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| Baruch Spinoza ✆ Ben Nadler |
Nicolás González Varela / Existió una época en Occidente en que uno
podía ser condenado a muerte por ser spinozista. Y no se trataba de un
malentendido ni una alegoría. Ya en 1717 Buddeus denomina a Bento de Spinoza
como el atheorum nostra aetate
princeps (“el gran jefe de los ateos de nuestros tiempos”). Alrededor
de 1744 un profesor de Pisa, llamado Tommaso Vincenzo Moniglia, resumía en un
libro en el que atacaba los llamados “filósofos fatalistas”, que la erosión del
altar, el trono y los privilegios se debía a una corriente diabólica llamada Spinosismo.
Otro escritor, Daniele Concina, llamaba a las ideas derivadas de Spinoza
de questa mostruosa divinita
spinosiana. Bayle en su difundido Dictionnaire
historique et critique, escrito
entre 1647 y 1706, afirmaba que Spinoza era el primer ateo sistemático: “Il a été un athée de système, et d’une
méthode toute nouvelle, quoique le fond de sa doctrine lui fût commun avec
plusieurs autres philosophes anciens et modernes, européens et orientaux”;
incluso llamaba a uno de sus libros más políticos, precisamente el Tractatus theologicus-politicus de
“livre pernicieux et détestable”. Y
no era exageración: el Tractatus será
colocado en el Index Librorum
Prohibitorum et Expurgatorum de la Inquisición como “libro prohibido”
el 3 de febrero de 1679. Incluso en el tardío año de 1816, realizando una
revisión del estado de Europa, un contrailustrado llamado Antonio Valsecchi
razonaba que las causas intelectuales de la Gran Revolución francesa no se
encontraban en Rousseau o Voltaire sino en las obras de “Tommaso Hobbes d’Inghilterra, e Benedetto Spinosa di Olanda.”
No
hay duda que Spinoza fue el bogeyman de
la Ilustración radical europea, y pocos historiadores de la filosofía o comentadores
enfatizan este hecho: su nombre era sinónimo de sedición y cuestionamiento a
los poderes espirituales y terrenales. Su figura se unía a otros dos teóricos
que destruían toda moral, toda religión, toda tradición: Maquiavelo, los
libertinos y Hobbes. Entre 1650 y 1750 Spinoza, el escritor de la hideous hypotesis (Hume), era el
autor más subversivo y no tenía parangón en cuanto a su trascendencia
revolucionaria materialista, atea, libertina y democrática. Sus enseñanzas
desembocarían en los libertines érudites,
en La Mettrie y Diderot e
influenciarían a Hegel y a sus epígonos de izquierda: los jóvenes hegelianos,
entre ellos a Moritz Hess y a una joven promesa filosófica: un renano llamado
Karl Heinrich Marx. Es tentador comparar dos pensadores radicales, democráticos
y materialistas como Spinoza y Marx. Un estudio de la recepción de Spinoza en
Marx puede ser una tarea no meramente arqueológica sino actual y esencial para
entender la filosofía política de Marx, los alcances éticos y políticos de su proyecto.
En este intento corremos varios peligros: en primer lugar sobredeterminar la
formación del Marx filósofo exclusivamente por su contacto absoluto e
irreversible con Hegel y el hegelianismo, como lo ha hecho la tradición de esa
ciencia formidable llamada Marxología y muchos biógrafos;[1] otro peligro
es al revés: desde Spinoza tratar de completar el aparente torso incompleto de
la obra teórica de Marx, forzando a Spinoza hasta el límite de la
interpretación y de una situación hermenéutica; [2] en tercer lugar
olvidar que si Hegel fue la encrucijada en el desarrollo y maduración del
pensamiento de Marx, ya el mismo Hegel produjo una suerte de spinozismo
hegeliano, al integrarlo, no sólo dentro de su historia de la filosofía, sino
que la filosofía hegeliana ya contiene elementos esenciales de
Spinoza.[3] La paradoja puede formularse así: Marx, un joven hegeliano, un
hegeliano de izquierda, se apropiará de la filosofía de Spinoza de
una manera anti-hegeliana. La lectura de Spinoza es, al mismo tiempo, reconocimiento
de Hegel y su parricidio. Pero antes debemos preguntarnos: ¿En qué condiciones
político-filosóficas recibió el joven Marx al santo y repudiado Spinoza? El
“Moro” de Trier lee críticamente al “Marrano de la Razón” de Amstel. Tal la
compleja ecuación, tal el enigma. Entre los mismos especialistas spinozianos la
cuestión del montaje del Hefte de
1841 queda pendiente y entre los marxólogos hay hipótesis incompletas, o peor:
malentendidos y silencios. Si existe continuidad en la línea Spinoza-Marx, ella
existe exclusivamente como negación de la negación, dentro de la
amplia Kritik a Hegel. ¿Si se quiere encontrar un antepasado
filosófico a Marx, en este punto, más que a Hegel, es necesario dirigirse a
Spinoza? Lo podemos hacer, como ejercicio anómalo de historia de la Filosofía,
pero precisamente para comprobar que estos dudosos criterios determinantes
hacen desaparecer al Marx real, ciegan su evolución concreta. Una “marcha
atrás”, un nostalgia hermenéutica para arrancar un sólido punto de partida marxiano,
punto que debe buscarse en el propio pensamiento de Marx, en realidad descubre
un falso refugio que esconde la impotencia de hacer frente al rico material que
nos invita a ser dominado, sintetizado y unificado en profundidad. No hay que
buscar la salvación en las torsiones textuales,
los fórceps terminológicos, acoplamientos caprichosos, que solo
exhiben una huida y más pobreza. Entre Baruch, el “hebreo virtuoso”, y Marx
pueden encontrarse semejanzas, analogías, líneas generales que cruzan ambos
pensamientos. Un ejemplo se encuentra en la Ética, su libro más respetable
desde el punto de vista académico: allí Spinoza define al dinero como
“compendio de todas las cosas” (IV, capítulo XXVIII), en el cual se desarrolla
la servidumbre humana: “Pero el dinero ha llegado a ser un compendio de todas
las cosas, de donde resulta que su imagen suele ocupar el alma del vulgo con la
mayor intensidad”, expresión que tomada a la ligera, literalmente y sin más
recuerda la definición del dinero del Marx maduro en Das Kapital como “equivalente general” en el proceso de
intercambio de mercancías. Pero es evidente para cualquier lector de Spinoza
que en su filosofía práctica, inclusive en su libro más ambicioso,
la Ética, existe un enorme déficit, un vacío teórico tanto en el análisis
de las relaciones sociales como en el de la estructura económica para que
podamos hablar de algún tipo de encuentro o incluso de influencia predecesora.
Marx ciertamente ha leído a Spinoza y podemos, sin olvidar al propio
Marx, servirnos de Spinoza para leer desde otra perspectiva a Marx y
volver a investigar a Spinoza después de Marx. Los estudios de
los años 1970’s en especial en Francia e Italia se ha impuesto, sobre la idea
demasiado simplista de un Spinoza “materialista y ateo” (habría que explicar
primero qué tipo de ateísmo y qué tipo de materialismo) un esquema interpretativo,
un clima exegético, que puede definirse como idealista y panteísta: la
tradición althusseriana en Francia y las importantes contribuciones de Emilia
Giancotti en lengua italiana, que ha influenciado a Negri, pueden sintetizarse
en la idea que podemos utilizar a Spinoza para leer mejor a Marx.
