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| León Rozitchner ✆ Daniel Paz |
Emiliano Exposto | Karl Marx nos dice: “La
producción no sólo produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto
para el objeto”.[1] De modo que el capitalismo es un
sistema que produce no sólo cosas, sino también subjetividades. Así pues, el
sujeto capitalista es producido, según Marx, no sólo como una mercancía humana
sino también como un ser deshumanizado tanto física como espiritualmente. Por
eso, afirmamos que la binariedad del ser capitalista explicitada en el nivel
objetivo de la mercancía, se corresponde con la condición escindida del ámbito
subjetivo. Acordes con la dualidad de las cosas, bajo la forma mercancía los sujetos
aparecen como “partidos, al menos, en dos”.[2]
En este trabajo intentaremos desentrañar, a partir de una
lectura problemática del capítulo “El
fetichismo de la mercancía y su secreto” presente en El Capital de Karl Marx, el proceso
de fetichización capitalista. Para ello, consideramos esencial retomar los
núcleos básicos de la teoría que León Rozitchner elabora en torno al sujeto en Freud y el problema del poder (1998),
ya que aporta cifras conceptuales que complementan y complejizan el análisis
marxiano. Nuestra hipótesis es que en el capitalismo se produce una
fetichización trasversal al ámbito subjetivo y al objetivo. Sostenemos que la
forma dual y contradictoria de la mercancía se reproduce en la escisión
psíquico-corporal de los humanos.
Para demostrar está hipótesis emprenderemos tres tareas: (a)
justificaremos la inclusión de la teoría rozitchneriana del sujeto fetichista
en articulación con el análisis marxiano del fetichismo de la mercancía; (b)
reconstruiremos el campo problemático en el que se inserta el análisis de Marx
en torno al secreto de la mercancía; y por último (c) evaluaremos la
potencia filosófica y política de los planteos formulados.
Fetichismo objetivo y subjetivo: un mismo misterio capitalista
Partimos del doble carácter de la producción social en el
capitalismo: objetiva y subjetiva. En ese marco, buscamos examinar qué hay
debajo – a nivel de la subjetividad profunda – de la objetividad histórica –
cristalizada, petrificada y endemoniada – de las relaciones sociales. Pues
consideramos que este es el punto de partida para un análisis filosófico sobre
la íntima relación procesual que se produce entre el carácter fetichista de la
mercancía (Marx) y una subjetividad fetichista y escindida (Rozitchner).
El corazón del problema se nos revela allí donde Marx señala
la pertenencia del fetichismo al orden de la subjetividad, a partir del
análisis de la forma mercancía. Es en esa dimensión que lo subjetivo se muestra
en su objetividad desnuda, y, por su parte, la objetividad se patentiza en su
revestimiento subjetivo.
Creemos que el trabajo marxiano en torno al fetichismo de la
mercancía no se reduce tan sólo al fundamental planteo de una crítica
científica de la economía política. También encuentra cifras de inteligibilidad
centrales en el problema de la subjetividad, en la medida que las categorías
del sujeto “expresan formas de existencia determinadas”.[3] Lo subjetivo se constituye a partir
de matrices históricas, objetivas y colectivas.
Sabemos que, de acuerdo a Karl Marx, el individuo es el ser
social. La lectura de la subjetividad en el marco de la obra marxiana que
sostenemos es aquella según la cual, no es el sujeto, considerado en la
abstracción de sus condiciones materiales de vida, quién determina su ser total
(afectivo, conciente, simbólico, etc) sino que es el ser social el que
determina las configuraciones subjetivas. De modo que es preciso explicar,
según la concepción marxiana, las condiciones subjetivas no en referencia a los
contenidos de la conciencia o a las determinaciones del aparato
psíquico-afectivo, sino que, más bien, son las relaciones sociales de
producción y las contradicciones del campo histórico el fundamento
constituyente del sujeto.
En ese sentido, aquí intentamos pensar los mecanismos según
los cuales en el capitalismo se produce una cosificación de fetichista de los
sujetos que se halla ligada a una personificación de las cosas, en el horizonte
de una fetichización inmanente a toda la vida material en las condiciones
históricas, relaciones y procesuales, del capitalismo.
