Filosofía y revolución en el joven Marx

◆  “La crítica del cielo se convierte así en la crítica de la tierra” — Karl Marx

Ariel Mayo

El artículo “Introducción a la contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel” (1844) (1) constituye uno de los trabajos más conocidos del período de juventud de Karl Marx (1818-1883) (2). Algunos de sus pasajes han sido elevados a la categoría de sentencias que engrosan el sentido común de la izquierda, como es el caso de la frase “la religión es el opio del pueblo”. Existen numerosos y valiosos comentarios; entre ellos, cabe mencionar los de Maximilien Rubel (3) y Michael Löwy (4). La calidad de estos aportes hace innecesaria la elaboración de un nuevo comentario. Por eso, opté por confeccionar una ficha que puede servir de puerta de entrada al lector que afronta por primera vez el texto. Cabe advertir que mi lectura está orientada por las necesidades de la militancia socialista antes que por intereses de índole académico.

Marx comienza ajustando cuentas con los Jóvenes Hegelianos (JH) (5) que constituían la tendencia más radical entre los discípulos de Hegel (1770-1831), el representante más importante de la corriente filosófica conocida como idealismo alemán. Los JH eran partidarios del liberalismo en lo político y habían centrado su actividad en la crítica de la religión. Marx considera agotada dicha crítica:

“En Alemania la crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su culminación y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.” (p. 95).

Ludwig Feuerbach (1804-1872), culminó la tarea crítica de los JH al postular que el hombre había creado a Dios; de modo, el paso siguiente tenía que ser la crítica del hombre mismo.

“El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. (...) El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular...” (p. 95).

La crítica de la religión elimina (una parte de) las ilusiones sobre el mundo en que viven los seres humanos. No hay ningún ente sobrenatural que rija la vida de las personas. El paso siguiente (y necesario para que la crítica no se convierta en una actividad estéril) consiste en criticar la sociedad. Esta última crítica tiene que ser tanto teórica como práctica:

“La crítica de la religión desilusiona al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desilusionado que ha llegado a la razón, para que gire en torno a sí mismo y con ello gire en torno a su verdadero sol.” (p. 96).

Dicho de otro modo:

“La misión de la filosofía que se halla al servicio de la historia, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenación humana, en desenmascarar la enajenación en sus formas profanas. La crítica del cielo se convierte así en la crítica de la tierra. La crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.” (p. 96).

Marx pasa entonces a la crítica de la política alemana. Sus dardos van dirigidos contra la burguesía alemana, incapaz de desarrollar una oposición sólida al absolutismo de la monarquía prusiana. La impotencia de la burguesía tiene su origen en el atraso de Alemania respecto a Inglaterra y Francia, el cual se expresa tanto en las ausencias simultáneas de una revolución industrial y de una revolución burguesa. El indicador más claro del atraso es la persistente fragmentación política de Alemania. El diagnóstico de Marx es lapidario:

“Los alemanes hemos compartido las restauraciones de los pueblos modernos sin haber participado de sus revoluciones. Sufrimos una restauración, en primer lugar, porque otros pueblos se atrevieron a una revolución y, en segundo lugar, porque otros pueblos sufrieron una contrarrevolución, la primera vez porque nuestros señores tuvieron miedo y la segunda porque no lo tuvieron. Nosotros, con nuestros pastores a la cabeza, sólo una vez nos encontramos en compañía de la libertad, a saber, el día de su entierro.” (p. 97).

Sin embargo, Marx no cae en el derrotismo. A diferencia de los JH, quienes se movían únicamente en el plano de la teoría, se propone subvertir la realidad alemana mediante la práctica:

“¡Guerra a la situación alemana! Es cierto que se halla por debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crítica, pero sigue siendo objeto de la crítica (...) En lucha contra ello la crítica no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión. No es el bisturí anatómico sino un arma. Su objeto es su enemigo al que no quiere refutar sino destruir. (...) La crítica de por sí no necesita llegar a esclarecerse a sí misma frente a este objeto, pues ya ha terminado con él. Esa crítica no se comporta como un fin en sí mismo sino simplemente como un medio. Su sentimiento esencial es el de la indignación, su tarea esencial la denuncia. (...) La crítica que se ocupa de este asunto es la crítica en la pelea, y en la pelea no se trata de saber si el enemigo es un enemigo noble y del mismo rango, un enemigo interesante, sino que se trata de darle. Se trata de no darle a los alemanes ni un solo instantes de ilusión y resignación. Hay que hacer la opresión real todavía más opresiva, añadiendo a ella la conciencia de la opresión.” (p. 97-98).