Althusser decía con razón que a Spinoza, “hay que leerlo, y saber que existe:
que existe aún hoy. Para reconocerlo, hay que conocerlo al menos un poco…”,
pero al mismo tiempo que reconocía su grandeza, Althusser buscaba en Spinoza
una alternativa genealógica tanto al Dia
Matcomo al Existencialismo de corte filomarxista, es decir: Spinoza como
una suerte de Odiseo, luchando entre Escila y Caribdis, y que permitiría ir más
allá de Marx, o al menos, completar el parricidio filosófico de Marx con
respecto a Hegel. Spinoza prima Marx. Althusser, un reo confeso
del Spinozismo desde mucho antes de conocer a Marx, ve en Spinoza un
fulcro, el definitivo, para leer de manera correcta (no-hegeliana) Das Kapital, llegando a considerar a la
filosofía spinoziana como “la mayor revolución filosófica de todos los
tiempos.” Leer a Spinoza, significa en clave althusseriana, apropiarse de la
“única tradición materialista” en Occidente. Rápidamente Althusser considera
que en primer lugar en Spinoza se encuentra una teoría del conocimiento que va
de lo abstracto a lo concreto (tal como Marx lo practica en
los Grundrisse); en segundo lugar Spinoza es la anticipación de su propia
teoría de la “causalidad estructural”: la causalidad de Deu sive
natura inmanente en el Mundo, sería la más clara formulación de su famosos
principio del “Proceso sin sujeto” y de la necesidad de articulación de lo real
(relación spinoziana entre series y connexio); finalmente
Althusser considera a Spinoza el primer teórico de la Ideología (por su
elaboración de la necesidad de la ilusión en la relación entre
estado&pueblo), que definirá incluso los modos de producción ideológicos (realidad
imaginaria, inversión interna, ilusión del sujeto). A partir de aquí, Spinoza
aparece como la auténtica Némesis de Hegel, antagonista materialista y filósofo
antidialéctico par excellence,
teórico avant la lettre del
proceso sin sujeto, o sea, del propio estructuralismo marxista de Althusser.
Salir de la trampa del Estructuralismo burgués y del Dia Mat stalinista usando a Spinoza, tal la empresa
althusseriana, significa renunciar in toto a la Dialéctica y expurgar
de Marx todo residuo hegeliano. En el mismo sentido van las intrepretaciones,
con variaciones menores, de la escuela althusseriana (Macherey, Negri, Balibar,
etc.), que ven a Spinoza como el filósofo de la inmanencia absoluta, una
posibilidad de renovar los fundamentos del Iusnaturalismo (el derecho natural),
en radical oposición y enfrentamiento con la genealogía trascendente que
comenzaría en Hobbes. Spinoza es la real y solitaria alternativa a Hegel,
Spinoza es el camino nunca recorrido de la filosofía occidental. Spinoza no es
un “momento” a superar, nada de aufgehoben como
lo explicaba Hegel en su Historia de la Filosofía, sino que su pensamiento es
un camino bloqueado, jamás recorrido en Occidente. De una parte habría una
tradición “perversa” de la Modernidad burguesa (Hobbes-Rousseau-Hegel); y una
de crítica al pensamiento de la trascendencia alternativo
(Maquiavelo-Spinoza-Marx deshegelianizado). La oposición
spinoziana potentia versus podestas nos permite, como dice Emilia
Giancotti, proceder a una lectura puramente conflictual (ya no dialéctica, ya
no en clave hegeliana) de la contradicción entre Arbeitskraft (fuerza de trabajo) y las relaciones de
producción (Verhältnisseproduktion).
Spinoza habrá empezado a desarrollar una Ontología de la relación
(parafraseando a Balibar), una teoría general de la comunicación, de la cual
podrían derivarse diversas formas de vida racional, imaginativa y política.
Aunque la tradición interpretativa inaugurada por Althusser ha tenido mucho de
positivo sobre el árido terreno, banal terreno diría, del Postmodernismo
francés e italiano, pero son evidentes sus esquematismos, su falta de precisión
filosófica, en algunos casos su forzadas categorías y sus presupuestos
ideológicos. Althusser había refundido a Spinoza hasta convertirlo en el
predecesor “materialista&inmanentista” de Marx y de él mismo. Spinoza (y
Descartes su maestro) generalmente etiquetados, con rapidez e imprecisión, como
“materialistas”, aunque habría que llamarlos, con más acierto, como
“naturalistas”, uno dualista; el otro, Spinoza, que intentó construir un
sistema inmanentista (el gran centro de atracción para la tradición
althusseriana). Spinoza no dejó se ser un cartesiano crítico, con todo lo que
implica. La supervivencia, inesperada y fantasmagórica, de la oposición
metafísica entre la extensión y el pensamiento, hacen muy problemático que
pueda ser calificado como “materialista”, ya que sigue existiendo la oposición
entre Ser (pensamiento) y no-Ser (cuerpo), cuestión que en un auténtico
Materialismo carece de sentido. No hay dudas que Spinoza intentó renovar al
Naturalismo de un forma novedosa con aportes de antiguos filósofos materialista
antiguos (Epicuro, Demócrito, por ejemplo), que después, en feliz coincidencia,
también atraerían el interés del joven Marx. En Althusser, su idea materialista
(no dialéctica) se basa en la imposiblidad de salir de la relación y conexión
infraestructura económica y superestructura (jurídica, política, etc.), si
mantenemos esta feliz tópica, es imposible caer en el “delirio idealista”. El
materialismo spinozista, como ya dijimos, tiene esa carencia fundamental, ya
que se encuentra ausente todo análisis social o económico, sin hablar de
su credo minimum, Spinoza seguía siendo un “ebrio de Dios” como le llamaba
Novalis, o pensemos por un momento que la acusación que más la dolía a Spinoza
era precismente que se le calificara de ateo. Su idea puede ser antiidealista,
pero es muy problemático calificarla de materialista. No es casualidad que
Althusser reflexionara señalando que seguramente un marxista no puede llevar a
cabo el rodeo antihegeliano por Spinoza sin arrepentirse, “pues la aventura es
peligrosa y hágase lo que se haga siempre le faltará a Spinoza lo que Hegel dio
a Marx: la Contradicción.” ¿Se puede pensar el Materialismo de Marx sin el
método dialéctico? No lo puedo imaginar. El intento, una fuga teórica del
Estructuralismo, de “buscar argumentos para el Materialismo” que propugnaba
Althusser puede llegar al límite en el que la interpretatio desfigure no solo a Spinoza sino al propio Marx.
La exégesis de Negri se encuentra firmemente asentada en la tradición
althusseriana, de la que ya hablamos, pero abreva en la profundidad filológica
de Giancotti, gran estudiosa italiana de Spinoza. Su libro L'anomalia salvaggia… fue
inmediatamente traducido al francés y editado con ¡tres prólogos!, uno del
althusseriano Macherey, otro del filósofo posmoderno Deleuze y finalmente del
estudioso spinozista Matheron. Aunque Negri, otra paradoja, no se centra en el Tractatus theologico-politicus, sino en
el inconcluso Tractatus politicus,
que Marx jamás comenta. La clave de su lectura es la idea que en Spinoza se
encuentran en realidad dos Spinozas: uno inicial, inferior, panteísta,
ascético-calvinista (incluso neoplatónico y utópico, hasta ¡en exceso
dialéctico!) y un Spinoza más complejo y avanzado, de un naturalismo
materialista, anti-teleológico, que es precursor ad litteram del propio Marx, y que no habría podido
cristalizarse debido a las insuficiencias en el desarrollo de las fuerzas
productivas. El segundo Spinoza sería absolutamente indispensable para recuperar
a Marx de su empantanamiento en la hipoteca hegeliana… Esta “ruptura
epistemológica” estaría en la interrupción de su Etica, durante el cual escribió el Tractatus… y obra a la cual volvió de alguna manera “más
materialista”, y contradiciendo in mente al anterior Spinoza. Por
supuesto Negri es incapaz de demostrar este côupure althusseriano con seriedad filológica, como muchos
críticos han señalado “dramatiza” una tensión que no existe, lo mismo que le
sucedió a su maestro con el joven Marx. Por cierto, nada más pseudohegeliano
que estas ideas de “ruptura” y en-sí-y-para-sí! Negri piensa a Spinoza ¡tal
como lo había interpretado el mismo Hegel! Muchos analistas, no sin razón, han
definido al último Negri como un híbrido ideológico entre un
“jovenhegelianismo” y el Posmodernismo. En cuanto al eje político materialista
que Negri encuentra en la oposición de Spinoza entre potentia versus potestas, el acento termina,
injustificademante, en hacer reacaer a Spinoza en posiciones cuasianarquistas,
del lado exclusivamente de la potentia.