Ahora bien, entendemos que la lectura de Rozitchner en Freud y el problema del poder (1998)
del capitalismo como campo material y libidinal es fundamental. Puesto que
permite examinar al capitalismo bajo una doble crítica: una crítica de la
economía política que, desde el vamos, se entrelaza con una crítica hacia las
dinámicas afectivas, imaginarias y sintientes del sujeto capitalista.[4] Y así pues, ampliar el análisis
marxiano en torno al sujeto (definido clásicamente por determinaciones de
conciencia e intereses, como derivados de las posiciones
económico-estructurales), en vistas a entender la subjetividad incorporando
lógicas sintientes, imaginarias, etc.
Concebir el carácter fetichizado de la subjetividad en el
capitalismo, penetrar en su secreto, requiere descender hacia aquello que León
Rozitchner denominaba el “nido de víboras”.[5] Allí hay que analizar las variables
constitutivas de la historicidad subjetiva como aspectos indisociables de la
historicidad colectiva, porque “tanto las condiciones objetivas como las
subjetivas, no son más que dos formas diferentes de las mismas condiciones”.[6] De allí que, como manifiesta
Rozitchner, todo psicología individual sea, principalmente, psicología social,
pues las variables de la singularidad son configuradas de acuerdo a relaciones
sociales de producción (económico-libidinales) históricamente especificas.[7]
Entonces, se trata de encontrar en ese nido de serpientes
sensitivo que describe Rozitchner, la clave según la cual Marx nos muestra
subjetivamente como mercancías escindidas y socialmente como una subjetividad
sin objeto.
Rozitchner investiga al sujeto como un núcleo de verdad
histórica en donde se verifican, debaten y despliegan las grandes
contradicciones de la totalidad material. La pregunta fundamental radica en
cómo lo subjetivo penetra en lo objetivo, y a su vez, en cómo lo objetivo se
efectiviza en lo subjetivo. A partir de ello, el filósofo argentino indica que
hay una adecuación histórica, una coherencia entre las cosas y los humanos en
la producción social capitalista. Esa coherencia está dada por el vínculo entre
las contradicciones subjetivas y las objetivas, en tanto son aspectos diversos
de una misma escisión histórica. Pues en efecto, los productores sociales no
son sino personificaciones del proceso material de la moderna
sociedad capitalista.
Y es en ese sentido que Rozitchner escribe: “la escisión del yo y el fetichismo que
Freud reconoce como el fundamento de la estructura psíquica, es con el que
comienza nuestra adecuación al mundo social y objetivo al convertirnos en
sujetos llamados escindidos”.[8] Esa escisión constitutiva del sujeto
se presenta como inseparable de la existencia de los productos de nuestra
actividad bajo el modo de objetos binarios: “cosas sensiblemente
suprasensibles” o “físicamente metafísicas”.
Uno de los objetivos del trabajo es contribuir a la
tradición marxista iluminando aquello que Rozitchner consideraba que era su
punto ciego y obscuro: la constitución conflictiva del sujeto en la moderna
sociedad burguesa. Pero para eso hay que pensar a lo subjetivo y a lo social en
una relación dialéctica, afirmando que no son dos ámbitos separados
de lo real que se anexan en exterioridad.
Y en ese marco, al estudio de los procesos sociales, de los
modos de producción y de la lucha de clases descriptos por la tradición
marxista, Rozitchner entiende que es necesario añadir el nivel subjetivo: “la
historicidad objetiva de los procesos productivos es incomprensible si no
incluimos en ellos la historicidad del sujeto que, desde la infancia, también
es producido por la producción social”.[9]
Como observamos, Rozitchner comienza por el mismo lado que
Marx, esto es: la mercancía particular. El humano individual por un lado,
y la objeto singular por el otro, todo ello en función de examinar el proceso general del
desarrollo social. Marx, en el inicio de “El carácter fetichista de la
mercancía y su secreto” arranca señalando que, a primera vista (de forma
in-mediata), una mercancía parece algo trivial, de comprensión
aparentemente simple. Sin embargo, si emprendemos un análisis complejo
descubrimos que las cosas, en condiciones capitalistas, son como objetos
endemoniados, misteriosos.