Ahora bien, el atraso alemán condiciona los temas a tratar por la crítica. Marx señala que los problemas de la sociedad burguesa todavía no se han desarrollado lo suficiente en Alemania:

“Un ejemplo: las relaciones de la industria, del mundo de la riqueza en general con el mundo político, son un problema fundamental de la época moderna. ¿Bajo qué forma comienza este problema a ocupar a los alemanes? Bajo la forma de los aranceles protectores, del sistema prohibitivo, de la economía nacional. (...) Mientras en Francia e Inglaterra el problema significa: economía política o dominio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania significa: economía nacional o dominio de la propiedad privada sobre la nacionalidad.” (p. 100).

Marx considera que el tema político primordial de la época capitalista es la cuestión de la propiedad privada. La “economía política” mencionada no es otra cosa que la expresión teórica del dominio de la propiedad privada capitalista sobre la sociedad. Quienes controlan los medios de producción controlan la sociedad. Pero nada de eso está en la agenda política de Alemania, dado el mencionado atraso. Si existiera una correlación automática entre desarrollo económico y desarrollo de la teoría social, sería imposible emprender la crítica de la sociedad capitalista desde Alemania. Sin embargo, la filosofía alemana expresa en el terreno de las ideas los problemas de la sociedad burguesa.

“Nosotros, los alemanes, hemos vivido nuestra posthistoria en el pensamiento, en la filosofía. Somos los contemporáneos filosóficos del presente sin ser sus contemporáneos históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia de Alemania. (...) Lo que en los pueblos más avanzados es la ruptura práctica con las situaciones del Estado moderno, es en Alemania, donde este estado de cosas ni siquiera existe, ante todo con la ruptura crítica con el reflejo filosófico de dichas situaciones. La filosofía alemana del Derecho y del Estado es la única historia alemana que se halla al nivel del presente oficial moderno.” (p. 101).

A contramano de las interpretaciones mecanicistas y/o economicistas de su teoría, Marx parte del reconocimiento del desarrollo diferencial entre economía y conciencia teórica. A su juicio, la filosofía de Hegel se encuentra al nivel del desarrollo económico y político de Inglaterra y Francia:

“La crítica de la filosofía alemana del Derecho y del Estado, que ha recibido con Hegel su expresión última, la más consecuente y la más rica, es ambas cosas a la vez, tanto el análisis crítico del Estado moderno y de la realidad que con él se relaciona como la resuelta negación de todo el modo anterior de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la misma filosofía especulativa del Derecho.” (p. 102).

Como apunté más arriba, Marx no se propone llevar a cabo una crítica filosófica de las instituciones sociales existentes. Su objetivo es la transformación de la realidad concreta. En esto ve otra diferencia respecto a los JH:

“El arma de la crítica no puede reemplazar, evidentemente, a la crítica de las armas, el poder material ha de ser derrocado por el poder material; pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas.” (p. 103).

La filosofía debe dirigir su ataque contra el derecho y la política. Ante la impotencia de los liberales alemanes, Marx afirma que la filosofía tiene que asumir el rol dirigente en la revolución alemana. Pero la filosofía requiere de las masas para poder realizarse en la práctica.

“Las revoluciones necesitan, en efecto, de un elemento pasivo, de una base material. La teoría sólo se realiza en un pueblo en la medida en que es la realización de sus necesidades.” (p. 104).

La formulación marxiana del problema abre dos cuestiones: 1) ¿qué contenido tendrá la revolución alemana?; 2) ¿cuál será el “elemento pasivo” de la revolución, en otras palabras, qué clase social pondrá el cuerpo para la realización de la misma?

Marx resuelve el problema del contenido de la revolución apelando a la noción de esencia humana. Como indiqué más arriba, los JH se habían concentrado en la crítica de la religión, considerada por ellos como la clave de todos los problemas humanos. Feuerbach sostuvo que el ser humano era el creador de Dios y que la religión era la enajenación de la esencia humana en Dios. En otras palabras, las personas ponían en un agente sobrenatural sus mejores cualidades, quedando así d desprovistos de ellas. Marx planteó que la misma operación se repetía en el plano de la política. En este caso, el Estado reemplaza a Dios.

