Para un Programa de Estudios sobre los marxismos latinoamericanos

Karl Marx ✆ Die Kleinert 

Horacio Tarcus   |   Ha transcurrido un siglo y medio desde que llegaron a Latinoamérica los incipientes ecos de la Asociación Internacional de los Trabajadores. Con ellos y detrás de ellos, el nombre de Karl Marx aparecía por primera vez en la prensa del continente. Era el comienzo de una historia compleja, signada por los más intrincados procesos de recepción, adaptación, traducción, aclimatación, aculturación, hibridación o antropofagización, según ha querido pensárselos desde perspectivas diversas. Si dejamos fuera las visiones más simplistas y exteriores de la relación entre Marx y Latinoamérica (una concibe el marxismo como una teoría universal disponible para su aplicación en cualquier tiempo y lugar; otra lo data y localiza de modo tan radical que termina reduciéndolo a una astucia de la razón eurocéntrica), descubrimos una historia densa en acercamientos, usos y apropiaciones, rica en perplejidades y malentendidos, encuentros y desencuentros. Las relaciones entre Marx y Latinoamérica nacieron con la forma de un doble desencuentro: el de Marx con Latinoamérica —cuyo revelador más evidente fue su diatriba contra “Bolívar y Ponte”, por no hablar de los textos de Engels sobre la invasión francesa a México de 1861—²  y el de Latinoamérica con Marx —si traemos a cuento el texto de Martí de 1883, que rendía honores a éste por haberse puesto del lado de los débiles, pero le reprochaba predicar la religión del odio de clases y no la del amor—.³  

La negación de este desencuentro llevó a los comunismos más dogmáticos a reducir la compleja realidad histórica y geográfica del continente a los términos del marxismo realmente existente; mientras, su afirmación como términos por principio excluyentes condujo a los populismos latinoamericanos a la celebración de una excepcionalidad cultural irreductible a categorías universales.

Sin embargo, entre una y otra postura extrema y a expensas de ambas fue entretejiéndose a lo largo de siglo y medio una densa red de marxismos latinoamericanos en las culturas nacionales del continente, al punto tal que, como Adolfo Sánchez Vázquez señalaba en 1988, el marxismo terminó por convertirse en Latinoamérica “en un elemento sustancial de su cultura”. Sin atender a sus diversas dimensiones, formas y figuras, sostenía entonces el filósofo hispano-mexicano, no podría escribirse la historia de las ideas en Latinoamérica.4

II

Los estudios precursores acerca de los avatares del marxismo latinoamericano se iniciaron en la segunda mitad de la década de 1970, en diálogo y sintonía con una preocupación por los procesos de difusión del marxismo manifestado en la historiografía europea con notable intensidad desde mediados del decenio de 1950. En verdad, el viejo continente contaba con una larga tradición de historiografía del movimiento obrero y del pensamiento socialista, tradición que sin dejar de nutrirse de la historia militante ofrecía a menudo obras de extraordinaria erudición y rigor conceptual —como muestran acabadamente las obras de Franz Mehring, George D. H. Cole, Max Nettlau, Arthur Rosenberg, Isaac Deutscher o Fernando Claudín, por citar apenas algunos nombres relevantes—. Con todo, el campo de estudios de lo que para las décadas de 1950 y 1960 se englobaba con el nombre de historia social cobró un impulso excepcional cuando la universidad europea acogió en su seno, con plena legitimidad, la historia obrera y la del pensamiento socialista. Esos estudios fueron apoyados con el establecimiento de centros de documentación e investigación orientados a la historia social, como la Fundazione Giangiacomo Feltrinelli, de Milán, surgida en la posguerra italiana, o el Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis, creado en Ámsterdam hacia 1935.

Cuando promediaba la década de 1970, Europa ya poseía un campo profesional consagrado a los estudios de historia del pensamiento socialista e incluso del marxista, resultado de una prolongada labor manifestada a través de revistas especializadas, coloquios internacionales, ediciones de fuentes y un significativo cuerpo de investigaciones. Esos esfuerzos cristalizaron en tres grandes obras colectivas, cada una de ellas publicada en varios volúmenes: la Histoire générale du socialisme que, con la dirección de Jacques Droz, publicó puf de París desde 1972;5  la Storia del marxismo contemporaneo, que comenzó a publicar en 1974 el Instituto Feltrinelli de Milán 6 y la Storia del marxismo, que Einaudi publicó desde 1978, dirigida por un colectivo integrado por Eric Hobsbawm, Georges Haupt, Franz Marek, Ernesto Ragioneri, Vittorio Strada y Corrado Vivanti.7

José Aricó, Juan Carlos Portantiero y el historiador francés Robert Paris colaboraron con diversos capítulos sobre marxismo latinoamericano en la Storia del marxismo, de Einaudi, e Historia del socialismo, de Droz.8 y 9 Pero si a pesar de ello Latinoamérica ocupaba en lugar marginal en estos grandes proyectos, no se debía tanto al europeísmo de su programa historiográfico como a la ausencia de investigaciones sobre el socialismo y el marxismo latinoamericanos que pudieran parangonarse con la producción europea. En la década de 1970, Latinoamérica se encontraba convulsionada por movilizaciones populares y golpes militares. Salvo Cuba y en cierto modo México, ni la historia obrera ni mucho menos la del marxismo formaban por entonces parte de la agenda universitaria del continente.

