificados por el autor y transparentados
como una de las puertas de acceso a su pensamiento. En otras palabras, el
frankfurtiano acoge ambos autores pero desde una actitud crítica: rechaza de la
filosofía hegeliana el carácter absoluto que tiene su sistema, sin embargo,
rescata en él la herramienta que permite superar dicha adversidad. Horkheimer
atribuye el rescate de la dialéctica, de su destino hacia el absoluto, a
Feuerbach, Marx y Engels, filósofos sociales que impregnaron en ella el
materialismo con el fin de hacer consciente «la tensión existente entre su
propio pensamiento y la realidad, tensión en continua transformación y, sin
embargo, nunca eliminable» (Horkehimer, 2001: 49).
La influencia del marxismo en la obra de Horkheimer también
puede ser comprendida «en términos de una tensión entre el reconocimiento de
que el marxismo tradicional12 resulta inadecuado como teoría para el capitalismo del siglo XX,
y el mantenimiento de algunos de sus presupuestos básicos concernientes al
trabajo» (Postone, 2005: 258). Esto tiene una razón material: «frente a
desarrollos históricos tales como el triunfo del nacionalsocialismo, la
victoria del estalinismo y el incremento general del control del Estado en
Occidente, Max Horkheimer llega a la conclusión, en 1930, de que aquello que
antes caracterizaba al capitalismo (…) ya no constituía su principio
organizativo esencial» (Postone, 2005: 258).
En este sentido, la reinterpretación del marxismo que hace
Horkheimer, estaría mediada por la toma de consciencia del autor del cambio de
escenario del capitalismo, donde la contradicción estructural de éste había
sido sobrepasada y el desarrollo del mismo reflejaría un grado más elevado de
negación de la libertad y una nueva forma de dominación tecnocrática.
Ahora bien, ¿cuáles son esos elementos constitutivos de la
obra de Marx que se mantienen en la teoría crítica elaborada por Horkheimer?
Horkheimer tomaría de Marx la identificación de una contradicción en el sistema
económico capitalista y la necesidad de explicar las causas de la miseria de la
población, ya que aun cuando la economía del siglo XX cambió de forma y de
escenario, continuó oprimiendo al ser humano, impidiendo su realización
material.
Lo anterior se aclara si se sigue la descripción que Dussel
(1999) hace del programa científico de investigación de Karl Marx. Dussel
identificaría las características para posibilitar que una teoría sea crítica:
negatividad-materialidad, por una parte, y ponerse de parte de la víctima, por
otra. Dussel postula que estos dos criterios de demarcación delimitan la
constitución científico-crítica de Horkheimer y, con ello, se pone a la luz la
influencia del marxismo en su obra. Estos elementos, reconocidos por Dussel en
la obra de Marx, podemos identificarlos en el método utilizado por Horkheimer
para el análisis y explicaciones de los fenómenos sociales injustos (Soto,
2010).
El ponerse de lado de la víctima es un elemento de la teoría
horkheimeriana que se ha visto por diferentes intérpretes como una temática
común en sus escritos, la que se convierte en fuente de inspiración e hilo
conductor de los mismos. Sánchez (2006) se ha referido a ello con la idea de un
hilo rojo que recorre la teoría del autor y que refleja la experiencia de
sufrimiento e injusticia en la historia del ser humano y del propio Horkheimer
y que lo lleva, finalmente, a expresar la necesidad de una transformación
social.
Este hilo rojo, entendido como afán de justicia, se realiza13 a través del método materialista-moral14, que no tendría como objetivo la fundamentación del (des)orden
social, sino la explicación de la miseria y del sufrimiento en la época
contemporánea (Soto, 2010).
El método materialista-moral horkheimeriano operaría como
herramienta para identificar estructuras sociales ideologizadas que provocan el
sufrimiento del ser humano. El punto de partida del método es identificar tanto
la contradicción entre una teoría que apela a la totalidad y una praxis que,
por el contrario, tiene como fin la individualidad, como el develamiento de las
situaciones sociales injustas. El segundo paso es observar bajo qué condiciones
dicha contradicción se oculta, es decir de qué forma ésta se ideologiza, ya que
una vez identificada su ideologización es posible dar razón de las injusticias
y de su conservación. Con ello, se llega al tercer paso donde el movimiento
materialista-moral de análisis propone la acción para la praxis que encamine la
realización de una sociedad racional (Soto, 2010).
Conservar el materialismo inspirado por Marx, y reflejado en
parte en el método descrito, significó para Horkheimer, no sólo reconocer y
reflexionar que la observación y juicio de la sociedad se constituyen en un
horizonte normativo particular, sino que también, obliga a que su descripción
de los fenómenos sociales se adecuen al contexto social y praxis humana en que
se aplica. Así lo expresa Horkheimer en uno de sus ensayos: aun cuando no son
paralelas, «la relación esencial de la teoría con su tiempo no descansa en la
correspondencia de las partes singulares de la construcción con los períodos
históricos (…), sino en la transformación permanente del juicio existencial
teórico acerca de la sociedad, condicionado por su relación consciente con la
praxis histórica» (Horkheimer, 2000: 68). Al contrario de lo que se podría
pensar, esta adecuación de la teoría a la praxis no implica relatividad -en el
sentido de transformarse continuamente según algún interés particular- en tanto
siempre se tiene como horizonte la intención transformadora en función de la
consciencia de la existencia del sufrimiento humano.