Recordemos que la idea de Spinoza de la democracia, al igual que sus propuestas
de formas de gobierno monárquicas, se inclina hacia la Aristocracia. De hecho
él limita el alcance de la Democracia de tal manera (excluyendo en el póstumo Tractatus politicus a trabajadores
manuales y mujeres en general, además de tolerar la institución de la
Esclavitud) que es sólo por un tecnicismo que no es una Aristocracia. Para
Spinoza, que es mucho más complejo que lo que piensan sus comentadores
posmodernos, la Democracia se diferencia de la Aristocracia (el reconoce tres
formas básicas de gobierno) sólo en el método de selección de su elite
gobernante, no en el tipo de política llevadas a cabo en ella. En este sentido
Spinoza es un realista. Lo que es muy importante como aporte negativo para la
futura crítica materialista a la Democracia burguesa (la forma republicana) que
hará Marx.
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| Nicolás González Varela |
¿Cuál es el significado de Spinoza en la teoría y en la
praxis de un joven Marx? El documento más importante de esta apropiación es el Hefte Spinoza, escrito en Berlín entre
marzo y abril de 1841.[4] En un primer momento, en esa formidable ciencia
llamada Marxologie se pensó, deducciones entresacadas de consejos a Marx de
Bruno Bauer, que lecturas y extractos fueron realizados en vista a un eventual
examen oral que debían pasar todos los candidatos al doctorado en la
Universidad de Berlín.[5] Pero si se excluyen los dos cuadernos de
Aristóteles, las fechas de estos Exzerpte hacen
improbable la hipótesis: Marx ya era Doktor en Filosofía en marzo de
1841. Spinoza ya llamaba la atención del joven Marx unos años antes. Los siete
cuadernos sobre Epicuro de 1839-1840 son una parte del trabajo preparatorio,
seguramente enorme y exhaustivo según las técnicas de trabajo marxianas, y un
elocuente ejemplo de la seriedad científica ya en su época universitaria. No
sólo de formalidad académica: ya aquí es evidente el pathos político
liberal de izquierda del joven Marx.[6] En los cuadernos no sólo hay
extractos de Epicuro, de doxógrafos como Diógenes Laercio, Sexto Empírico,
Plutarco, Lucrecio o Gassendi. Por primera vez aparece una referencia de Marx a
Baruch de Spinoza. Analizando un libro del especialista Baur sobre
Sócrates[7], Cristo y el platonismo en la Religión, el joven Marx delinea
una genealogía muy significativa: “La actitud de los filósofos más (intensivren Philosophen), como
Aristóteles, Spinoza o Hegel, adoptan una forma más general, menos sumergida en
la Forma del sentimiento empírico (empirische Gefühl), por eso al fervor de
Aristóteles, cuando ensalza la θεωρια (theoría) como lo mejor, como la
cosa το ηδιστον και αριστον (más agradable y noble), o cuando elogia
la racionalidad de la Naturaleza en su tratado περι της φυσεως ζωικης (“Sobre
la Naturaleza de los Animales”)[8] o la inspiración de Spinoza, cuando
habla de la consideración sub specie aeternitatis (Bajo la especie
eterna) del amor a Dios o de la libertas
mentis humanae (Libertad del Espíritu humano), el fervor de Hegel
cuando desarrolla la eterna realización de la Idea, el magnífico organismo del
universo del Espíritu; esta inspiración es más lograda, más cálida, más
beneficiosa para el Espíritu de la Cultura Universal… prende la llama del puro
fuego de la Ciencia… estos son los spiritus que
animan el proceso de desarrollo de la Historia Universal.”[9] Aquí es
evidente el conocimiento profundo de Marx de Spinoza (en especial de su Ética), un conocimiento que sólo en
parte era debido al excursus historiográfico
y filosófico-político de la izquierda hegeliana. Hay que recordar la influencia
de Ludwig Feuerbach y su Historia de la Filosofía, ampliamente leída en los
círculos berlineses, en la cual Spinoza es el punto cúlmine del desarrollo de
la Filosofía Moderna.[10] Para Feuerbach, Spinoza tiene un rol esencial en
la Historia Universal, porque “posee una intuición interior, una intuición de
la Naturaleza de la Cosa, en lugar de la representación de una Potencia
irracional extra-esencial”.[11] Incluso la propia filosofía especulativa
es, a su entender, parte de una venerable tradición que se inicia
con la ruptura de Spinoza, es “revivida” y perfeccionada por Schelling y
culmina en Hegel. Para Feuerbach, como para el joven Marx, Spinoza es el
verdadero fundador de la Filosofía como Ciencia de la Verdad, que no se ve
afectada ni confundida por la aspiración y veleidad del lado pasional del alma
humana. Y para ambos, Spinoza es el modelo de una Filosofía Práctica aplicada a
los problemas humanos de su tiempo. Sabemos que durante la preparación de su
tesis doctoral, la Differenz…, Marx utilizó y conocía en detalle la obra
de Feuerbach Geschichte der neuern
Philosophie von Bacon von Verulam bis Spinoza.[12] Los puntos de
contacto entre la ética epicúrea clásica y Spinoza resultaban sin dudas
evidentes e indudables para Marx.[13] En el Cuaderno IV, cuando Marx haga
entrar en escena a Lucrecio y extracte pasajes de su De rerum natura,
transcribirá una proposición de la Ética spinoziana: beatitudo non virtutis praemium, sed ipsa
virtus (“la dicha no es el premio de la Virtud, sino la Virtud
misma”), para a continuación anotar: Die
erste Grundlage philosophischer Forschung ist ein kühner freier Geist (“El
primer fundamento de una investigación filosófica es un espíritu libre y
audaz”)[14] Spinoza, a los ojos de los jóvenes hegelianos, era el
verdadero fundador de la Filosofía Especulativa moderna y como corolario se
deducía que el Ateísmo era la consecuencia necesaria del Panteísmo spinozista.