Estas grandes obras producidas y editadas en Europa a lo largo de la década de 1970 y comienzos de la siguiente llegaron tardíamente a Latinoamérica, sobre todo en la biblioteca de los exiliados que retornaban a sus países a medida que refluían los regímenes militares. La labor de traducción fue emprendida por casas editoriales españolas, y de todas ellas sólo alcanzó consumarse la edición de la obra dirigida por Droz: 10 en el marco del desencanto político que sufrió la sociedad española en la década de 1980, las traducciones de las historias del marxismo de Einaudi, como la de Feltrinelli, quedaron inconclusas. 11 Simultáneamente, en Latinoamérica renacería un interés por los avatares de la cultura marxista, sobre todo en Brasil, donde la Storia del marxismo de Einaudi fue íntegramente traducida en el decenio de 1980 en 12 volúmenes, y conoció incluso algunas reediciones.12

Nos hemos detenido en este conjunto de obras y en las vicisitudes de su difusión porque constituyeron el punto de referencia insoslayable a la hora de confeccionar los primeros esbozos de historia del marxismo en Latinoamérica. La novedad de este corpus historiográfico se manifestaba no sólo en el necesario distanciamiento crítico respecto a su objeto, del que carecía buena parte de la antigua historiografía militante o partidaria, ni en el mayor rigor en el uso y el citado de las fuentes documentales, sino sobre todo porque instalaba un conjunto novedoso y productivo de preguntas, que permitía visualizar dimensiones y problemas de la historia del marxismo imperceptibles para las antiguas versiones, como revela de modo elocuente el Memorandum que Eric Hobsbawm dirigió a mediados de la década de 1970 a los futuros colaboradores de la Storia del marxismo que publicaría Einaudi.13 En las antípodas de lo que Hobsbawm denomina allí despectivamente el “fundamentalismo” marxista, el criterio que inspiraba el proyecto no consistía en identificar el “verdadero” marxismo del siglo XX conforme su coincidencia o su continuidad con la letra de los escritos de Marx y Engels, sino en reponer las tradiciones y las escuelas marxistas en toda su diversidad. El “marxismo” no debía pensarse como la emanación natural de la teoría de Marx sino como una construcción político-doctrinaria emergida con vigor tras la muerte de Marx, modelada sobre todo por los teóricos de la socialdemocracia alemana. El “revisionismo” no podía ser ajeno a una historia del marxismo, no sólo porque tenía como referencia teórico-política la obra de Marx sino, incluso, porque todo nuevo desarrollo del marxismo implicaba cierto grado de “revisionismo”. El “marxismo-leninismo” no era considerado, pues, la via regia del desarrollo del pensamiento de Marx sino una de las tantas ramas en que se había desplegado el árbol marxista. Una historia del marxismo, sostenía Hobsbawm, debía considerar el influjo de las ideas de cualquier género derivadas de Marx y de Engels, en primer lugar sobre los movimientos obreros y socialistas, pero también sobre la intelectualidad, ya fuese marxista, influida por el marxismo e incluso antimarxista. Para ello, el historiador debía exceder la dimensión de la producción teórico-política, a fin de atender a los procesos sociales y culturales de difusión del marxismo en el mundo. Ello implicaba fijar especial atención en el universo de la cultura escrita: los libros, los folletos, los periódicos y las revistas. Esta perspectiva exigía trazar a través del trabajo colectivo un mapa de la difusión internacional del marxismo, así como una cronología que atendiese a las temporalidades diferenciales de cada país y región.

III

Los desarrollos historiográficos recientes sobre los marxismos latinoamericanos se nutren aún de dos obras fundacionales aparecidas a comienzos de la década de 1980. Aunque puedan reconocerse precedentes en algunos trabajos que vieron la luz en los dos decenios anteriores, estos nuevos estudios vinieron a ofrecer una perspectiva superadora respecto a las lecturas teleológicas que pensaban la historia del marxismo como la afirmación del marxismo-leninismo por sobre los resabios socialistas premarxistas primero, y sobre los revisionismos después.14 Fueron los trabajos del sociólogo franco-brasileño Michael Löwy y del argentino José María Aricó los primeros en reponer y ponderar la diversidad teórica y política de los marxismos latinoamericanos, diversidad que reconocía geografías sociales, tiempos políticos y experiencias nacionales específicos en el continente.