2.1. Primera afinidad electiva: Fundamentación epistemológica e ideología
La primera afinidad electiva identificada tiene que ver con
la fundamentación epistemológica de las teorías de Boff y de Horkheimer. Dicha
fundamentación estaría mediada por la constante preocupación de estos autores
por otorgar a sus investigaciones la validez científica necesaria para evitar
su ideologización.
En el caso de Boff, que como se ha mencionado ya adopta la
crítica ideológica, inspirada por Marx, a la Teología, el no hacerse cargo de
esta cuestión pone en riesgo la validez de la disciplina teológica, en tanto la
teología de lo político es planteada por el teólogo como un discurso que tiene
por objeto la práctica teórica de la teología de lo político; así pues, lo que
está en juego en el debate que hemos emprendido es precisamente la razón
teológica. Se trata de la posibilidad teórica y de la necesidad práctica de
producir una teología de lo político que reciba todo su rigor de una sintaxis
probada y aprobada (Boff, 1980).
Así, y a diferencia de desarrollos anteriores, como la
teología humanista, es necesidad actual «la determinación epistemológica del
logos teológico enfrentado con los problemas políticos» (Boff, 1980: 48-49). En
este sentido, afirma Boff, «la teología no puede ya permanecer ajena a la nueva
episteme so pena de seguir viviendo en la prehistoria de las ciencias del
hombre, cargada en adelante con su pasado ideológico» (1980: 50).
Para evitar la ideologización de su teoría teológica Boff
tantea dos posibles caminos para su reformulación, los que, por cierto, ya han
sido recorridos por la ciencia: el empirismo o el pragmatismo y el idealismo o
el teoricismo. En el caso de la primera diada «la teología puede concebirse de
tal manera que no parezca tener más determinaciones que las de la praxis como
tal. Sería la propia praxis la que le dictase las reglas de su práctica. Y no
sería entonces, por consiguiente, más que una simple ‘reflexión’ de intereses
exteriores» (Boff, 1980: 56), a saber, los de la fe. Por otra parte, la segunda
diada «considera a la teología como absolutamente desligada de todo contexto
histórico. Sería como una instancia que trascendería a la historia y a la
praxis, como si no tuviese ninguna relación con ellas» (Boff, 1980: 56).
¿Cuál es el camino a seguir? ¿El de una reflexión pastoral?
¿El de una reflexión filosófica de la fe? En efecto, tal como las disciplinas
pertenecientes al ámbito científico han tendido a privilegiar un camino u otro,
la teología ha tomado los dos caminos de forma paralela: por una parte, ha
tendido a elaborar sus enunciados «de manera estratégicamente correcta frente
al movimiento histórico y mostrarse al mismo tiempo desprovista de una calidad
teórica suficiente» (Boff, 1980: 64). Por otra parte, la teología también se ha
formulado como una teoría que trasciende la praxis política, donde la
existencia del «‘buen teólogo’, incluso [puede estar] ‘al margen de la
historia’» (Boff, 1980: 64).
Pero, ¿no sería, como aboga Boff a partir de Marx, un
ejercicio ideológico que la teología elija el camino de las ideas? Y ¿qué pasa
cuando las formulaciones teológicas toman sólo el camino de la praxis? Para
Boff no sólo la teología cae en ideología cuando no tiene un fundamento también
en la historia, sino que también cuando ésta se posiciona exclusivamente en la
praxis política. En este sentido, el teólogo dilucida que es la articulación de
ambos aspectos lo que permite la práctica de la verdad teológica en la
historia, y a su vez, que la práctica política pueda ser una práctica
verdadera. Agrega también que es en esta constitución de fe y política en el
ámbito de la teoría y la praxis teológica donde «entramos de lleno en el
terreno de la dialéctica. Sólo su movimiento es el que mantiene la buena salud
de la verdad teológica, así como su fecundidad histórica» (Boff, 1980: 65).
En definitiva, Boff pretende otorgar a la teología un
estatuto teórico adecuado y cuidarla de su posible ideologización. Para ello,
enfatiza en construir una reflexión teórica en un punto intermedio entre
pragmatismo/empirismo y teoricismo/idealismo, premisa que explica diciendo:
«así pues, afirmamos que en relación con la praxis la teología es al mismo
tiempo: a) autónoma y b) dependiente» (Boff, 1980: 57). En efecto, va a
plantear Boff, que en la práctica teológica es posible identificar un operar autónomo
donde se pone en juego una
…normativa [que] no le viene de fuera ni es dictada por unas instancias extrínsecas. La teología posee en su propio interior lo que le permite constituirse y funcionar, sin que sea ‘en el vacío’ (…). De este modo la teología es autónoma en el sentido kantiano del término, esto es, está sujeta a la ley de la que ella misma es el sujeto (Boff, 1980: 58).
Desde la dependencia, la teología se formula como inserta en
una praxis socio-histórica que opera desde sujetos concretos que tienden a dar
con resultados concretos, mediados por elementos teóricos y técnicos concretos.