Marx vuelve a hablar de la Dialéctica, después de su largo silencio
desde la carta a su padre de 1837: “Muerte y Amor son los mitos de la
Dialéctica negativa (negativen Dialektik),
pues la Dialéctica es la luz elemental interior (innre einfache Licht), el ojo penetrante del Amor, el Alma íntima
que no es oprimida por el Cuerpo de la Escisión material (materialischen Zerspaltung), el lugar interior del Espíritu. Así
que su mito es el Amor; pero la Dialéctica es también la corriente avasalladora
que quebranta la multiplicidad y su limitación, que subvierte las Formas
autosuficientes (selbständigen Gestalten),
sumergiéndolo todo en el Amor único de la Eternidad. Así que su mito es la
Muerte. Ella (la Dialéctica) es, pues, la Muerte, pero es a la vez el vehículo
de la Vitalidad (Vehikel der Lebendigkeit),
del despliegue en los jardines del Espíritu, el desbordarse en la espumante
copa de las simientes puntuales, de las que brota la flor del fuego único del
Espíritu. Por eso Plotino la llama medio para la απλωσις (haplosis, Vereinfachung, simplificación)
del Alma, para la unión inmediata con Dios, una expresión en la que se unen
ambas cosas y, al mismo tiempo, la θεωρια (theoria, Theorie, teoría)
de Aristóteles con la Dialéctica de Platón.”[15] Ya en su inicio Marx
critica y se separa críticamente del mismo Hegel: “Hegel a definido bien el
carácter general de estos sistemas…pero… su concepción de lo que él llamaba
‘Filosofía Especulativa’ par
excellence le impedía a este gigantesco pensador reconocer la gran
importancia que estos sistemas tienen para la Historia de la Filosofía Griega
y, de un modo más general, para el Espíritu griego.” Y tiene dos antídotos
poderosos: Epicuro y Spinoza. Pensaba, siguiendo la vuelta a Fichte que había
efectuado Bruno Bauer, que había llegado al hora de mostrar su importancia y su
papel como expresión de la Filosofía de la ‘Conciencia-en-sí’: “Son ellos
(epicúreos, estoicos, escépticos) los filósofos de la Autoconciencia (Philosophen des Selbstbewußtseins).”[16] Sobre
las nuevas tareas de la Filosofía, Marx declara que “la condición de los Antiguos es la acción de la Naturaleza, la de los Modernos la acción del Espíritu. La lucha de los Antiguos sólo podía concluir al destruirse el cielo visible, el nexo sustancial de la Vida, la fuerza de gravedad de la existencia política y religiosa, ya que la Naturaleza tiene necesariamente que escindirse para que el Espíritu se una a sí mismo. Los griegos la quebraron con el ingenioso martillo de Hefesto, separándola en estatuas; el romano le hundió la espada en su corazón, y los pueblos murieron, pero la Filosofía Moderna arranca el sello a la palabra, deja que se evapore en el fuego sagrado del Espíritu y, como luchador del Espíritu con el Espíritu, y no como un apóstata caído y aislado de la fuerza de gravedad de la Naturaleza, la hace universalmente activa y diluye las formas que no cesan de brotar de lo universal.”[17]
Es evidente que el joven Marx está plenamente influenciado
por la Filosofía de la Autoconciencia de Bruno Bauer, el cual ejerce, junto con
Hegel, un notable y comprensiva fascinación, y además es innegable el trasfondo
de muchas tesis de Spinoza, pero de un Spinoza bauerianne.
Los cuadernos de 1841 tienen una peculiaridad: revelan de
modo significativo no sólo la misma personalidad del joven Marx, sino sus
intereses intelectuales a mediano plazo. Marx con Spinoza no se asume como mero
seleccionador o con un objetivo de amanuense, sino como “autor”. La grafía en
los cuadernos es la de Marx, pero el título formal de la cubierta (Spinoza’s Theologische-politischer Traktatus)
es de un copista anónimo. Después del título, vuelve a aparecer con la grafía
de Marx una aparente autoría: von Karl Heinrich Marx. Berlin 1841. En el
tomo dedicado a los Jugendarbeiten-Nachträge,
Riazanov, en su Einleitung, los data con precisión y lanza la hipótesis
que podrían haberse escrito ante la posibilidad de una carrera académica con
Bruno Bauer en la Universidad de Bonn.[18] Se ha dicho que con este último
gesto se puede ver “la alusión (¿irónica?) a un gesto de apropiación de un
pensamiento con el fin de utilizarlo como propio.”[19] ¿Cómo ha de
entenderse este subtítulo?, se pregunta Rubel, y contesta que Marx “parece que
quiere dar a entender que retuvo de Spinoza todo lo que creyó necesario para
construir su propia visión del mundo y de las relaciones humanas, siendo la
verdad obra de toda la Humanidad y no de un individuo… el pensamiento de
Spinoza le confirmaba en su determinación de conceder a Alemania la señal de
lucha por la Democracia… Fue por lo tanto en la escuela de Spinoza, y no en la
de Hegel, donde Marx aprendió a conciliar Necesidad y
Libertad”[20] Especialistas spinozianos de calibre, como Matheron, han
hablado, en modo persuasivo y documentado, de “un verdadero y auténtico
montaje” del joven Marx.[21] Pero lo cierto es que el Hefte de Spinoza es un texto propio
de Karl Marx utilizando las palabras de Spinoza, pero ya no
es Spinoza. Los cuidadosos editores del nuevo MEGA lo califican
técnicamente como unzusammengestellte
Exzerpte (compilación de extractos),[22] un término que utilizan
para calificar a otros cuadernos y Exzerpte de Marx, como los de
Kreuznach de 1843 (donde aparece la importante Kritik a la Filosofía del Derecho de Hegel) o los famosos
económicos-filosóficos de París de 1844.[23] Los Berliner Hefte, en especial los dedicados al pensamiento de
Spinoza, no pueden ser considerados meros Vorarbeiten en vista a una
tesis, ni tampoco una inversión en capital cultural con vistas a una posible
carrera académica, sino el genuino y autónomo interés intelectual del joven hegeliano
Marx. Los cuadernos de Spinoza no presentan el pasado del joven Marx, sino, al
revés, en ese inicio del año 1841 señalan su futuro inmediato. ¿Cuál? Si
podemos encontrar un détouren
esta re-apropiación de Spinoza, éste solo puede ser inteligible y pensado desde
la superación del Liberalismo, qua Monárquico, qua Republicano,
el Rechtsstaat prusiano en
crisis, de un joven hegeliano de izquierda. Spinoza se presenta como arma en la
Parteikämpfe. Recordemos que los
jóvenes hegelianos pueden ser considerados como una unidad de cuatro caras, son
simultáneamente “Escuela filosófica-Partido político-Bohemia periodística-Secta
atea”.[24] Durante 1840 Bruno Bauer publicará varios escritos de enorme
importancia dentro de esta guerra, un opúsculo Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft (La
Iglesia Evangélica prusiana y la Ciencia) [25] y un libro titulado Crítica de la Historia Evangélica de Juan
[26], aplicando de manera radical el punto de vista de la “infinita
Autoconciencia”, partiendo de la unidad hegeliana entre Form und Inhalt, forma y contenido
(materia). Bauer afirmará que la conciencia religiosa se opone, como conciencia
alienada y unilateral, a la conciencia libre y a la eticidad
(la Sittlichkeit hegeliana que
se componía de Familia y Estado). La conciencia religiosa reduce y reprime el
yo alienado en sí mismo. Cristo, que nació y vivió contra la Naturaleza del
Mundo, dirá Bauer, y no pertenece ni a familia ni a estado alguno, es
justamente la esencia objetivada del hombre libre de toda potencia sustancial,
símbolo de la pura Ichheit, de
la pura yoidad, del extravío del
subjetivismo y, por tanto, cima de todas las religiones. El terrorismo
teológico de Bauer tenía como presupuesto que “después de aniquilada la
Religión, el problema ya no será filosófico, sino humano…” y la Kritik es “la crisis que saca al
hombre del delirio y lo lleva a un reconocimiento de sí mismo”.[27] El
Ateísmo crítico tiene como lógica consecuencia, el libre desarrollo, sin
ataduras ni formas perversa de vida alienada, de la naturaleza humana y sus
instituciones, al haberlas desembarazado de cualquier cosa extraña al proceso
espiritual de la Vida y la Razón. Bauer ya había definido la herencia de Hegel
con una fórmula trinitaria que conformaban el Ateísmo, la Revolución y la
República.[28] Ocultado por el velo de una mitología trascendentalista, el
hombre se encontrará por fin, gracias al trabajo de zapa de la crítica pura,
con un núcleo transparente basado sólidamente en la experiencia. En esos años,
1839-1840, el Klub evoluciona rápidamente hacia la izquierda liberal,
aunque un observador lo describió, justamente en el verano de 1840, todavía
como un grupo “desbordante de entusiasmo por la Monarquía Constitucional”. La
fase del monarquismo liberal-constitucional parece que se superó muy pronto y
se aceleró con el alejamiento de Bauer a Bonn, ya que desde el invierno de 1840
elKlub paso sintomáticamente a denominarse Los Amigos del
Pueblo,[29] ocupando un lugar especial en la izquierda republicana de
Berlín. Marx tuvo la intención de atacar a los Viejos hegelianos, el ala
conservadora, en particular al teólogo protestante Philip Konrad Marheineke,
que había sido el maestro y protector de Bruno Bauer y era el líder natural de
esa fracción. Pero a pedido de Bauer, que deseaba mantener los puentes intactos
con la derecha hegeliana, renunció a este proyecto y articuló su crítica contra
el teólogo católico Georg Hermes, quien inspirándose en Descartes, Kant y
Fichte, intentaba conciliar de nuevo la Filosofía con el Dogma religioso.