Ahora bien, ese estatus enigmático de la mercancía no
responde, indica Marx, a sus diferencias cualitativas, consideradas de manera
particular y/o aislada. El “reflejo religioso” del mundo capitalista no refiere
al mero valor de uso de las mercancías. Pues lo fantasmático no remite sino a
la forma misma de la mercancía: forma que revela, invertidamente, su condición
general de ser cosas socialmente producidas.
La forma mercancía porta duplicidad, es bifacética. De la
misma manera que los sujetos, las mercancías son ciudadanas de dos mundos:
reinos sensibles y supra-sensibles, físicos y sociales. Sin embargo, lo
cualitativo de la mercancía, la forma relativa de su valor (de uso),
no es lo fundamental en este punto. Haciendo abstracción de la determinación de
ser productos en que se cristalizan trabajos diversos, Marx se pregunta por la
forma del valor general. Pues tal como sucede con la desigualdad concreta de
los trabajos humanos, las mercancías sólo pueden igualarse si las consideramos
en su valor equivalente, es decir, en el carácter cuantitativo en que se
expresa lo que estas tienen de común: el tiempo de trabajo general y abstracto
insumido en su producción.
La forma equivalente del valor de la mercancía responde al
tiempo socialmente necesario para producirla. Pero esto supone asimismo,
argumenta Rozitchner, que “todo trabajo equivale al de otro como una vida
humana a otra vida humana cuyo tiempo se agota en el trabajar y en la
producción”.[10] Lo esencial no reside en las
labores diversas que producen mercancías diferentes, sino que la clave se
encuentra allí donde las cosas son producidas de acuerdo a un gasto de fuerza
vital indiferenciada.
Por eso mismo Marx indica que la “igualdad de trabajos toto coelo (totalmente) diversos sólo puede
consistir en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción al
carácter común que poseen en cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo abstractamente humano“.[11]
El problema, entonces, es que la mercancía muestra al
mismo tiempo que oculta, puesto que hace aparecer la producción como
siendo una relación entre meras cosas, no dependiendo del nexo material de los
productores sociales, como no siendo productos de una misma “gelatina” de
trabajo humano. El secreto que la mercancía encubre en las relaciones cósicas,
no es otra que las relaciones sociales de los sujetos en la producción. Las
mercancías declaran, de una manera deformante, que no son más que una crisálida
social, una condensación de vínculos subjetivos velados. Y es en esto último en
donde radica su místico velo neblinoso.
Por lo tanto, el misterio de las sociedades capitalistas se
explicita allí donde las cosas aparecen como fetiches, en tanto objetos
aparentemente autonomizados, dotados de vida propia, separados en relación unas
con otras y con los hombres. Esto conduce a que el campo social se presente
como un escenario en donde hay relaciones sociales entre las cosas, y en lo
esencial, donde acontecen nexos entre sujetos des-humanizados y cosas
humanizadas.
Así pues, asistimos a la producción de una subjetividad
escindida sin objeto, que acuerda con la elaboración de una objetividad
autonomizada enfrentada a los sujetos. Esto se debe, en parte, a que el
capitalismo requiere que el productor social se encuentre doblemente “libre”:
libre de vender su fuerza de trabajo en el mercado y libre de todo medio de
producción que le permita la realización de su fuerza de trabajo. Pues en
efecto, la primera “libertad” (el hecho de que la explotación tiene lugar a
través de la compra y venta libre de la fuerza de trabajo) exige la abstracción
del uso directo de la fuerza psico-física en el proceso de producción: se hace
necesaria la percepción de que la fuerza de trabajo es algo separado del
trabajador. La segunda “libertad” (el hecho de que el trabajador haya sido
expropiado de los medios de producción) posibilita esa abstracción de las
relaciones de fuerza directas del proceso de trabajo: el trabajador no tiene el
control de los medios de producción. El capitalismo implica separar al
productor de su fuerza de trabajo y separarlo, a su vez, de los medios de
producción.