En una obra enseguida traducida a varios idiomas y que se instalaría en pocos años como referencia obligada, el primero de estos autores ensayaba una historia que atendía sobre todo a la dimensión política de los marxismos y sus debates estratégicos.15 Löwy proponía pensar productivamente en el marxismo en Latinoamérica buscando sortear las que a su juicio fueron las dos “tentaciones” que lo amenazaron a lo largo de su historia: por un lado, el exotismo indoamericano, que terminaba por enjuiciar al propio marxismo como una doctrina eminentemente europea; y por otro, el europeísmo, una concepción que se limitaba a trasplantar mecánicamente a Latinoamérica los modelos económicos y sociales propios del viejo continente. Ambas perspectivas opuestas coincidían, sin embargo, en negar la actualidad de la revolución socialista en Latinoamérica, ya sea porque acentuaban el carácter nacional de los procesos revolucionarios en curso (desde la Alianza Popular Revolucionaria Americana de Haya de la Torre hasta el Movimiento Nacionalista Revolucionario boliviano), ya sea porque anteponían una revolución antifeudal, democrático-burguesa, como etapa previa a la revolución proletaria socialista (los comunismos latinoamericanos).16

El autor de El marxismo en América Latina identificaba en la obra de José Carlos Mariátegui el precedente de un marxismo creativo capaz de sustraerse a una y otra tentación. Ni europeísta ni populista, como se lo caratuló reiteradamente desde una y otra perspectiva, el peruano había sido capaz de pensar productivamente Latinoamérica desde un marxismo original y renovado, que sostenía al mismo tiempo la actualidad de la revolución socialista en el continente.

En suma, en la perspectiva de Löwy, la concepción dialéctica del marxismo coincidía, al punto de superponerse, con la concepción estratégica revolucionaria:

La aplicación creadora del marxismo a la realidad latinoamericana implica precisamente la superación de esas dos tendencias, la Aufhebung del dilema entre el particularismo vuelto hipótesis y el dogmatismo universalista, la unidad dialéctica entre lo específico y lo universal en un planteamiento concreto y riguroso. A nuestro parecer, no es una casualidad si la mayoría de los pensadores que comparten esta posición metodológica desde Mariátegui hasta Gunder Frank, para citar dos ejemplos conocidos, llegan a la conclusión exactamente inversa: la revolución en América Latina será socialista o no será.17

No es casual entonces que, en la perspectiva de Löwy, la experiencia cubana iniciada en 1959 fuera la que vendría a reponer no sólo la estrategia de la revolución socialista en Latinoamérica sino, también, la que promovería enseguida “un desarrollo intenso de la ciencia social marxista”. Sin desconocer los esfuerzos previos llevados a cabo por una serie de investigadores independientes para pensar el continente desde una perspectiva marxista dialéctica —desde Sergio Bagú hasta Marcelo Segal, pasando por Silvio Frondizi—, la Revolución Cubana ofrecía desde entonces la posibilidad de reunir pensamiento marxista y praxis socialista, de reunificar finalmente dialéctica y revolución.18

Si el texto de Löwy se incubó a lo largo de la década de 1970,19 otro tanto puede decirse del que elaboraba José Aricó, quien desde 1974 anunciaba con el título El comunismo latinoamericano la entrega número 50 de su colección Cuadernos de Pasado y Presente.20 Cuando trabajaba simultáneamente en la historia del socialismo y el comunismo latinoamericanos, así como en el proceso de formación de los marxismos latinoamericanos, decidió consagrar un libro por derecho propio a la problemática relación entre Marx y Latinoamérica.21 De ahí se desprende que esta obra no es sino un desarrollo ulterior del primer tramo de su estudio, ya comenzado para marzo de 1980 pero nunca concluido, sobre los avatares del marxismo en el continente. Distintas versiones de ese análisis (reelaborado sucesivamente por Aricó) aparecieron en medios diversos a partir de 1981.22

Con relación al texto de Löwy que aparecía simultáneamente, Aricó confería mayor espesor explicativo al desencuentro no ya de los marxistas del siglo xx con Latinoamérica, sino al del propio Marx. Si la relación entre la teoría marxista y el continente había sido problemática en el siglo XX, cualquier estudio debía partir de esta “dificultad inicial, y no por ello la menos importante”. Como había señalado con agudeza Carlos Franco, “Aricó debió partir de la perplejidad teórica de los partidos autodefinidos como marxistas, ingresar en el coto cerrado de los documentos de la Tercera Internacional, para concluir en el principio: en el pensamiento de Marx”.23

Además de este nudo inicial, Aricó se mostraba menos interesado que Löwy en la distinción entre marxismos reformistas (positivistas) y revolucionarios (dialécticos). El eje de su estudio estaba puesto en la constatación histórica de que los latinoamericanos no conocieron hasta las últimas décadas del siglo XX los textos donde Marx se descentraba del “marxismo” entendido como una filosofía del progreso (los textos sobre Irlanda, Rusia, etcétera, que él mismo había exhumado a través de los Cuadernos de Pasado y Presente y la Biblioteca del Pensamiento Socialista, de Siglo XXI). Atendiendo como Hobsbawm, Haupt, Andreucci y demás historiadores europeos del marxismo a los procesos de difusión y recepción de bibliografía marxista en Latinoamérica entre finales del siglo xix y comienzos del XX, Aricó concluía que el marxismo latinoamericano no había sido sino “una réplica empobrecida de esa ideología del desarrollo y de la modernización canonizada como marxista por la ii Internacional” (II, página 975). Ciertos sectores de las elites intelectuales latinoamericanas y una fracción de los trabajadores emigrados de origen europeo iban a reconocerse en un socialismo que, con el aval de la “ciencia marxista”, comprendía Latinoamérica como una región atrasada que podía llegar a la modernidad sólo a través de un acelerado proceso de aproximación y de identificación con Europa (II, página 976). El signo distintivo de los socialismos modernizadores latinoamericanos fue la exigencia de la autonomía ideológica, política y organizativa del movimiento obrero, pero el “marxismo”, antes que desempeñar un papel significativo en sus prácticas, funcionó más como una identidad, “una determinación de fronteras precisas respecto a los anarquistas y la democracia burguesa” (II, página 977).