El Hermesianismus no sólo
era un problema “cristológico” abstracto: había logrado una alianza política
efectiva con el ahora cada vez más reaccionario estado prusiano.[30] En el
verano de 1840 el libro contra Hermes estaba terminado y Marx le solicitó a
Bauer su ayuda para encontrar un editor en Bonn. El libro jamás fue
editado.[31] El combate contra Hermes puede ser mejor comprendido desde el
montaje de Spinoza y viceversa: Marx sostiene, siguiendo a Hegel y a Bauer, la
idea que la real esencia del Estado es el desarrollo libre. El Staat racional es el actor
dialéctico del progreso en la Historia, tendencia que puede ser pervertida por
fuerzas opuestas a su esencia, como el elemento religioso no subordinado. El
Estado convierte los fines individuales en fines generales, los toscos impulsos
en inclinaciones morales, la independencia natural en libertad espiritual, es
“la realización de de la Libertad racional”, que Marx entiende como
identificándose con la Naturaleza humana, cuyo contenido peculiar es “la
Autodeterminación de acuerdo con su propia constitución interna.” Pero si
embargo el discurso crítico de este período marxiano es el combate contra el
Estado religioso, como puede verse e el contenido de su trabajos y en el Nachlass, y aquí es que surge como arma
filosófica de primer nivel el Tractatuts
theologicus politicus (y no el Tractatus
politicus) spinoziano. Marx señala que “el Estado verdaderamente religioso
es el Estado teocrático”, porque en éste “el dominio de la Religión no es sino
la Religión del Dominio, el culto de la Voluntad del gobierno”.,[32] y
como ejemplo se presenta el paradigma spinoziano par excellence: el Estado
teocrático judío. Tal como en el montaje del Hefte, Marx plante una férrea dicotomía, Dilemma, entre el Estado cristiano (christliche Staat) y el Estado democrático laico, el Estado de la
Libertad racional (Staat der vernünftigen
Freiheit) que no puede desarrollarse partiendo de la Teología cristiana. El
Estado, concluye Marx, no puede construirse partiendo de la Religión, sino
partiendo de la Razón de la Libertad (Vernunft
der Freiheit), proceso que denomina die Verselbständigung des Staatsbegriffs, sustantivación del
Concepto de Estado, que remite a aquella fórmula destacada en el Hefte de Spinoza: “el
verdadero fin de la República (Reipublicae) es, pues, la Libertad”. En este
momento Marx no considera nunca al Estado con el simple poder gubernamental; lo
entiende siempre desde una óptica jovenhegeliana como una Totalidad ética,
una Sittlichkeit, que expresa los intereses de la Soberanía popular (una
radical distinción con el concepto spinoziano). Spinoza es un paso en la
emancipación de la Política de la Teología, del Prozess de sustantivación en el duro trabajo de llegar el
Concepto.
Marx también proyectaba escribir una crítica-farsa, al mejor
estilo bauerianne, titulada Fischer
vapulans (Fischer vapuleado), inspirado en un libro de Karl Philip
Fischer. Fischer justificaba el Teísmo desde el punto de vista de la Filosofía,
una afrenta para los jóvenes hegelianos, por lo que Bruno Bauer la consideraba
una obra abominable.[33] Marx seguía de alguna manera la propia táctica
simultánea del Partido de Bruno Bauer, el “Robespierre de la Teología”
(Feuerbach): mientras planificaban una larga marcha a través de las
instituciones, (Bauer como Privatdozent de
Teología en Bonn, Marx con la esperanza de acceder a una plaza universitaria
como außerordentlicher
Professor, profesor extraordinario) preparan la batalla “crítica-crítica”
contra el tradicional mundo académico (Stahl, Schelling), contra la Religión
oficial (Pietismo) y contra las formas reaccionarias del estado prusiano. El
montaje de Marx da la impresión de estar escrito para ser publicado o bien en
el fallido Archiv des Atheismus con
Bauer, o en algunos de los órganos joven–hegelianos de la época. Para el Marx de
1841 Spinoza podía considerarse un “héroe intelectual de la Moral”, al que
iguala en esta virtud limitada con Kant y Fichte, pero muy detrás de Hegel;
todos estos autores “parten de la existencia de una Contradicción entre la
Moral y la Religión, puesto que, según ellos, la Moral descansa sobre la
Autonomía y la Religión sobre la Heteronomía del espíritu del
Hombre”.[34] Bauer (siguiendo a Hegel) ya había colocado a Spinoza en una
genealogía que llamó “Facción idealista” junto a Descartes y Leibniz.[35] La
misma Widerspruch que se hace actual bajo otras formas en el Staatsrecht prusiano. En otro texto
de la época, Marx incluye a Spinoza en una genealogía típicamente hegeliana que
incluye aquellos que descubrieron das
Gravitationsgesetz des Staats , la “Ley de Gravitación del Estado”, en
primer lugar Maquiavelo y Campanella, y después “Hobbes, Spinoza y Hugo Grocio,
hasta llegar a Rousseau, Fichte y Hegel”. Según Marx Spinoza tiene el mérito de
ver al Estado con “ojos humanos” y a “desarrollar sus leyes partiendo de la
Razón” y de la experiencia y no deducirlas de la Teología.[36] Tampoco hay
que olvidar la postura crítica de Bauer con respecto a Spinoza, afín al Marx de
1841, por ejemplo en su crítica a Strauss. La interpretación baueriana de Hegel
considera que la absoluta subsunción de la subjetividad bajo una Sustancia
universal abstracta hasta la Libertad de la Autoconsciencia infinita sigue un
complejo y tortuoso curso: en la primera aparición, el Absoluto representa lo
indiferenciado, el Universal puro, incluyendo el Yo. Ésta es la Sustancia de
Spinoza, pero sus dos atributos esenciales (pensamiento-extensión) no deben ser
vistos como meramente correlativos. Deben ser retrotraídos a su fuente común en
el pensamiento activo, el Universal no es otra cosa que el pensamiento, no
existe ningún “objeto externo” a él, sino que la actividad del pensamiento es
un acto indiferenciado, auto-subsistente y esencia misma de la Autoconciencia.
Tal el defecto primordial de Spinoza, mantener todavía una forma de dualismo.
Esta Unidad pura es el Universal precisamente en esto, en que es una identidad
consigo mismo, con todas y en todas las cosas. Apareciendo primero como una
Sustancia inerte y pasiva, se revela a sí misma en el análisis como un Yo
activo, y se revela al Yo que debe abandonar entonces todo
particularismo.[37] Pero Bauer también había señalado la incoherencia de
esta síntesis hegeliana entre Spinoza y Fichte, algo asumido por los jóvenes
hegelianos, señalando la rendición incondicional de Hegel al elemento spinoziano,
por lo que la Sustancia inerte engulle al Sujeto.[38] La Sustancia
spinoziana es la negación de la Forma y de la Subjetividad.