En otras palabras, la teología «está, ante todo, en dependencia de múltiples
condiciones de producción: materiales, culturales, políticas, etc.» (Boff,
1980: 59).
La noción de teoría crítica que propone Horkheimer emerge de
la sospecha que le suscita la pretensión de la ciencia en general, y de la
sociología en particular, de desarrollar una teoría alejada de la convergencia
entre teoría (normatividad a-histórica) y praxis (descripción a-normativa). A
dicha corriente la identifica con la noción de teoría tradicional. La teoría
crítica se va a definir en y por oposición a la teoría tradicional a partir de
tres ejes, a saber, el fundamento de la teoría, su objeto y el fin de la misma:
el fundamento de la teoría que inaugura Horkheimer (2000) es la «crítica
marxiana de la economía política». Su objeto de estudio son «los hombres en
tanto que productores de todas sus formas históricas» (Horkheimer, 2000: 79),
lo que significa describir los fenómenos sociales en su contexto social,
económico, político y cultural correspondiente. Por último, pero no por ello
menos importante, el fin de la teoría crítica es «emancipar a los hombres de
las relaciones (Verhältnisse) que los esclavizan» (Horkheimer, 2000: 81). La
teoría tradicional, por el contrario, es el modo de conocimiento que tiene como
fundamento «el Discours de la méthode (…) [elaborado] por Descartes»
(Horkheimer, 2000: 79). Al objeto de la teoría tradicional no le pertenecen ni
«el origen social de los problemas, [ni] las situaciones reales en las que se
necesita la ciencia o los fines para los que ésta se aplica» (Horkheimer, 2000:
79). Por último, la finalidad de la teoría en su sentido tradicional «apunta
(…) simplemente a la ampliación del saber en cuanto tal» (Horkheimer, 2000:
81).
Si bien Horkheimer postula una teoría crítica intermedia
entre una reflexión normativa a-histórica y una descripción social a-normativo,
no deja de lado la preocupación por no caer en ideologizaciones o dogmatismos
críticos, pues dicha postura llevaría al ocaso el objetivo último de la teoría
crítica de emancipar al ser humano. Con ello se entiende la suspicacia de
Horkheimer frente a las realizaciones marxistas de la época, en tanto éstas
habrían perdido el horizonte normativo de totalidad y con ello, el afán de
justicia. En este sentido, para el frankfurtiano, el marxismo ortodoxo o
economicista también caería bajo la crítica de una forma de conocimiento
tradicional en tanto le daría mayor importancia a lo que permanece igual
―análisis de El Capital― y no al movimiento histórico de la época que debe
concluir. Así, «lo que marca la diferencia con las consideraciones puramente
científicas [teoría tradicional] es la atención a las tendencias de la sociedad
en su totalidad, decisiva incluso en las más abstractas consideraciones lógicas
y económicas, y no un objeto filosófico especial» (Horkheimer, 2000: 82).
Para tener en cuenta lo anterior, es necesario que el
pensamiento crítico no pierda su enlace constitutivo entre teoría y praxis. En
este sentido, la teoría horkheimeriana tiene la pretensión de ser una ‘tercera
vía’ entre el positivismo ―pudiéndose interpretar con el polo de la praxis o la
mera descripción― y el idealismo ―pudiéndose interpretar como el polo de la
teoría o la mera descripción abstracta de los fenómenos sociales― en tanto las
proposiciones de sus enunciados emergen de la tensión entre teoría y praxis sin
cargar la balanza en uno u otro lado.
Expuestas ambas premisas, podemos decir que tanto en la
teología de lo político de Boff como la teoría crítica de Horkheimer hacen una
reformulación de sus enunciados a partir de la crítica de sus precedentes, que,
por cierto, no tiene la pretensión de rechazar las teorizaciones anteriores,
sino que otorgarles la validez científica necesaria para evitar su
ideologización. Para ello, ambos autores utilizan la reflexión sobre el
movimiento dialéctico entre dos polos, que mirados en un primer momento, pueden
parecer opuestos e incluso contradictorios: el pragmatismo/empirismo teológico
versus el idealismo/teoricismo teológico y la ciencia social descriptiva
a-normativa versus una teoría social que apunta a una descripción extra mundana
de lo social que tiene como base exclusiva un horizonte normativo particular.
Lo interesante es que tanto el teólogo como el frankfurtiano recurren a
ejemplos de teorías que se han posicionado en alguno de los dos polos, con el
fin de una reformulación de la teoría en un lugar intermedio, donde la una no puede
pensarse sin la otra: para Boff es la dialéctica de la dependencia y autonomía
del saber teológico, y para Horkheimer la relación dialéctica de teoría y
praxis. Esto explicita la necesidad por una teoría especulativa que apunta a la
praxis y que se reformula con ella, para ella, desde ella, y viceversa, siendo
el sustrato material de la realidad sociohistórica de la teoría, el derrotero
que exige su reformulación a partir de la situación actual de la sociedad.