Asimismo implica que los productores sociales aparezcan como
autonomizados, pero que al mismo tiempo sus trabajos aislados y privados se
pongan como sociales y se determinan socialmente. Y en ese sentido, ese
complejo proceso de separaciones en el seno de las relaciones capitalista,
conlleva a la conformación social de la subjetividad. Y en última instancia, se
verifica en cada subjetividad en la escisión del productor social en trabajador
y ciudadano, en cuerpo y mente, naturaleza y cultura, vida privada y vida
pública, etc.
De manera que en las sociedades capitalistas la mercancía no
es simplemente el objeto resultante del trabajo humano concreto, sino también
la objetivación del carácter social de la producción, es decir la petrificación
objetiva del vínculo social-subjetivo. Por tanto, el sujeto y el objeto se
articulan entonces en la doble existencia de la forma-mercancía; en una vida
que es, alternada y simultáneamente, material y social.
Sostenemos que aquello que Marx analiza en la mercancía
forma parte también de un problema más general que, ciertamente, debe incluir a
lo subjetivo. La idiomática de las mercancías enuncia, de modo encubierto y
difuso, aquello que los humanos hacen pero no saben. Si las mercancías
pudieran hablar, confesarían aquello que el hombre que las produce no puede
decir: que toda producción de valor es una objetivación de cualidades
sociales-subjetivas, consumo de trabajo y vida humana en su carácter general y
abstracto.
Por tanto, el mundo de la mercancía presupone que el sujeto
se configure como un productor aislado, individual e independiente: las
mercancías, escribe Marx, precisan presentarse como siendo “productos de
trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros”.[12] En segundo lugar, la forma
mercancía implica la existencia de una separación de los seres humanos entre sí
y de una separación de sus condiciones de existencia.
Esta separación se manifiesta de un modo doble: el sujeto,
individuo separado de los otros, de sí y de sus condiciones de vida, queda
reducido a los límites de la propia individualidad. Y al mismo tiempo, su labor
deviene, al faltarle el objeto, potencialidad puramente abstracta, mera fuerza
de trabajo. Pero, asimismo, en el otro aspecto de esta escisión histórica, todo
objeto queda reducido a una cosa independiente, mágicamente animada y
enfrentada de toda subjetividad.
Así pues, es la cosa la que ocupará el lugar de los seres
humanos -especialmente la condición social de su existencia- pues éstos han
quedo reducidos al límite cerrado de su intimidad personal, dándose entonces un
proceso de cosificación de los sujetos. Y a su vez, el objeto consumido por este
individuo aislado habrá perdido la posibilidad de ser metabolizado en el cuerpo
común, pues queda encorsetado en el reducto meramente individual.
En el mundo de la mercancía aparecen, aunque congeladas, las
contradicciones del campo histórico. Y por ello asistimos, individualmente, a
la vivencia de ser una pura “subjetividad sin objeto”. Pero colectivamente, vivimos
la materialidad social como una “objetividad sin sujeto”. Tenemos una historia
sin sujeto y un sujeto sin historia, o una interioridad puramente subjetiva y
una objetividad de impenetrable exterioridad maciza.
Entonces, observamos como en el capitalismo los objetos y
los sujetos adoptan una forma dual. El problema se suscita cuando una parte de
esa dualidad se pone como representando a la totalidad, desplazando y
borroneando el proceso de su producción general y verdadera. Pues como sucede a
nivel de la objetividad, en el ámbito subjetivo, la conciencia o lo mental se
ubican más allá de lo corporal, desconociendo su ineludible soporte (afectivo,
sintiente, etc.) en la materialidad viviente del propio cuerpo.
De manera que una sociedad en la que impera la forma
mercancía, en donde se inviste con la figuración del fetiche a los objetos
socialmente producidos, requiere de un soporte afectivo-imaginario que
descualifique y des-subjetivice la producción material y colectiva de la
existencia. Y esto, en el capitalismo, es explicable según Marx porque en
alguna medida hay cierto “culto del hombre abstracto”.[13] En la misma línea, Rozitchner
señala: “para que los productos aparezcan como un mundo místico (…) es
necesario que las propias relaciones sociales entre los sujetos estén
determinadas a su vez por el misticismo y las fantasmagorías”.[14]
El individuo capitalista es, parafraseando a Marx, un
jeroglífico social. En ese sujeto, los propios pulsos afectivos y la vida de su
propio cuerpo son: o bien relegados al ámbito de la mera materialidad, o bien
resignados a los umbrales de la intimidad privada, lejos del campo histórico de
lo colectivo. Se trata de un ser físico-metafísico: tiene de físico el cuerpo y
sus pasiones, de metafísico su yo espiritual. A su vez, este sujeto dual habita
un mundo de objetos en cuya forma se reproduce, de algún modo, la misma
estructura del sujeto.