La Einheit de Ser y Pensamiento, gran baza de Hegel, no significa
resignación política ni cinismo práctico, ya que debe demostrar que es
compatible con el ejercicio de la crítica radical, que es sensible a la
diferencia entre lo que “es” y lo que debería ser, sin retroceder hasta un
Kantismo infructuoso o un Spinozismo impotente.
El mismo montaje Hefte Spinoza
puede ser leído como una ilustración de los ejes básicos de esta agenda
político-filosófica jovenhegeliana, de la junghegelianischen Phase de Marx.[39] El primer bloque
(capítulos VI, XIV, XV del TTP) se concentra en la temática del Milagro,
cara al filo de la crítica baueriana es el desvelar el lado humano empírico
práctico del fenómeno, y la contradicción irreconciliable entre Razón y Teología (Escrituras); el porqué
del Milagro reside en el egoísmo y la impotencia del homo religiosus, es
una realidad antropológica. En el segundo bloque del Hefte (capítulos XX al XXVI ¡en orden inverso!) nos
encontramos en el centro de gravedad del interés marxiano por Spinoza. La
temática es la libertad de expresión y las formas de estado antitéticas.
“Separar la Fe de la Filosofía” es el principal intento de Spinoza en TTP,
tarea que coincide con el Partei Bauer y con el objetivo marxiano.
Marx coloca en itálicas en el montaje de Spinoza que “entre la Fe o Teología y
la Filosofía no existe ninguna relación ni ninguna afinidad”.[40] En el
montaje del capítulo XX, es titulado arbitrariamente por Marx “De libertati docenti”, no coincidiendo
en absoluto con su contenido, adaptando a la lucha contra la libertad de
cátedra y el fin de la censura, tal como venían empeñados desde 1839 Bauer (que
le dedicó un texto polémico a la cuestión),[41] Ruge y los jóvenes
hegelianos. Marx se detiene en subrayar la importancia de la Libertad de
Pensamiento, libertas loquendi,
como un derecho inalienable, a través de un complejo montaje del
texto original de Spinoza.[42] Marx realiza extractos que remarcaban su
interés por la forma-estado republicana, el constitucionalismo liberal, la
cuestión de la Freiheitskrieg, haciendo
suya el motto radical de Spinoza: “El verdadero fin de la República
(Reipublicae) es, pues, la Libertad.”[43] Marx contrapone dos formas
antitéticas estatales: de una parte la forma estado confesional, teocrática y
autoritaria (¿la deriva del estado prusiano?), que persigue el dominio sobre el
vulgo a través de las mistificaciones religiosas; la segunda forma estado es la
democrática, la democratia, que
coloca como su propio objetivo la libertad espiritual y se limita a prescribir
sólo lo que atañe a la populi salus,
a la salud del Pueblo. Se llega a la conclusión que es justamente la salud del
Pueblo la que debe guiar, en todo momento, a la Ley Suprema, y esto sólo lo
puede lograr el imperium
democraticum. Marx en su re-escritura fuerza el texto spinoziano definiendo
la forma-estado democrática (imperium
democraticum) como el único que tiene los cuatro atributos fundamentales de
un buen gobierno, de un Staatsrecht:
1) la Libertad de Expresión garantizada como fin en sí mismo de la forma-estado
(atributo que defenderá en sus futuros artículos sobre la censura); 2)
Mecanismos de dominio político no-violentas y consensuales; 3) conversión del
Vulgo (fanatismo popular) en Pueblo (energía positiva y constituyente); 4)
Estabilidad del pactum constitucional (aunque siempre con una íntima
y permanente tensión). Al mismo tiempo, del razonamiento sobre la “República
hebrea”, Marx conserva solo lo que ilustra directamente los
atributos del estado confesional y opresivo en general, mutatis
mutandis, la regresión reaccionaria de Prusia.
Tanto el peculiar montaje de Marx (al mejor estilo de los
escritos de combates bauerianos) como la estructura de la deconstrucción de
Spinoza indican un texto preparado para el corto momento de Kritik de la Política de los jóvenes
hegelianos (1841-1843) antes de su disolución final. La obsesión por los temas
teológicos ha oscurecido la centralidad de la crítica política y en particular
el papel de la Filosofía del Derecho de Hegel en el establecimiento de la
agenda para la teoría de la izquierda hegeliana desde sus inicios. No es
casualidad que en la secuencia del “parricidio” hegeliano durante 1843 el
primer momento sea la crítica al Hegel político, para una vez destruida la
matriz continuar con Bauer en la polémica sobre la cuestión judía. Y si esta
crítica republicana llega tarde al momento histórico, habría que conectar la
recepción-rechazo de Spinoza de Marx con la creciente negación del Hegel
político evidente en los círculos de la izquierda hegeliana. Puede compararse
el trabajo de montaje sobre Spinoza con un artículo en paralelo escrito por
Bauer en 1842: “El Estado cristiano y nuestro tiempo”.[44] En estilo “alejandrinizante” el Hefte de 1841 sigue el Grand
Stil polémico de Bauer, el famoso Die Posaune… de 1841, que como en el caso de Hegel, utiliza a
un autor para ir más allá de la letra muerta: Marx reconstiyuye “otro” texto
que ya no es el Tractatus
theologicus politicus, Spinoza es “usado” (lo que no sirve queda afuera del
montaje) para el combate contra la crítica evangélica dentro del Hegelianismo
(Strauss, Hengstenberg, Menzel y Leo) y la regresión religiosa del estado
prusiano. El Hefte de
Spinoza debería ser considerado un Streitsschriften baueriano. Se
trata de una proceso de Aneinanderreihung
und Verbindung, Ensamblaje&Combinación, en palabras del propio Marx,
que puede o bien ser usado en valencia positiva como en negativa. Por ejemplo,
tenemos un trabajo de escritura similar en el futuro texto de 1845 “Peuchet: vom Selbstmord”.[45]
Marx expone sus tesis jovenhegelianas a
través de Spinoza. En cuanto a la idea del Estado en el montaje spinoziano, Marx
es plenamente hegeliano en su versión baueriana: la única razón de estado debe
ser el “intelecto gobernativo”, basado en la “libre razón” que no se deriva de
la Teología. O como dirá Bauer: “El Hombre es más que un gusano. Su nobleza es
la forma. Y esta forma se le da el Estado.”[46] Resultaba inservible la
teoría del estado spinoziana (premoderna), limitada su concepción de la
Libertad humana (que se opone a la Naturgesetz marxiana)
y errónea e inexistente su idea de soberanía popular. Si ya Bauer y la izquierda
hegeliana habían criticado ese defecto fundamental del Hegel político, la
carencia de un adecuado principio para una teoría de la acción colectiva
autónoma y la ilusión comunitaria de su idea de estado, falencias que eran aún
más profundas y explícitas en Spinoza. En ambos casos es imposible desde estos
presupuestos establecer una identidad activa de los ciudadanos en un estado
racional, en una república. Para los jóvenes hegelianos el potencial
intersubjetivo que posee el Espíritu Objetivo se ve frustrado por el propio
diseño de la estructura institucional así como de una errónea teoría de la
praxis. Todo esto se condensará en la Kritik marxiana
de 1843, tanto a las deficiencias del republicanismo riguroso de Bauer como al
propio constitucionalismo monárquico de Hegel. Es fácil deducir que Marx tenía
claro no solo las limitaciones del Spinoza político, sino que además restringía
su eficacia polémica exclusivamente al combate coyuntural del Partei
Bauer contra la reacción prusiana. Se contraponen en este Spinoza
“baueriano-marxiano” dos tipos de estados: el confesional y opresivo (que basa
su legitimidad sobre die Masse, sobre die grossen Menge en
mistificaciones teológicas) y el Estado de acuerdo a su
esencia, organische Staatsvernunft, que propone como fin la Libertad
espiritual, dirigido por la máxima republicana de la Lex salus. Pero aquí
ya estamos más allá de Spinoza. Marx ya había hecho suyas las críticas de Bauer
a la incoherente síntesis en Hegel de la sustancia de Spinoza y el Ich de
Fichte, también asumido el Republicanismo riguroso baueriano de 1840-1842, por
lo que Spinoza no podía ya satisfacer las necesidades históricas de
la Kritik pura, ni ser utilizado contra el Rechstaat para repudiar y marginalizar el individualismo
posesivo, los particularismos como idea de la Libertad. Efectivamente, Marx no
necesitó explayar los “defectos” de la Filosofía práctica de Spinoza por
escrito, al parecer eran autoevidentes ideológicamente. Pero la corrección
puede leerse claramente usando como mediación e ilustración el montaje
del Hefte de 1841. La
caprichosa exégesis textual “es” la crítica del Marx “democrático-liberal”, del
MarxBauerianer al Spinoza político.