Sólo desde la década de 1920, con la formación del movimiento comunista, se iniciaba “en América Latina una actividad sistemática de edición y difusión de la literatura marxista” (ii, página 978). Sin embargo, señala Aricó, el conocimiento de las obras de Marx y Engels fue abordado a lo largo de este nuevo ciclo desde el prisma leninista, el cual no sólo acentuó la dimensión subjetivista y voluntarista del marxismo sino que asignó un papel de primer orden a la lucha de los pueblos coloniales y no europeos (página 982). Esta intuición leniniana, que no llegaba a cuestionar la matriz eurocentrista del marxismo socialdemócrata, encontró en Perú las tentativas más elaboradas de dilucidación en el territorio latinoamericano. José Carlos Mariátegui y Haya de la Torre afirmaron, cada uno a su modo, la especificidad del desarrollo económico y social latinoamericano respecto del europeo occidental, en un ejercicio de descentramiento que los aproximaba al Marx estudioso de la comuna rural rusa (página 985). Con la muerte de Mariátegui, en 1930, y la clausura de esta tentativa de recomposición político-teórica comenzaba un nuevo ciclo, donde la dilatación creciente del marxismo en los medios intelectuales y académicos —Aníbal Ponce, Sergio Bagú, Óscar Waiss, Julio César Jobet— se producía a expensas de su capacidad de traducción en fuerzas políticas de relevancia (ii, páginas 987-990). Sólo con la Revolución Cubana de 1959 se abrió un inmenso campo de acción para las ideas de Marx, ahora recuperadas en clave voluntarista, ética y humanista (II, páginas 990 y 991).

El carácter fundacional de este texto de Aricó para la historiografía contemporánea proviene no sólo del hecho de que ofrecía un mapeo, una periodización y una tipología que comprendía más de un siglo de historia del marxismo latinoamericano: proporcionaba además una batería de preguntas metodológicas acerca de las condiciones históricas de posibilidad para la difusión y apropiación de la teoría de Marx en esta zona del continente.24

Aricó comparte en cierta medida la perspectiva de Löwy de ensayar una historia marxista del marxismo. Incluso su periodización es en cierto modo semejante, aunque el argentino remonte el proceso de recepción del marxismo en Latinoamérica mucho más atrás que Löwy, a las últimas tres décadas del siglo XIX. Sin embargo, Aricó construye su relato a partir de una matriz que desde el vamos problematiza la relación entre política y teoría, entre los sujetos sociales y políticos latinoamericanos y el marxismo, entre una realidad latinoamericana siempre irreductible al marxismo de la Segunda o la Tercera Internacional, e incluso a la teoría del propio Marx. Carlos Franco lo había señalado ya a propósito de la aparición de Marx y América Latina, juicio que podría hacerse extensivo al prisma con que Aricó propone pensar ahora el marxismo latinoamericano: el desencuentro en Marx y América Latina no era el resultado de carencias de su “adaptación” ni en errores de “aplicación”.25 Desde esta perspectiva, los obstáculos para la difusión del marxismo entre las clases populares latinoamericanas y para su apropiación crítica y creativa por los dirigentes o los intelectuales no radicaban tanto en su instrumentalización por reformistas o revisionistas (usos que en todo caso no eran la causa de interpretaciones “distorsionantes” sino que ellos mismos debían ser explicados históricamente). Los obstáculos debían buscarse en las formulaciones de una teoría concebida en Europa central durante la segunda mitad del siglo XIX, y que llegaba a Latinoamérica desde finales de dicho siglo sobre todo como “doctrina” de fuerte matriz eurocéntrica. Antes que como el despliegue de una teoría universal por todo el globo, la historia del marxismo en Latinoamérica debía concebirse en forma discontinua y descentrada, “plena de morfologías ocultas, de sendas perdidas y temporalidades diversas”. Los marxismos latinoamericanos debían conjugarse, pues, en plural.26

Aricó adoptaba, pues, lo que luego se ha denominado “perspectiva de la recepción”, aunque todavía (y no sin incomodidad) apele a la terminología de las “influencias”:

… sólo de esta manera podrá ser posible reconstruir cómo y en qué medida el trabajo teórico de Marx y de los que siguieron tales o cuales de sus ideas o en él se inspiraron pudo haber influido –para utilizar una expresión que reconozco ambigua e imprecisa– en un determinado país y en un proceso-momento histórico; hasta dónde fue recuperado por las fuerzas o los movimientos sociales en sus luchas y en la configuración de sus ideologías, programas y culturas; qué papel desempeñó en la constitución del socialismo como una corriente ideal y política. 27

En comunicación verbal a un seminario realizado en junio de 1981 en la Ciudad de México, Aricó presentó una extensa contrastación de su perspectiva historiográfica con la de Michael Löwy. El argentino reconocía el esfuerzo y rigor del franco-brasileño en su ensayo de historización del marxismo, pero los consideraba insuficientes:

Para Löwy, el marxismo se divide claramente en dos tendencias, irreconciliablemente opuestas, en torno a las cuales se articulan proyectos nítidamente definidos y contrapuestos de transformación de la sociedad: una tendencia revolucionaria y una tendencia reformista […]. Si ésta es la matriz de pensamiento que guía el análisis, ni el problema del carácter de América Latina ni la naturaleza específica de las posibilidades de su transformación, ni la relación entre pensamiento transformador y realidades sociales y políticas diferenciadas tiene excesiva importancia porque, finalmente, lo único que en realidad importa es establecer el grado de aproximación determinable entre las diversas corrientes y pensadores, o entre las distintas líneas políticas, y esta matriz, este eje de interpretación, este paradigma, a que más allá de los propósitos explícitos del autor, se ha elevado a la condición de modelo.28

Entonces, para Aricó la matriz reforma/revolución es hasta tal punto constitutiva de la perspectiva que articula el relato de Löwy que, paradójicamente, la especificidad latinoamericana afirmada en su texto se debilita y tiende a desdibujarse en la medida en que la historia del marxismo en el nuevo continente aparece replicada o contenida en la historia del marxismo europeo:

De este modo, resulta una reconstrucción historiográfica que incorpora las vicisitudes del marxismo en América Latina a una historia más general (en este caso, “europea”) del marxismo como tal en la que acabaría por subsumirse. En mi opinión, Löwy convierte nuestra historia particular en simple campo de experimentación de otra historia que la explica: la de la Segunda Internacional o la de la Tercera, o la de sus desprendimientos de izquierda, o la de todas a la vez. No podemos negar que el autor tiene algo de razón en todo esto […]. Sin embargo, debe preocuparnos que este tipo de reconstrucción de procesos históricos tiende poderosamente a obnubilar los problemas cuya determinación puede ayudarnos a explicar la morfología concreta, particular, específica, que adoptó el desarrollo del marxismo en América Latina.29

Mientras Löwy, imbuido de la antigua tradición de la historia de las ideas, tiende a concebir las ideologías como sistemas de ideas difundidas sin mayores alteraciones a escala global, Aricó postula la perspectiva de una “teoría de la recepción” para la cual “ciertas ideologías, aunque en su letra afirmen exactamente lo mismo que sus congéneres de otras áreas, al funcionar en realidades diferenciadas constituyen también realidades diferentes”:

En mi opinión, Löwy no logra desprenderse de una tradición fuertemente restrictiva en el campo de la historia de las ideas. De ahí que arranque de la convicción de que al designar como “marxista”, “positivista”, “liberal” o “anarquista” cualquier movimiento que de manera implícita o explícita se reconocía en algunas de esas corrientes expansivas de pensamiento, lo fundamental está constituido por la propia homogeneidad del sistema ideológico de clasificación desde el cual se caracteriza el movimiento. De tal modo, el positivismo latinoamericano no es más que un caso particular del positivismo europeo, el marxismo latinoamericano lo es del europeo, y así en adelante. La relación, yo diría inseparable, entre ideologías y realidades, el hecho de que ciertas ideologías, aunque en su letra afirmen exactamente lo mismo que sus congéneres de otras áreas, al funcionar en realidades diferenciadas constituyen también realidades diferentes, no aparece siquiera como problema. Eso constituye un hecho paradójico si se pretende mantener afinidad total con un pensamiento que, como el de Marx, funda la radicalidad de sus propuestas interpretativas en el reconocimiento de la unidad problemática y, por tanto, no meramente expresiva entre forma de la teoría y niveles globales de la lucha de clase.30

IV

Horacio Tarcus

La propuesta de Aricó podría definirse en términos de una historización radical de la historia del marxismo latinoamericano. Sintonizaba con los lineamientos del Memorándum de Hobsbawm, pero iba incluso más allá de un programa de estudios sobre la difusión internacional del marxismo en la medida en que al mismo tiempo que expresaba su malestar con una historia de las “influencias” esbozaba en líneas generales la perspectiva de una recepción activa, selectiva y resignificante. Esta historización radical exigía, más allá de los grandes relatos sobre el marxismo latinoamericano, investigaciones capaces de reponer las tramas políticas, intelectuales y editoriales a través de las cuales habían circulado de modo efectivo, y por fuera de cualquier normativa, las ideas marxistas. Ese programa exigía por tanto un descentramiento de las grandes figuras y las obras maestras en favor de procesos mucho más difusos y moleculares de selección, traducción, marcado, circulación, lectura, reapropiación, etcétera: una labor de historiadores y sociólogos de la cultura antes que de filósofos. Sin embargo, dos filósofos propusieron en la década de 1990 nuevos abordajes globales sobre el marxismo en el continente: el hispano-mexicano Adolfo Sánchez Vázquez y el cubano-germano Raúl Fornet-Betancourt.31 Enriquecían y en cierto modo complejizaban los relatos de Löwy y Aricó, mas eran aún historias sobre todo filosóficas del marxismo latinoamericano, deudoras de la historia filosófica de las ideas.