Las revoluciones burguesas elevan a un grupo social particular (la burguesía) al poder del Estado. Para poder mantener su dominación, el Estado se atribuye las cualidades positivas de los seres humanos, que quedan confinadas a la esfera política (al ser humano en tanto ciudadano). Mientras tanto, en la vida cotidiana, las personas viven en una situación de guerra de todos contra todos, en la que cada uno busca hacer prevalecer sus intereses egoístas. El resultado de la revolución burguesa es la escisión permanente entre la sociedad política (el Estado, la ciudadanía) y la sociedad civil (las relaciones económicas, el mercado, la competencia, el burgués).

“¿Sobre qué descansa una revolución parcial, una revolución meramente política? Sobre el hecho de que se emancipe una parte de la sociedad burguesa e instaure su dominación general, sobre el hecho de que una determinada clase emprenda la emancipación general de la sociedad partiendo de su situación especial. Esta clase libera a toda la sociedad, pero sólo bajo el supuesto de que toda la sociedad se halle en la situación de esta clase, es decir, que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura o pueda adquirirlos a su antojo.” (p. 105-106).

Marx esboza en este punto una teoría de la revolución burguesa:

“Sólo en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una clase especial reivindicar para sí la dominación general. Y para escalar esta posición emancipadora y poder, por tanto, llegar a la explotación política de todas las esferas de la sociedad en interés de la propia esfera no bastan por sí solos la energía revolucionaria y el amor propio espiritual. Para que coincidan la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase especial de la sociedad burguesa (...) es necesario (...) que todos los defectos de la sociedad se condensen en una clase, que una determinada clase resuma en sí la repulsa general (...) La significación negativa que tenían la nobleza y la clerecía francesas frente a la generalidad del pueblo condicionó la significación positiva general de la clase que la seguía en el orden y se le contraponía, la burguesía.” (p. 106).

Marx contrapone a la revolución burguesa otra forma de revolución (a la que todavía no identifica con el término de “socialista”). Puesto que la revolución burguesa perpetúa la alienación de los seres humanos respecto a la comunidad, es preciso construir una forma de organización social que permita la realización de la esencia humana. La revolución en particular, y la política en general, es la realización de la filosofía (la filosofía tal como era concebida por Marx). Esta forma de revolución será denominada “emancipación humana” en el artículo “Sobre la cuestión judía” (1844).

“La única liberación prácticamente posible de Alemania es la liberación desde el punto de vista de la teoría que declara al hombre la esencia suprema del hombre. En Alemania la emancipación de la Edad Media sólo es posible como la emancipación simultánea de las parciales superaciones de la Edad Media. En Alemania no puede quebrarse ningún tipo de servidumbre sin quebrar todo tipo de servidumbre en general. La meticulosa Alemania no puede revolucionar sin revolucionar desde el fundamento mismo. La emancipación del alemán es la emancipación del hombre.” (p. 109).

La revolución todavía es pensada como un combate por la filosofía, en el que se lucha con armas filosóficas. La noción de esencia humana, planteada en los términos de la filosofía, constituye el núcleo del planteo de Marx:

“Ser radical es coger el problema por la raíz. Pero la raíz para el hombre es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana, y por tanto de su energía práctica, es su punto de partida: la decidida superación positiva de la religión. La crítica de la religión conduce a la doctrina según la cual el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, al imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable...” (p. 103).

Ahora bien, del diagnóstico de la situación política alemana se desprende que la burguesía no estaba en condiciones de asumir el rol dirigente en la revolución burguesa (en los términos expuestos en el pasaje anterior), y mucho menos llevar adelante la “emancipación humana”. Por este camino Marx llega a la conclusión de que la única clase capaz de realizar la filosofía era el proletariado:

 “¿Dónde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana?