Como decíamos, la mercancía también es una cosa mixta
atravesada por una escisión constitutiva: valor de uso por un lado, valor de
cambio por el otro. Es una cosa maciza y física que, al mismo tiempo, se
aparece como un objeto saturado de sutilezas metafísicas y teológicas. Lo
primero supone pensar en lo cualitativo – que se actualiza en la producción
individual y en el consumo singular; y lo segundo llama la atención sobre el
aspecto cuantitativo – actualizado en el intercambio y en la relación con otras
mercancías.
El capitalismo, en la dimensión subjetiva, consiste en
“uniformizar no sólo su pensamiento sino también su interioridad afectiva e
imaginaria”.[15] El sujeto es mixto, conflictivo y
contradictorio en su pretendida unidad. La subjetividad capitalista, según
Rozitchner, se encuentra escindida entre una distancia interior y una distancia
exterior, esto es: en el capitalismo el sujeto se halla separado de sí, de los
otros, de los objetos y medios de producción.
La claves es que también las mercancías adoptan la misma
forma contradictoria que los sujetos que las producen, consumen e intercambian,
dentro de un sistema social que los produjo a ambos (cosas y humanos) como
acordes históricamente. ¿Acordes con qué? Con la contradicción fundamental del
sistema global de producción, donde esta contradicción presente como trabajo
asalariado por un lado, y como capital por el otro, determina el campo de
oposición más amplio donde sujetos y objetos son producidos.
En consecuencia, existe una adecuación entre sujeto y
objeto. La desintegración del campo social hace sistema y se verifica en la
desintegración subjetiva. Y es por ello que Rozitchner sostiene que: “la razón del capitalismo no nos coloniza
solamente por medio de las ideas. Nos coloniza porque simultáneamente, por su
sistema productivo, organizó desde la niñez la institucionalización de nuestras
cualidades afectivas y sintientes, nuestras ganas digamos, como acordes con
ellas”.[16]
Sin embargo, no se trata ni de una dominación voluntaria,
por parte del capital y sus dueños, ni tampoco se trata de una subordinación
totalmente consciente, por parte de los sujetos. Se trata de una lógica
sistemática y automática del nexo social capitalista explicitada por Karl Marx
en el mecanismo objetivo del fetichismo. Así, corroboramos la eficacia de lo
objetivo en lo subjetivo en la dimensión de la formación sintiente y viviente
de una subjetividad fetichista, en tanto portadora de una desintegración acorde
con las diversas escisiones que recorren el campo histórico en condiciones
capitalistas de producción.
Conclusión
Terminemos por donde Marx comienza en El Capital: “La riqueza de las
sociedades en que las que domina el modo de producción capitalista se presenta
como un ‘enorme cúmulo de mercancías’, y la mercancía individual como la forma
individual de esa riqueza”. En efecto, la forma social que adopta la riqueza,
en el capitalismo, queda encorsetada en los límites de la forma mercancía.
Ahora bien, Rozitchner recuerda que Marx mismo nos otorga
otra concepción de la riqueza, una suerte de versión positiva de la riqueza que
adquiere su fundamento en las cualidades comunitarias-subjetivas y corporales
de los humanos. Marx escribe en un pasaje de los Grundrisse que
“si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creadas en el intercambio universal? (…) ¿el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas de la naturaleza, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? (…) ¿la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras (…) que convierte en objeto a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas (…) no medidas con un patrón preestablecido?”.[17]
Creemos que esa categoría de la riqueza se ubica más allá de
la cuantificación infinita y del proceso de auto-valorización del capital. Para
el mismo León Rozitchner, Marx busca afirmar un sentido de riqueza que anida en
los cuerpos históricos. Y esto es posible si entiende que la corporeidad, para
Marx, nunca indica una mera materialidad biológica, espontanea o
trans-histórica. El humano, en su ser materialmente productivo, no es sino la
fuente social y viviente de todo valor en común. Y, por lo tanto, el escrito de
Marx en torno al fetichismo de la mercancía también puede ser entendido como un
análisis del proceso de expropiación, separación y limitación de las potencias
creativas del individuo. La subjetividad esta escindida, en cierto modo, porque
fue separada de su riqueza fundamental: los soportes materiales y las fuerzas
de producción singular-social.