2.2. Segunda afinidad electiva: Necesaria interdisciplinariedad de los saberes
Una segunda afinidad electiva tiene que ver con la necesidad
fundamental que otorgan ambos autores al enriquecimiento del saber propio con
el saber de otras disciplinas, salvaguardando, por cierto, la autonomía de las
mismas. La necesaria interdisciplinaridad de los saberes emerge tanto para Boff
como para Horkheimer de experiencias contradictorias en la realidad social, las
cuales no pueden ser explicadas, ni menos resultas, desde un solo punto de
vista científico.
La teología de lo político que propone Boff tiene como
materia prima los enunciados de las ciencias de lo social a modo de insumo
teórico para una inserción científica de la teología en el ámbito de las
transformaciones sociales, y por ende, de lo político.
En efecto, en una de sus notas, Boff justifica esta
articulación disciplinaria en el propio operar de las ciencias, siempre y
cuando se tenga la precaución de salvaguardar la autonomía de cada disciplina.
En otras palabras, el teólogo brasileño no ve impedimentos en que una
disciplina pueda articularse con otra. Por el contrario afirma que la verdadera
cuestión reside en la normativa de esta articulación. (Boff, 1980), es decir,
en que el teórico cumpla con ciertos principios que permitan evitar afectar el sustrato
pístico/valórico de la teología. Es más, es este último punto el que le daría,
desde la perspectiva de Boff, la particularidad a la disciplina teológica, en
tanto «el planteamiento que deseamos proponer y desarrollar ahora en lo que
concierne a las relaciones posibles entre la teología y las ciencias de la
sociedad tiene de particular el hecho de que está determinado finalmente por la
existencia y exigencias de la praxis (cristiana)» (Boff, 1980: 38).
La necesidad del teólogo de una articulación de la teología
con las ciencias de lo social, por lo tanto, tiene como punto de partida el
compromiso de los cristianos en variadas prácticas políticas, donde «su fe, con
la visión que de ella se deriva, se enfrenta con las cuestiones de las
implicaciones teóricas y prácticas de esa misma fe en la trama de relaciones de
un campo socio-histórico determinado» (Boff, 1980: 38). Ahora bien, para Boff
el creyente se encuentra en una realidad sociohistórica en tensión con su
opción fundamental de vida y con las elecciones a las que se ve obligado en su
quehacer en el mundo, es decir, se vuelve conflictiva la relación entre fe y
política. Lo anterior es lo que llevaría a Boff a afirmar que la relación entre
teología y ciencias de lo social emana de la relación socio-histórica entre fe
y política que desde los inicios de la modernidad ha comenzado, crecientemente,
a ponerse en tensión.
La importancia de la articulación disciplinaria es algo que
ya había sido tematizado con Horkheimer, el cual constituye la teoría crítica
en una relación de interdisciplinariedad entre filosofía y ciencias sociales.
La fundamentación del intento originario de Horkheimer por «desarrollar una
reflexión filosófica, social y política en articulación con las ciencias
sociales» (Suárez González, 2009: 145), tendría que ver con «procurar la
conexión dialéctica entre reflexión especulativa y experimentación, así como
entre teoría y praxis» (Suárez González, 2009: 146). Ahora bien, la necesidad
dialéctica de dicha relación se deriva de una necesidad material donde, pese a
los valores ilustrados de la igualdad, la libertad y la solidaridad, existe el
sufrimiento humano. En este sentido, la interdisciplinariedad le permitiría a
la teoría crítica la localización y la comprensión de la crisis, patologías y
paradojas características de las sociedades modernas, y con ello el
enriquecimiento de la teoría crítica como matriz práctico-especulativa de las
transformaciones sociales.
En efecto, Benhabib postula que Horkheimer habría puesto
como esencia de su pensamiento, en el período que corre entre los años 1937 a
1940, el desarrollo de una filosofía social (teoría crítica), impulsada por la
imbricación entre una filosofía que tenga como tarea pensar lo ‘completamente
otro’ y la investigación ‘negativa’ ―en el sentido hegeliano― de los fenómenos
sociales. De este modo, el objetivo de la teoría crítica sería el tener en
cuenta «en cada momento tanto su origen en una experiencia precientífica como
su aplicación en una futura praxis» (Honneth, 2009: 251), sin con ello
delimitar a la teoría crítica como sostenida en la esfera de la referencia
precientífica a la emancipación, sino que también y siempre, unida a un
análisis sociológico, del estado de consciencia de la población o la
disposición de ésta de emanciparse. Con ello, Honneth reafirma la pretensión de
Horkheimer de que «la Teoría Crítica, depende en su esencia intrínseca de la
determinación casi sociológica de un interés emancipador dentro de la realidad
social misma» (Honneth, 2009: 251).
Es así como la contradictoria experiencia de barbarie, la
condición de los obreros en las fábricas, la Segunda Guerra Mundial, el
holocausto, la sociedad de masas que Horkheimer reconoció durante su estancia
en Estados Unidos, por mencionar los más cercanos al autor. En una sociedad
supuestamente civilizada, el mundo de occidente, lo que provocaría en
Horkheimer la necesidad de, a través de una reflexión filosófico-social,
develar las contradicciones de la sociedad y del sujeto que han llevado a que
éstos, pese a los ideales ilustrados, actúen bajo esquemas de dominio
invisibilizados que atentan contra el propio ser humano.