Respuesta: en la formación de una clase con cadenas radicales, una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa (...) una esfera que posee un carácter universal por su sufrimiento universal y que no reclama para sí ningún derecho especial porque no se comete contra ella ninguna injusticia especial sino la injusticia pura y simple; que no puede apelar ya a un título histórico sino simplemente al título humano; (...) una esfera, por último, que no puede emanciparse a sí sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y, al mismo tiempo, emanciparlas a todas ellas; una esfera que es, en una palabra, la pérdida total del hombre y que, por tanto, sólo puede ganarse a sí misma por la recuperación total del hombre. Esta disolución de la sociedad como una clase especial es el proletariado.” (p.108).

Como puede observarse, la caracterización del proletariado se realiza en términos filosóficos. No hay aquí una descripción del proletariado en términos concretos (tal como era en las condiciones inglesas, francesas, alemanas, de 1844). La clase obrera es concebida en términos de negación de la sociedad existente:

“Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal existente no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, pues él es la disolución de hecho de este orden universal. Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad privada no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya se ha personificado en él, sin su intervención, como resultado negativo de la sociedad.” (p. 109).

El proletariado surge del desarrollo de la industria. Es una clase trabajadora diferente a los trabajadores de las sociedades precapitalistas.

“El proletariado sólo comienza a nacer mediante el movimiento industrial que ha irrumpido en Alemania, pues la pobreza que forma al proletariado no es la pobreza que nace naturalmente sino la pobreza que se produce artificialmente, no es la masa humana mecánicamente agobiada por el peso de la sociedad sino la que brota de su aguda descomposición y preferentemente de la descomposición de la clase media, aunque gradualmente, se comprende de suyo, vayan incorporándose también a sus filas la pobreza natural y los cristianogermánicos siervos de la gleba.” (p. 108-109).

A lo largo del texto, la filosofía es presentada como el elemento activo del proceso histórico. La situación alemana es descripta mucho más en términos filosóficos que políticos o económicos. Es por ello que la “emancipación humana” es definida como una tarea dirigida por la filosofía y ejecutada por el proletariado:

“La cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la realización de la filosofía.” (p. 109).

La “Introducción” sintetiza el trabaja teórico de Marx del período 1842-1843, época en la que se alejó del liberalismo. Marx llega al socialismo como consecuencia de la reflexión filosófica antes que como resultado del conocimiento de las luchas y exigencias del movimiento obrero. Por eso la clase obrera aparece destinada a realizar objetivos que le son externos (la “emancipación humana”) y tiene que ser conducida hacia esos objetivos por los filósofos. La tesis del socialismo como “misión histórica” de la clase trabajadora, la noción misma de que existe un punto de llegada en la historia (el “socialismo”), pueden apoyarse en las formulaciones de este texto. El contacto con las organizaciones obreras francesas, con las asociaciones de artesanos alemanes en el exilio, la rebelión de los tejedores de Silesia en 1844, la amistad con Engels (1820-1895; gran conocedor del movimiento obrero inglés), llevaron a Marx a reformular su concepción de la revolución y de la política.

Notas

(1) Utilizo la traducción española de Rubén Jaramillo, incluida en: Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp. 93-109).

(2) El título original es “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”. Se publicó por primera vez en los DEUTSCH-FRANZÖSISCHE JAHRBÜCHER, París, 1° y 2° entregas, 1844. El texto fue recogido en la edición MEGA de las Obras Completas de Marx y Engels, tomo I, volumen 1, Frankfurt a. M., 1927, pp. 607-621.

(3) Rubel, Maximilien. (1970). Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual. Buenos Aires: Paidós. (pp. 79-83).

(4) Löwy, Michael. (2010). La teoría de la revolución en el joven Marx. Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo.

(5) Para una visión somera de los Jóvenes Hegelianos, consultar: Therborn, Göran. (1980). Ciencia, clase y sociedad: Sobre la formación de la sociología y del materialismo histórico. Madrid: Siglo XXI. (pp. 323-325). Marx y Engels describieron las concepciones de los JH en un célebre pasaje de la Ideología alemana: “Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de Dios, del hombre normal, etc. Los frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra esta tiranía de los pensamientos. Enseñémoslos a sustituir estas quimeras por pensamientos que correspondan a la esencia del hombre, dice uno, a adoptar ante ellos una actitud crítica, dice otro, a quitárselas de la cabeza, dice el tercero, y la realidad existente se derrumbará.” (Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos y Cartago, 1985, p. 11).

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