En estos relatos cupieron al marxismo de Mariátegui un papel fundacional y al periodo de hegemonía comunista una función de estagnación (o estancamiento), mientras que al ciclo iniciado en 1959 con la Revolución Cubana se asignaba una renovación consistente al mismo tiempo en una restauración (un nuevo intento de “naturalizar el marxismo en Latinoamérica”, en términos de Fornet). Tal negación de la negación alcanzaba su climax en el marxismo del Che Guevara. Estos estudios se nos aparecen hoy tan imprescindibles como insuficientes.

Por una parte, el agotamiento del ciclo político del guevarismo hizo menguar el deslumbramiento que en las décadas de 1960-70 concitaba el marxismo voluntarista del Che Guevara. Su teoría vanguardista del “foco”, su defensa de los “estímulos morales” en el debate económico sobre la transición al socialismo y su elogio de la juventud como “arcilla maleable con que se puede construir al hombre nuevo sin ninguna de las taras anteriores” aparecen hoy incluso a los cultores del “pensamiento crítico” como fórmulas de un pasado remoto. La figura del guerrillero heroico sobrevivió por encima el teórico marxista, aunque hoy conciten interés las críticas del Che a los manuales soviéticos, publicadas al fin tras medio siglo de espera. Aunque resulta difícil incluso hoy desafiar la fuerza del mito, el marxismo de Ernesto Guevara, con sus luces y sus sombras, merece un debate crítico que lo reponga en la trama política y teórica de su tiempo histórico.

La inflación del marxismo del Che en la mayor parte de los estudios de historia del marxismo latinoamericano tiene también su equivalente en la inflación del marxismo de José Carlos Mariátegui. En la totalidad de estas narrativas, el peruano emergía como el paradigma mismo de la latinoamericanización del marxismo. “No queremos ciertamente que el socialismo sea en América Latina calco y copia —escribía el peruano en 1928—. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra realidad, en nuestro lenguaje, al socialismo indoamericano”. Después del Che, quizá ningún otro marxista latinoamericano haya sido objeto de tantos estudios, coloquios y ediciones. Es que su notable revista Amauta y sus aclamados 7 ensayos aparecieron en el último medio siglo como la contracara del marxismo dogmático y la demostración de que la relación entre Marx y Latinoamérica podía ser fecunda. Sin embargo, el límite de esta prolongada celebración radicaba en la excepcionalidad de Mariátegui en la historia de los marxismos latinoamericanos. Su canonización como “primer marxista de América”32 ocluía la emergencia de los primeros marxismos latinoamericanos desde fines del siglo XIX y comienzos del XX. Y si fuera cierto (como se ha señalado) que fue el primero en el sentido de su grandeza o talla, nos enfrentaríamos a la paradoja de que la historia de los marxismos latinoamericanos desde 1930 no sería sino la de su decadencia. Por ejemplo, ¿cómo pensar en ese esquema decadentista la publicación en 1938, 10 años después de la muerte de Mariátegui, de Los jacobinos negros, la obra del trinitense C. L. R. James que anticipa la “historia desde abajo” de los marxistas británicos?33

Por otra parte, valga la paradoja, nunca se ha repetido tanto como en los últimos años aquello de “ni calco ni copia”. Como ha sucedido también con el Che, la celebración contemporánea del autor de los 7 ensayos trajo consigo una deshistorización e incluso una despolitización de sus obras, a tal grado que suele hablarse ligeramente del marxismo “indigenista” de Mariátegui, e incluso de su “marxismo nacionalista”, calificaciones que no podrían resistir la menor confrontación con sus textos. Una vez que dejemos atrás el ciclo de la negación y tras éste el de la celebración (tan calcada y copiada) de Mariátegui, su obra y su figura serán repensadas y discutidas. Pero ello torna imprescindible que sean previamente reinscritas en su historia, en la trama mayor de los marxismos latinoamericanos.34

Algunos desarrollos recientes de historia de los intelectuales han puesto el foco en ciertas figuras de algún modo descentradas respecto a los grandes relatos de la historia del marxismo latinoamericano. Por ejemplo, en El marxismo olvidado en la Argentina (1996) me ocupé de dos figuras, Silvio Frondizi y Milcíades Peña, cuya heterodoxia y productividad teórica ya se habían desplegado antes del estallido de la Revolución Cubana; Néstor Kohan, en De Ingenieros al Che (2000), se esforzaba en identificar gestos de heterodoxia e intentos de creatividad detrás de la ortodoxia comunista durante el periodo de estagnación; y Stefan Gandler, en su Marxismo crítico en México (2007), presentaba el carácter periférico de los filósofos Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría no como desventaja sino como condición para la producción de un marxismo no eurocéntrico.

Los estudios de historia intelectual de los marxismos latinoamericanos de las últimas dos décadas también replantearon muchas de las perspectivas que comprometían las versiones más filosóficas de la historia de las ideas. Sobre todo, se descentraron de los nombres de las grandes figuras políticas o teóricas para atender a procesos culturales de mayor amplitud que involucran no sólo las figuras extremas —de un lado, el filósofo productor (Marx), y de otro, sus grandes lectores periféricos, como Mariátegui y el Che—, sino toda la cadena de mediadores, involucrando figuras “secundarias” y géneros “menores”, lo cual tornaba visible la labor de los editores, los traductores, los libreros, los educadores, los divulgadores, los periodistas… Por ejemplo, un equipo de historiadores brasileños y franceses dirigido por Marisa Midori y Jean-Yves Mollier viene de publicar un volumen con una serie de estudios sobre diversas experiencias editoriales comunistas de un lado y otro del Atlántico.35 Asimismo, hemos comenzado a pensar a autores como José Aricó no sólo como historiador sino también como editor; su función de editor y traductor es pensada cual labor propiamente intelectual, tanto como su labor historiográfica.36 Aricó, hasta publicar sus primeros libros, habló como intelectual a través de sus catálogos. Y en esto reside el trabajo de la historia intelectual: leer un catálogo a manera no de lista muda de libros sino de trama intelectual.