Expuesta la fundamentación que ambos autores desarrollan
para justificar la interdisciplinariedad en el constructo de sus teorías, es
posible visualizar la segunda de las afinidades electivas: en primer lugar,
tanto en las formulaciones de Boff como en las de Horkheimer hay una pretensión
por enriquecer el saber propio de cada teoría a través de otras disciplinas. Lo
importante es que los dos autores salvaguardan la autonomía de sus disciplinas:
en el caso de Boff ello se observa en la fidelidad de la teología, al decir de
Ladriere (2001), a la economía de la salvación y, para Horkheimer, en la
inamovilidad del afán de justicia que tiene como horizonte normativo la teoría
crítica; ambos elementos respectivamente pasan a ser axiomas que guían toda la
investigación y que permiten un desarrollo coherente de la misma.
En segundo lugar, esta articulación o materialismo
interdisciplinario emerge de una experiencia vivida que entra en tensión con la
realidad sociohistórica en que se inserta: para Boff es por el carácter
conflictivo que adquiere en la modernidad la relación entre fe y política la
que exige una articulación entre teología y ciencias de lo social. Por otra
parte, para Horkheimer es la experiencia contradictoria entre los principios de
la ilustración y la sociedad irracional moderna, la que necesita de una
inter-disciplinariedad entre filosofía y ciencias sociales.
2.3. Tercera afinidad electiva: fundamento y rol de la metodología de análisis de la sociedad
La tercera afinidad electiva entre ambos autores tiene que
ver con el rol y fundamento del método de investigación para el desarrollo de
las disciplinas respectivas. Tanto Boff como Horkheimer generan un instrumento
para el pensamiento teológico y crítico, que opera a partir de una vigilancia
ideopolítica y que permite adecuar la teoría a la realidad en la cual ésta se
inserta. El fundamento de esta metodología tiene relación, tanto para el
sociólogo como para el teólogo, con un leiv motiv o referente normativo que
guiará el desarrollo científico de sus investigaciones.
Para Boff, la teología de lo político se posiciona como una
disciplina autónoma y dependiente de la praxis sociohistórica; autónoma, porque
opera a partir de sus propios principios y normas iluminadas por la fe, y
dependiente, porque está atada en su reflexión a las injerencias de la realidad
sociohistórica donde se desarrolla. La consecuencia de lo anterior es la
exigencia para la teología de respetar la temporalidad de los saberes del
mundo. Por ello, es que para hablar de lo social, que no puede teologizar,
requiere de una mediación para poder identificar lo teologizable en el ámbito
de las transformaciones sociales. Esto se explica en tanto
…consideramos aquí lo político no como una esencia o un tema meramente especulativo, sino sobre todo como algo que dice referencia a la praxis histórica de los cristianos y de los hombres concretos, entonces tendremos que decir que lo político no puede ser conocido por un teólogo, de acuerdo con su propia estructura, más que a través de la perspectiva de las ciencias de la sociedad (Boff, 1980: 82).
Ahora bien, esta mediación no le resta autonomía a la
teología, por el contrario, cuando se hace un buen uso de las ciencias de la
sociedad, el saber teológico se enriquece. De este modo la teología se marca
intrínsecamente por las ciencias de lo social, a la vez que «informa el dato
sociológico, o mejor dicho, lo transforma, incorporándolo, subsumiéndolo en el
interior de su operación propia» (Boff, 1980: 83).
Esta reflexión de Boff lo lleva a concluir que la teología
de lo político alcanza su validez científica en una mediación socioanalítica,
es decir, cuando hace entrar a las ciencias de lo social al dominio teológico
«al nivel de materia prima (…), como su objeto material, pero no a nivel de su
pertinencia propia o como objeto formal de la misma» (Boff, 1980: 83-84).
Considerar a las ciencias de lo social dentro del aparato formal de la
teología, significaría
…insertar sin más unas elaboraciones de tipo sociológico en el interior de una teología, sin cuidarse de reelaborarlas según la pertinencia propia de la teología a fin de integrarlas orgánicamente en la articulación del conjunto. [Pretender lo anterior] es un engaño tanto para la teología como para las ciencias de la sociedad (Boff, 1980: 84).
En definitiva, la teología adecúa los resultados de la
ciencia de lo social para poder decir algo sobre el ámbito de lo político, pero
orientando dicha interpretación a su propio código moral, para así lograr
enunciados propiamente teológicos. Ahora bien, esta relación entre teología y
ciencias de lo social, exige al teólogo, desde la reflexión de Boff, el
ejercicio de una
…‘vigilancia ideopolítica’ continua respecto a la significación institucional política o de otro género de su investigación o de sus resultados. Está llamado a adquirir la capacidad de situarse cada vez con menor ingenuidad en el contexto socio-histórico que es el suyo y de insertarse de una manera crítica frente a la coyuntura política del momento (Boff, 1980: 62).
Nuestro autor agrega que el teólogo no debe sólo ejercer
dicha vigilancia, sino que también precaverse de caer en voluntarismos, para
así no confundir sus intenciones con fuerzas de transformación que ellas no
tendrían. Ahora bien, sentencia Boff, no se trata aquí de una «norma que no
soporta una formulación en forma de recetas, sino que se aprende en la praxis
como tal» (Boff, 1980: 63).