Así, esa limitación que la forma mercancía impone a la
riqueza social entendida como un libre desarrollo de la potencia de cada
individuo en el cuerpo común social y como extensión en la naturaleza como
cuerpo inorgánico de toda subjetividad humana, se patentiza bajo la fórmula de
la cosificación de los sujetos y la personificación de las cosas, esto es:
mediante el encerramiento de la riqueza que conduce a una humanización de las
cosas complementaria de una des-humanización de los hombres.
Y en ese sentido, Rozitchner reflexiona sobre la posibilidad
de potenciar esa riqueza del propio cuerpo en la amplia extensión de la
corporeidad colectiva, mediante la recuperación y prolongación de los poderes,
sentires y capacidades de los sujetos, a los efectos de habilitar un
“desarrollo pleno de todas las fuerzas humanas”.[18] En última instancia, la cerrazón
operada por la configuración capitalista de la riqueza se plenifica como
limitación del vínculo social mismo y como la sustracción de los poderes de los
cuerpos.
Por lo tanto, es en esa separación histórica que se
petrifica en la limitada forma capitalista de la riqueza entendida como
mercancía, donde se producen las escisiones del nexo social: separación al
interior del sujeto, división entre sujetos, distancia entre el sujeto y el
mundo.
Para concluir mencionamos que, según la articulación
filosófica que propusimos de Marx y Rozitchner, una praxis política común que desee una
transformación radical del capitalismo, parecería consistir en romper con la
limitación capitalista de la riqueza en la forma de la mercancía
objetivo-subjetiva, restituyendo y amplificando la riqueza de cada cuerpo
individual sobre el fondo del campo colectivo. Y todo ello en función de
potenciar las riquezas de los seres humanos en la creación de una nueva
comunidad.
Bibliografía
Marx, Karl, El
capital. Crítica de la economía política, T.I, V.1, Siglo XXI, Buenos
Aires, 2012.
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económicos-filosóficos 1844, De la campana, Buenos Aires, 2010.
Marx, Karl, Introducción
a la crítica de la economía política 1857, Luxemburg, Buenos Aires, 2008.
Marx, Karl, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858, Siglo XXI,
Buenos Aires, 2007.
Rozitchner, León, Materialismo
ensoñado, Tinta Limón, Buenos Aires, 2011.
Rozitchner, León, Freud
y el problema del poder, Losada, Buenos Aires, 2008.
Rozitchner, León, El
terror y la gracia, Editorial Norma, Buenos Aires, 2003.
Rozitchner, León, Las
desventuras del sujeto político, El cielo por asalto, Buenos Aires, 1996.
Notas
[1] Karl Marx, Introducción a la crítica de la economía política 1857, p. 81.
[2] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 289.
[3] Karl Marx, Introducción a la crítica de la economía política 1857, p. 84.
[4] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 81.
[5] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 23.
[6] Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858, p. 395.
[7] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 113.
[8] León Rozitchner, Materialismo ensoñado, p. 37.
[9] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 321.
[10] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 116.
[11] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, p. 90.
[12] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, p. 89.
[13] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, p. 96.
[14] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 117.
[15] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 293.
[16] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 354.
[17] Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858, p. 447-448.
[18] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 101.
[2] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 289.
[3] Karl Marx, Introducción a la crítica de la economía política 1857, p. 84.
[4] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 81.
[5] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 23.
[6] Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858, p. 395.
[7] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 113.
[8] León Rozitchner, Materialismo ensoñado, p. 37.
[9] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 321.
[10] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 116.
[11] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, p. 90.
[12] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, p. 89.
[13] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, p. 96.
[14] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 117.
[15] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 293.
[16] León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 354.
[17] Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858, p. 447-448.
[18] León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 101.
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