Notas
[1] A modo de paradigma, el sociólogo Michael Lowy al
analizar el paso de Marx al Comunismo entre 1842 y 1844, simplemente lo
incorpora y subsume su propia educación política a las vicisitudes de una
genérica izquierda hegeliana (sin identificarla como una línea política
liberal), para concluir que “la evolución de Marx se inserta en este marco
general…”; en: La teoría de la revolución en el joven Marx, Siglo XXI
Editores, México, 1979, p. 37 y ss.
[2] Un ejemplo es el libro de Antonio Negri La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y
potencia en B. Spinoza, Anthropos, Barcelona, 1993, de talante
antihegeliano que encuentra la “unidad del proyecto humano de liberación” en
una supuesta genealogía alternativa basada en Maquiavelo-Spinoza-Marx, a la
línea de “mediación burguesa”, representada por Hobbes-Rousseau-Kant-Hegel,
en: ibidem, p. 242. Una idea que va, contra litteram, con la
autointrepretación del mismo Marx. Curiosamente Negri no consulta los
manuscritos de Marx sobre Spinoza en 1841, ni profundiza en su posible
presencia en obras más maduras.
[3] Sobre el spinozismo hegeliano, véase: Chiegerin, Franco;L’influenza dello
spinozismo nella formazione della Filosofia hegeliana, CEDAM, Padova, 1961.
Spinoza está, casi como un hilo rojo, en todo el desarrollo intelectual de
Hegel desde Tubinga. Chiegerin demuestra que el Spinozismo, o sea “in definitiva,
l’impostazione monistica spinoziana, fu il substrato culturale asimilato
inizialmente da Hegel…”, en: ibidem, p. 170.
[4] Remitimos al lector a nuestra propuesta de
traducción y edición, la primera en español: Marx, Karl Heinrich; Cuaderno Spinoza; Montesinos, Barcelona,
2012.
[5] Carta de Bruno Bauer a Karl Marx, 30 de marzo de
1840, en:MEGA (2), III, 1, pp. 343. También véase la tesis de Maximilien
Rubel en “Marx à la rencontre de Spinoza”, Economies et Societés, 12(1-2),
Jan.-Feb. 1978, pp. 239-265 y también “Pour une étiologie de l'aliénation
politique: Marx à l'ecole de Spinoza”, en: Economies et Sociétés; 19(7-8),
July-August 1984, pages 223-41: Rubel incluso apunta a un conocimiento
insuficiente y superficial de la obra spinoziana: “Marx avait déjà plus
qu’une connaissance vague de cette œuvre.” Se puede comprobar con certeza el
conocimiento de Marx de laEtica, del Tractatus theologicus politicus,
del Tractactus politicus y de la correspondencia, de acuerdo a la
edición de Paulus de 1802. Sobre las vicisitudes de Spinoza en el desarrollo
intelectual de Marx entre 1835 y 1841. remitimos al lector a nuestro estudio
preliminar de nuestra edición y traducción en español: Marx, Karl
Heinrich;Cuaderno Spinoza, Montesinos, Mataró, 2012, p. 7 y ss.
[6] Cuando Lassalle le envíe su libro sobre Heráclito,
Marx recordará este trabajo de una manera muy peculiar, señalándole que en su
juventud tuvo sobre Epicuro “un interés más político que filosófico”, en:
Marx/Engels; Werke, Band, XXIX, carta de K. Marx a F. Lassalle, 21 de
diciembre, 1857, p. 547. En otra carta a Lassalle, Marx le confesará, después
de haber leído su libro, que él “había hecho un trabajo análogo sobre un
filósofo mucho más fácil, Epicuro, intentando la exposición del sistema a
partir de fragmentos, un sistema a proposito del cual yo, estoy convencido,
encontramos, como en Heráclito, en los escritos de Epicuro en sí mismos, pero
no en una sistematicidad desarollada.”, en: Marx/Engels; Werke, Band,
XXIX, carta de K. Marx a F. Lassalle, 31 de mayo, 1858, p. 561.
[7] En otro contexto opuesto, el libro de F. C. Baur
que emparentaba a Sócrates con Cristo, y a Platón como un precursor del
Cristianismo moderno, será uno de los objetos de crítica del joven filólogo
Nietzsche.
[8] Marx cita una obra inexistente o mal escrita. La
referencia corresponde a Peri zôôn moriôn, Sobre las partes de los
Animales, I, 5, 645, a, 5-6, en edición latina conocido como De Partibus
Animalium.
[9] Karl Marx/Friedrich Engels; Werke, Dietz Verlag, Berlin. Band
40, 1973, pp. 225-6. En español: Marx. Escritos de Juventud, Editorial
FCE, México, 1982, p. 135. Traducción propia.
[10] También su trabajo sobre Leibniz: Darstellung, Entwicklung und Kritik der
leibnizschen Philosophie, Brügel, Ansbach, 1837., en:ibidem, III, p. 179.
[11] Feuerbach, Ludwig; Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Spinoza,
Brügel, Ansbach, 1833, III, p. 179.
[12] Véase: Breckman, Warren; Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory,
Cambridge University Press, 1999, pp. 266 y ss.
[13] La fórmula es del propio Feuerbach: “Spinoza ist der eigentliche Urheber
der modernen spekulativen Philosophie”, en: Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, Entstanden
1842. Erstdruck in: Das literarische
Comptoir, Zürich und Winterthur, 1843, p. 55. En español: Tesis
provisionales para la reforma de la Filosofía, Orbis, Buenos Aires, 1984, p.
21.
[14] Spinoza, Baruch de; Ética, V, teorema XLII. No es casualidad que la misma cita aparece
en el libro de Feuerbach, Geschichte
der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Spinoza, Brügel, Ansbach,
1833, p. 426.
[15] Karl Marx/Friedrich Engels; Werke, Dietz Verlag, Berlin. Band
40, 1973, p. 230. En español: Marx. Escritos de Juventud, Editorial FCE,
México, 1982, p. 137. Traducción propia.
[16] Marx, Karl; en el Neuer Entwurf der Vorrede,
en: Karl Marx / Friedrich Engels; MEGA (2), Abt. 1: Werke, Artikel,
Entwürfe, Bd. 1: Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März
1843, Akademie Verlag, Berlin, 1975, p. 5.
[17] Karl Marx/Friedrich Engels; Werke, Dietz Verlag, Berlin. Band
40, 1973, p. 75. En español: Marx. Escritos
de Juventud, Editorial FCE, México, 1982, p. 88. Traducción propia.
[18] Rjazanov, David, B.; “Einleitung”, en: MEGA (1), I, 2, pp. XXI-XXII.
[19] Rubel, Maximilien; “Marx à la rencontre de Spinoza”, en: Cahiers Spinoza, I, 1977, p.