Para que la teoría crítica no pierda su enlace constitutivo
entre teoría y praxis, Horkheimer la complementa con el método
materialista-moral. Que el materialismo-moral acompañe el análisis de la teoría
crítica no significa sólo reconocer y reflexionar que la observación y juicio
de la sociedad se constituye en un horizonte normativo particular, sino que también,
como materialismo tiene la misión de adecuarse al contexto social y praxis
humana en que se aplica. En este sentido, podría decirse incluso que si la
teoría crítica tiene como instrumento el materialismo-moral es su deber adecuar
los conceptos de la teoría a la sociedad en la cual se inserta. De este modo,
aun cuando no son paralelas, «la relación esencial de la teoría con su tiempo
no descansa en la correspondencia de las partes singulares de la construcción
con los períodos históricos (…), sino en la transformación permanente del
juicio existencial teórico acerca de la sociedad, condicionado por su relación
consciente con la praxis histórica» (Horkheimer, 2000: 68). Este último
requisito permite, como se ha explicado ya, que la teoría crítica no sea dogmática,
pero tampoco relativa -en el sentido de transformarse continuamente según algún
interés particular- sino siempre transformadora en función de la consciencia de
la existencia del sufrimiento humano.
Ahora bien, con esta herramienta, Horkheimer no pretende
elaborar normas de comportamiento específicas y fijas, sino que tiene como
objetivo poner como motivación de la acción del ser humano el «interés en el
cambio, un interés que se produce necesariamente ante la injusticia dominante,
pero que debe cobrar forma y orientarse por la propia teoría, al mismo tiempo
que revierte en ella» (Horkheimer, 2000: 75). En este sentido, el pensamiento
crítico, con la ayuda del materialismo-moral, encamina el juicio y denuncia de
las estructuras injustas de la sociedad.
La tercera afinidad electiva entre ambos autores tiene que
ver con el rol que cumple el método de investigación para el desarrollo de las
disciplinas respectivas que tienen la pretensión de caminar por una tercera
vía. Tanto la mediación socioanalítica como el materialismo-moral son una
operación en la investigación que permite mantener la tensión entre una
teología humanista y una teología pastoral, en el caso de lo planteado por
Boff, y entre teoría y praxis, en el caso de Horkheimer. Otra particularidad
tiene que ver con la idea de generar un instrumento para el pensamiento
teológico y crítico, que tiene como fin influir en el ámbito social y político,
que opere a partir de una vigilancia ideopolítica que permita adecuar la teoría
a la realidad en la cual ésta se inserta. En este sentido, el rol de la
mediación y del materialismo-moral, sería mantener al teólogo y al sociólogo en
contacto con la realidad, evitando así sus posibles ideologizaciones o
dogmatizaciones. Lo particular es que en ambos casos el elemento normativo que
guía el desarrollo científico está dado por un leiv motiv específico y
particular, la fe y el afán de justicia, elementos constitutivos de las
disciplinas pero que no quiere imponerse como una norma o manual a seguir para
cumplir los objetivos prácticos de la teología de lo político y de la teoría
crítica.
Conclusión
La obra de Boff, Teología
de lo Político. Sus mediaciones, es una obra clave dentro del derrotero
histórico de la teología de la liberación. En el intento de dotar a esta
tradición de una base metodológica segura, el mismo Boff dio pie a una visión
más compleja, de mayores posibilidades de lectura dialéctica y menos lineal de
su propio proyecto académico (y, podríamos decir también, del de la teología de
la liberación). Aunque un estudioso de Boff como Francisco de Aquino pueda
decir que tiene «una concepción idealista del saber y del conocimiento»
(Aquino, 2010: 487) y que para este autor «la praxis no es un momento
constitutivo del conocimiento teológico en cuanto tal» (Aquino, 2010:488), lo
cierto es que en el mismo intento de cesura epistemológica (apoyada
teóricamente en Bachelard y Althusser), debió confrontarse con el humanismo
propio de una visión cristiana liberacionista. En efecto, el texto de Boff se
puede leer como estando a horcajadas entre una tradición de lectura humanista
de Marx, centrada en los ‘hombres y mujeres concretos’, tan afín a la lectura
teológica liberacionista del alemán, y una visión de lectura estructuralista
secular (mayormente francesa) de Marx, centrada en las objetivaciones sociales
y teóricas que determinan o capturan a los sujetos sociales. Esta situación
conflictiva pudo permitir a Boff tener una apreciación personal crítica de las
posiciones del autor alemán. Dicho en otras palabras, intentó Boff acompañarse
con Marx, ir más allá de Marx e incluso ir contra Marx.