Las disimetrías entre la producción del centro y los consumos de la periferia son reinterpretadas en los términos de la circulación internacional de las ideas, con sus procesos de recepción activa y selectiva, y sus operaciones de cita y de marcado. El foco que los grandes relatos ponían en los autores individuales se refracta ahora en un haz que busca iluminar la producción de los colectivos intelectuales; por ejemplo, las revistas: las culturales en general y las marxistas en particular han constituido medios privilegiados en la creación de los marxismos latinoamericanos. Basta pensar en los marxismos que ponen en circulación las diversas Claridad (las dos de Buenos Aires, la de Santiago y la de Lima), o en caso de las publicaciones propiamente marxistas, las sucesivas Dialéctica (la argentina de Aníbal Ponce de 1936, la cubana de Carlos Rafael Rodríguez de 1942 o la mexicana de Vargas Lozano de 1976), o las marxistas de la nueva izquierda, desde Pasado y Presente de Córdoba hasta Cuadernos Políticos de México, pasando por Argumentos de Bogotá, Pensamiento Crítico de La Habana o Nueva Cultura (1946) de Santiago, que editaba Marcelo Segall.

La nueva historia intelectual, buscando exceder la consideración de una revista particular para pensarla en la totalidad de un sistema de prensa, entramada además con una red de revistas del propio país y de otros del continente, ha encontrado en el campo de esas publicaciones una dimensión clave en la construcción de la trama político-cultural latinoamericana. Baste pensar, en la producción de la última década, en los trabajos de Liliana Martínez sobre El Caimán Barbudo, de Alexandra Pita sobre Renovación, de Carlos Illades sobre Historia y Sociedad, Coyoacán y Cuadernos Políticos y de Cristina Tortti sobre la revista Che, o en el reciente dosier de Prismas sobre la experiencia de Pasado y Presente.37

Desplazando la noción de influencia propia de la historia de las ideas, la de recepción, presente de algún modo en los ensayos de Aricó y de Fornet-Betancourt, adquirió relevancia creciente en los estudios de historia intelectual de los marxismos latinoamericanos. Aricó mismo principió con La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina (1988), abriendo una senda enriquecida 12 años después con los estudios reunidos por Dora Kanoussi en el volumen Gramsci en América(2000). A ellos siguieron diversos ensayos de recepción como el de Marcelo Alvarado sobre Labriola en Chile (2006) o el de Isabel Loureiro sobre Rosa Luxemburgo no Brasil (2008). Y más recientemente el de Jaime Massardo sobre la recepción chilena de Gramsci. Por mi parte, propuse en mi Marx en la Argentina (2007) una conceptualización de la noción de recepción como preludio a un estudio sobre los primeros lectores obreros, intelectuales y científicos del autor de El capital en las últimas décadas del siglo XIX.38

Esta noción adquiriría centralidad en la obra colectiva más ambiciosa de este género: la História do marxismo no Brasil (1991-2007), que consagra buena parte de sus seis volúmenes a los procesos de recepción que en el país del Amazonas provocaron las grandes revoluciones, desde la Rusa hasta la Cubana, o que suscitaron los marxismos del siglo XX, de Lenin a Mao, pasando por Trotsky, Lukács, Gramsci y Althusser.39

Memoria publicó ya en 1989 el dosier “La recepción del marxismo en América Latina”, donde se recogieron intervenciones presentadas en un seminario organizado por el Centro de Estudios del Movimiento Obrero y Socialista. Pero sobre todo la última década y media vio nacer revistas especializadas en la cultura de izquierdas donde se consagran artículos y secciones a los itinerarios de los marxismos latinoamericanos, como Izquierdas —dirigida en Santiago de Chile por Olga Ulianova—, Pacarina del Sur —que publica Villagómez Páucar en Lima y orienta desde México Ricardo Melgar—, Margem Esquerda —que publica en São Paulo Ivana Jinkings—, Perseu —que dirigió en São Paulo Dainis Karepovs— o Políticas de la Memoria —que coordina el colectivo del Centro de Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas en la Argentina (Cedinci) en Buenos Aires.