15. Rubel ha sido el primero, mucho antes de la publicación completa en la
nueva MEGA, de darse cuenta que losExzerpte sobre Spinoza no eran
como los otros del período berlinés. Véase también su ensayo “Le concept de démocratie chez Marx”, Le
Contrat Social, VI, 4, 1962, ahora como “Marx
et la démocratie”, en: Marx critique
du Marxisme, Payot, Paris, 2000, p. 253. En español: “Marx y la democracia”, en: Marx
sin mito, Octaedro, Madrid, 2003, p. 193.
[20] Rubel, Maximilien; “Marx et la démocratie”, en: Marx critique du Marxisme, Payot, Paris, 2000, pp. 254-255.
[21] Matheron, Alexander; “Le Traité Théologico-Politique vu par le jeune Marx”,
en: Cahiers Spinoza, I, 1977, p. 160. Matheron intenta una demostración
paso a paso desde el punto de vista de Spinoza. Un tesis que a Rubel le parece
exagerada, pero sin contraprueba filológica alguna, en su artículo “Marx à l’école de Spinoza”, en:
Giancotti, Emilia(a cura di) Spinoza nel 350º anniversario della nascita,
Bibliopolis, Napoli, 1985, p. 389.
[22] MEGA (2), IV, I, Apparat, p. 773.
[23] Para la referencia a los llamados Kreuznacher Hefte escritos en 1843,
véase: MEGA (2), IV, 2, pp. 9-278; para los Pariser Hefteescritos en
1844, véase: MEGA (2), ibidem, pp. 283-579.
[24] Véase: Essbach, Wolfgang: Die
Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe; Wilhelm Fink Verlag,
München, 1988.
[25] Anónimo (Bauer, Bruno); Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft, Otto
Wigand, Leipzig, 1840.
[26] Bauer, Bruno; Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, Schünemann,
Bremen, 1840.
[27] Bauer, Bruno; Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit; Verlag des
literatischen Comptoirs, Zürich-Winterthur, 1842, p. 203; en esta obra
Bauer utiliza la famosa metáfora de la Religión como “Opio de los pueblos”, p.
213; reimpreso en: Bauer, Bruno; Feldzüge der reinen Kritik, H.-M.
Sass, ed., Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1968, p. 91 y ss.
[28] (Anónimo): “Bekenntnisse
einer schwachen Seele”; en: Deutsche Jahrbücher, June 23–24, 1842;
reimpreso en: Bauer, Bruno;Feldzüge der reinen Kritik, H.-M. Sass, ed.,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1968, pp. 71–90, la fórmula en p. 86.
[29] Nombre inspirado en el nombre del diario creado
por Jean-Paul Marat en 1790.
[30] Hermes, Georg; Einleitung in die christlichkatholische Theologie, 2 Bände,
Münster, 1819–1829. El libro fue declarado herético por el Vaticano, según
una bula papal de Gregorio XVI llamada Dum
breve acerbissimas de 1835 e incluído en el Index de los
libros prohibidos.
[31] Carta de Bruno Bauer a Marx, 25 de julio de 1840;
en: Karl Marx/Friedrich Engels; Gesamtausgabe MEGA (2), Abt. 3:
Briefwechsel Bd. 1: Karl Marx/Friedrich Engels: Briefwechsel bis April 1846, Akademie Verlag, Berlin, 1975, p. 349;
parte del libro sobre Hermes será utilizado en el artículo polémico “Der leitende Artikel in Nr. 179 der
Kölnischen Zeitung”, de julio de 1842.
[32] Marx, Karl: “Der
leitende Artikel in Nr. 179 der »Kölnischen
Zeitung«”, Rheinische Zeitung,
Nr. 191 vom 10. Juli 1842; ahora en: en: Marx, Karl/ Engels,
Friedrich; Werke, Band 1, Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1988, p. 102.
[33] Carta de Bruno Bauer a Marx, 1 de marzo de 1840;
en: Ibídem, p. 340.
[34] Marx, Karl: “Bemerkungen
über die preussische Zensurinstruktion”, Februar 1842; en: Marx, Karl/
Engels, Friedrich;Werke, Band 1, , Dietz Verlag, Berlin (DDR), 1988, p. 3 y
ss.; en este artículo aparece dos veces citado el Spinoza de la Etica.
[35] Bauer, Bruno; Über die Prinzipien des Schönen (De pulchri principiis). Eine
Preisschrift (1829), Akademie Verlag, Berlin, 1996, proposición 69b, p.
189.
[36] Marx, Karl: “Der leitende Artikel in Nr. 179 der
»Kölnischen Zeitung«”, Juli, 1842; en: ibidem, p. 103.
[37] Anónimo (Bruno Bauer): Die Posaune des
jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und, Antichristen. Ein
Ultimatum, Otto Wigand, Leipzig, 1841.
[38] Bruno Bauer, “Charakteristik Ludwig Feuerbachs”;
en: Wigands Vierteljahrschrift, III (1845), 86–88; parcialmente on-line:http://www.lsr-projekt.de/bauer.html Una
tesis que repetirá en el futuro Marx, por ejemplo en Die heilige
Familie (1844) o en Die deutsche Ideologie (1845), donde se
remarca que Hegel es una “mala” unidad de Spinoza y Fichte.
[39] Sobre la influencia de Bauer sobre Marx, véase el
trabajo de Ruedi Waser: Autonomie des Selbstbewusstseins: eine
Untersuchung zum Verhältnis von Bruno Bauer und Karl Marx (1835-1843), Francke,
Tübingen [u.a.], 1994; todo el período entre 184-1842, tanto en
los escritos exotéricos como esotéricos, Exzerpte y
correspondencia nos presentan un ambiente climático “baueriano”.
[40] Marx, Karl Heinrich: Hefte Spinoza, 1841; ahora en: Marx, Karl/ Engels,
Friedrich; Gesamtausgabe (MEGA). Vierte Abteilung, Band 1, Exzerpte
und Notizen bis 1842; Dietz Verlag, Berlin, 1976, p. 235.
[41] Bauer, Bruno: Die gute Sache der Freiheit und
meine eigene Angelegenheit, de 1842, en: Bauer, Bruno; Feldzüge der
reinen Kritik, H.-M. Sass, ed., Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1968, p.
91.
[42] En Matheron puede seguirse paso a paso las
diferencias desde el punto de vista del original de Spinoza; Matheron,
Alexander; op. cit.; p. 174.
[43] “Finis ergo rei publicae revera libertas est”, en:
Marx, Karl Heinrich: Hefte
Spinoza, 1841; ibidem, p. 237.
[44] Anónimo; (Bauer, Bruno); “Der christliche Staat
und unsere Zeit”, en: Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und
Kunst, hg. v. Theodor Echtermeyer u. Arnold Ruge, Leipzig 1841, Nr. 135-140 (7.
Juni - 12. Juni, 1841), pp. 537-558.; ahora en: Feldzüge der reinen
Kritik, ed. H.-M. Sass; Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1968, pp. 7-43;
precisamente éste es el artículo que Koppen afirmó que estuvo inspirado por
Marx y que Bauer habría tomado de él muchas ideas, en la época se le atribuía
al mismo Marx.
[45] Nos permitimos remitir al lector a nuestro estudio
preliminar del poco conocido texto marxiano en la edición en español: Marx,
Karl;Sobre el Suicidio, El Viejo Topo, Barcelona, 2012. pp. 7-50.
[46] Bauer, Bruno; “Was ist der Lehrfreiheit?”; en el
diario dirigido por Marx, Rheinische Zeitung, 102, 12.4.1842, Beiblatt;
en: Marx, Karl; Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe;
Zentralantiquariat der Deutschen Demokratischen Republik, Leipzig, 1974, p. 15.