Horkheimer, a diferencia de Boff y según la lectura que
nosotros hemos hecho del frankfurtiano, realiza una incorporación crítica de la
teoría marxiana en un propio caminar junto a Marx (sobre todo en sus postulados
sobre el materialismo dialéctico), el que le permite más bien ir contra y más
allá de las interpretaciones marxistas de la época y su aplicación en sistemas
políticos, económicos y culturales del mundo que le tocó experimentar. De todas
formas, las afinidades electivas que hemos identificado entre Horkheimer y Boff
nos llevan a pensar, entonces, que ambas parten o se acompañan de la crítica de
Marx a las ideologías. En efecto, la construcción epistemológica y teórica de
ambos está enraizada en la preocupación constante por no convertir sus
postulados en nudos ciegos anclados en visiones unilaterales y sesgadas del
marxismo. En este sentido, si recordamos la idea de Dussel de que los criterios
de investigación de Karl Marx que posibilitarían la existencia de una teoría
crítica serían la negatividad-materialidad y el ponerse de parte de la víctima,
tal constatación ineludible en la producción de Horkheimer puede ser
interpretada como una lectura mañanera de la que posteriormente acendraría más
tardíamente Boff. En este sentido, es la forma en que ambos quieren ser fieles
a los fundamentos de la teoría marxiana donde podemos observar una propuesta
semejante, y no en la interpretación misma de Marx u otro autor.
Notas
* Este artículo está asociado a FONDECYT N° 1110428.
** Licenciado y Profesor de Historia de la PUC. Actualmente se
encuentra realizando su tesis de titulación en el magister en historia de la
Universidad de Santiago de Chile. Co-autor de los artículos La lógica del
tener, del deber y de la gratuidad en política pública: hacia un dispositivo de
observación (2013) y Tos avalares de lo público en la inteligencia teológica
del tiempo presente (2013).
*** Licenciada en Filosofía y Socióloga de la PUC. Actualmente se
encuentra cursando la Maestría Políticas Públicas para el Desarrollo con
Inclusión Social de Flacso Argentina. Co-autora de La lógica del tener, del
deber y de la gratuidad en política pública: hacia un dispositivo de
observación (2013) y autora de Horkheimer y la (des)valori^ación actual del
concepto de ideología (2012).
1 Debemos precaver que en la obra misma criticaba algunos aspectos
de tal tradición teológica. Para Boff, la teología debe ser capaz de «pensar
‘no cristianamente’ lo cristiano posible (lo ‘crístico’) de las otras
religiones» (Boff, 1980: 86), con la finalidad de aculturar el cristianismo.
Sin embargo, la teología de la liberación «reflexiona efectivamente sobre la actualidad
histórica, pero […] capta solamente el contenido político (real o posible) de
la religión… Entonces se teologiza sobre lo ‘cristiano’ expreso y patente»
(Boff, 1980: 87). Si bien la producción posterior a la tesis acercó posiciones
con la versión más tradicional de la teología de la liberación, las diferencias
se acentuaron aún más con el tiempo. Un artículo de Boff (2007) publicado en la
Revista Eclesiástica Brasileira inició una polémica con su hermano Leonardo y
otros teólogos liberacionistas, ya que atribuía a las manifestaciones
contemporáneas de esta tradición una indecisión y equívoco teóricos al
reemplazar como principio fundamental y formal de la teología a Dios por los
pobres.
2 La traducción desde el portugués es propia. Lo dicho en la cita no
obsta en reconocer que quienes más profundamente han estudiado el pensamiento
global de Boff (Brighenti, de Aquino y el mismo Fábio Junges), reconozcan tres
fases de su producción. La etapa fundacional corresponde a la que se vincula
con su tesis de doctorado en comento. En ella se observa a la teología de la
liberación como una entre otras modulaciones de un tipo de teología distinta a
la tradicional y en la que la praxis constituye un referente de mediación muy
limitado. En la segunda fase, la más cercana a una visión tradicional de la
autopercepción de los teólogos de la liberación, se observa a la teología de la
liberación como un nuevo enfoque, teológicamente necesario, en el que la praxis
se constituye como un referente de mediación indispensable. En el tercer
momento, enfatiza la necesidad de volver hacia una reflexión más centrada en la
fe, en la que la praxis resulta nuevamente un accidente material.
3 Asimismo, es de constatar que la producción acerca de este autor
en idioma español es muy precaria, por no decir inexistente. Autores que lo
tematizan como Agernor Brighenti, Francisco de Aquino y Fábio Junges lo hacen
en portugués, Tim Noble en inglés, y Giovanni Manco en italiano.
4 Para los entendidos, marxiano dice relación con la referencia
directa y explícita a los textos de Carlos Marx, mientras que marxista refiere
a la posterior tradición que incubó tal autor.
5 En la discusión de los especialista se contra argumenta esta
propuesta, a partir del mismo texto de Marx, en cuanto que éste planteaba lo
contrario a lo expuesto por Boff, a saber, que es el concreto dialectizado en
sí el que define la abstracción. En tal texto se lee que «lo concreto es
concreto por ser la síntesis de muchas definiciones, o sea, la unidad de
aspectos múltiples. Aparece por tanto en el pensamiento como proceso de
síntesis, como resultado y no punto de partida, aunque es el verdadero punto de
partida y también, por consiguiente, el punto de partida de la contemplación y
representación… las definiciones abstractas conducen a la representación de lo
concreto por medio del pensamiento… el método consistente en ascender de lo
abstracto a lo concreto es tan sólo, para el pensamiento, la manera de asimilar
lo concreto, de reproducirlo como categoría mental concreta. Pero esto no es en
modo alguno el proceso de génesis de lo concreto como tal» (Marx, 1989:
150-151).
6 Para Dussel (1995: 145), por ejemplo, el texto «articula la
relación teoría-práctica de una manera abstracta, dejando para el final la
cuestión dialéctica, con la que se debió comenzar».
7 Mayores implicaciones de tal pretensión pueden observarse, en el
nivel histórico, en Miranda & Neut (2011).
8 Esto no es casual si consideramos que muchos de los teólogos de la
liberación tuvieron la oportunidad de viajar a Europa para perfeccionar sus
estudios, siendo una de las tradiciones con la que la teología de la liberación
se empalmó, la teoría crítica de la escuela de Frankfurt. Hugo Assman, por
ejemplo, considerado uno de los primeros teólogos de la liberación ―quien usó
profunda y profusamente el instrumental marxista― obtuvo sus estudios de
sociología en Frankfurt. A pesar de que la teoría crítica ha sido vinculada
directamente con la teología política europea, no ha faltado quien la haya
familiarizado con la teología de la liberación, por ejemplo, Roldán (2010).
9 Los comentaristas tienden a identificar en el desarrollo de
Horkheimer entre tres o cuatro etapas. Hemos escogido la división en tres
etapas, pues tal como su teoría se determina por la praxis social, su propia
experiencia de vida provoca cambios de foco en la teoría: La primera etapa
mencionada se caracteriza por una fuerte influencia marxista economicista,
perspectiva que va cayendo con la llegado al poder del nazismo y la pérdida de
noción de totalidad en la Unión Soviética de Stalin. En esta etapa se inaugura
el Instituto de Investigación Social y se enuncian las directrices para la
elaboración de la Teoría Critica. Un segundo período de su desarrollo
intelectual está marcado por la frustración de las expectativas de la filosofía
social como reflexión transformadora, el exilio y la experiencia de una nueva
forma de dominio invisibilizada, a saber, la sociedad de masas en Estados
Unidos. La última etapa del desarrollo intelectual se da junto con el retorno a
Alemania, pero con la triste sensación de que la razón, como elemento liberador
que posee el ser humano, se ve truncado y con ello, emerge la reificación del
ser humano y las relaciones sociales, cuya salida sería la propuesta
teleológica de Horkheimer. Esta división ha sido reinterpretada a partir de
diferentes autores, tales como Jay (1974) y Sánchez (2006).
10 También se refiere a lo mismo con capitalismo de Estado.
11 No deben olvidarse otras influencias importantes en el
pensamiento horkheimeriano y en la misma Escuela de Frankfurt. Algunos
pensadores son: Kant, Freud, Marqués de Sade, los clásicos griegos, el
judaísmo, Rousseau, entre otros (Jay, 1974).
12 El marxismo tradicional tiene que ver con todos aquellos análisis
de la sociedad que comprenden el capitalismo en función de relaciones de clase
estructuradas por una economía de mercado y por la propiedad y control privado
de los medios de producción, entendiendo así las relaciones de dominación en
términos de dominación de clase. A diferencia del siglo XIX en que vive Marx,
durante el siglo XX, el capitalismo evoluciona hacia nuevas formas que lo
despojan de su carácter autónomo y lo llevan a su configuración como
capitalismo de Estado (Postone, 2005).
13 Con el concepto de realización se hace referencia, no a un mero
hacer al modo de poiesis, sino al esfuerzo intelectual y práctico de hacer
concordar teoría y praxis para alcanzar una sociedad racional. Al decir de
Horkheimer (2001), la realización es la denuncia de «la contradicción entre la
realidad presente y los principios afirmados como válidos por los dominadores.
Al reclamar la realización universal de los principios morales en lo que se
fundamenta el orden existente, [se] transforman al mismo tiempo el significado
de tales principios».
14 El término materialismo-moral se inspira en la reflexión de
Suárez González y hace referencia indirecta al conocido método dialéctico
materialista de Marx. Con ello, se quiere expresar la resignificación crítica
que Horkheimer da al método marxista y, por cierto, al sistema hegeliano,
además de poder recalcar con la noción escogida la constitución del método
horkheimeriano en un horizonte moral referido a la preocupación por el
sufrimiento de la humanidad. Así, se conjugan en el método materialista-moral,
el componente descriptivo y normativo respectivamente (Soto, 2010).
Referencias
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Un enfoque epistemológico. Teología y Vida, 51 (4), 477-499.
- Benhabib, S. (2003). La crítica de la razón instrumental.
En S. Zizek, Ideología. Un mapa de la cuestión. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica.
- Berryman, P. (2003). Teología de la liberación. Buenos
Aires: Siglo XXI Editores.
- Boff, C. (1980). Teología de lo político. Salamanca:
Sígueme.
- Dussel, E. (1990). Teología de la liberación y marxismo.
En I. Ellacuría y J. Sobrino (Eds.), Mysterius liberationis. Conceptos
fundamentales de la teología de la liberación (vol. I.). Madrid: Trotta, 1990.
- Dussel, E. (1995). Teología de la liberación. Un panorama
de su desarrollo. México: Potrerillos Editores.
- Dussel, E. (1999). El programa científico de investigación
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