Ahora bien, si los nuevos desarrollos, centrados en figuras, formaciones o experiencias nacionales del marxismo latinoamericano enriquecen, complejizan o discuten con beneficio de inventario los relatos elaborados hace décadas por Aricó, Löwy, Sánchez Vázquez o Fornet-Betancourt, lo que han ganado en profundidad lo han perdido en perspectiva continental. Estamos conscientes de que la unidad cultural latinoamericana es, antes que una realidad, un deseo o una utopía. Y así como perdió vigencia la pregunta por la “filosofía latinoamericana”, deberíamos ser precavidos a la hora de dar por presupuesto un “marxismo latinoamericano”. Por eso hablamos aquí de “marxismos latinoamericanos”, en plural. Sin embargo, tampoco pensamos en esos marxismos como mera suma de experiencias nacionales sino en procesos diversos pero compartidos de recepción, circulación y articulación. El mayor síntoma de esta ausencia de perspectiva continental para pensar la gestación de un marxismo nacional lo representa nada menos que la monumental História do marxismo no Brasil.

V

Sin la pretensión de ofrecer una lista exhaustiva, un programa de estudios de alcance continental sobre los marxismos latinoamericanos debería reconocer diversas áreas, campos y dimensiones de análisis. Creo que los ejes que propusimos para las octavas Jornadas de historia de las izquierdas, realizadas en noviembre pasado en Buenos Aires, si bien presentados sumariamente, son ilustrativos del programa que sometemos a consideración de los investigadores.

– Balances historiográficos y estados de la cuestión del marxismo latinoamericano. (No) lugar de Latinoamérica en los grandes relatos del marxismo. Marxismo clásico, marxismo occidental y los marxismos latinoamericanos. Las historias globales, las historias regionales, las historias nacionales y los estudios de caso del marxismo latinoamericano. Aproximaciones desde la historia, la filosofía y la teoría política. Geografías del marxismo latinoamericano. Mapeo de las tradiciones, elaboración de tipologías y problemas de periodización.

– El marxismo latinoamericano y el problema de la recepción de las ideas. Cuestiones en torno a las nociones de “recepción”, “repetición”, “aplicación” y “creación”. Las primeras recepciones del marxismo en la América Latina del siglo xix. Ecos continentales de la Comuna de París y la Primera Internacional en la prensa del continente. Los primeros lectores y difusores de Marx: Juan Mata Rivera, el Vorwärts y Germán Avé-Lallemant. El marxismo en la formación del movimiento obrero latinoamericano: el argentino Juan B. Justo, el chileno Recabarren, el peruano Mariátegui y el mexicano Lombardo Toledano. José Revueltas y el problema del “proletariado sin cabeza”. Culturas marxista y obrera. Lecturas anarquistas del marxismo.

– Los marxistas latinoamericanos: itinerarios, biografías y prosopografías. El problema de las generaciones. Los viajeros latinoamericanos a Moscú, a Pekín y a París. Los marxistas europeos exiliados en Latinoamérica (Trotsky, Serge, Sánchez Vázquez, Mondolfo), los latinoamericanos exiliados o migrantes en Europa (Laclau), los exiliados y los migrantes en el continente (Ponce, Aricó, Portantiero, Bolívar Echeverría). El caso de los marxistas alemanes en América Latina: de Avé-Lallemant y Otto Rühle a Gunder Frank, Norbert Lechner y Franz Hinkelammert.

– Marxismo, historia e historiografía. Marx y Latinoamérica. Las lecturas marxistas de Latinoamérica, de Sergio Bagú a Gunder Frank. El debate latinoamericano sobre los modos de producción: Puiggrós, Milcíades Peña, Sempat Assadourian, Santana Cardoso, Ciafardini, Garavagia, Laclau. Las complejas relaciones entre el marxismo y la teoría de la dependencia. Teorías marxistas del populismo, teorías populistas del marxismo.

– El marxismo y la filosofía. Del materialismo dialéctico a la filosofía de la praxis. Adolfo Sánchez Vázquez. Marxismo y materialismo filosófico. Marxismo y positivismo. El marxismo en la reacción antipositivista de los años ’20. Lecturas latinoamericanas de Hegel y Marx. El problema de la dialéctica: Eli de Gortari y Carlos Astrada. Marxismo y alienación: Ludovico Silva. El concepto de ideología. Marxismo e historicismo. Rodolfo Mondolfo. El marxismo sartreano en Latinoamérica. La recepción latinoamericana de Gramsci: Aricó, Portantiero, Coutinho, Konder y Kannoussi. El marxismo y la filosofía de las ciencias: Alejandro Lipschutz. Marxismo y positivismo lógico. Marxismo y pavlovismo. Marxismo y psicoanálisis: Marie Langer, León Rozitchner, Estanislao Zuleta. El desafío del estructuralismo. Los althusserianos latinoamericanos. La obra de José Sazbón. Entre Marx y Heidegger: Óscar del Barco. José Arthur Gianotti y el marxismo filosófico en Brasil. El marxismo analítico.

– El marxismo y las ciencias sociales latinoamericanas. El marxismo y las ciencias, el marxismo como ciencia. Marxismo contra sociología, marxismo como sociología. Marxismo y antropología. El ciclo del marxismo fuera de la universidad. De los años ’60 a los ’80: el ingreso del marxismo en las universidades latinoamericanas. Marxismos militantes y marxismos académicos.

– El marxismo y la teoría política. El marxismo y la cuestión del Estado: abordajes teóricos y realidades políticas contemporáneas, de Silvio Frondizi a Portantiero, de Lechner a Holloway. Marxismo y democracia.

– Marxismo, partidos y culturas políticas. El marxismo de los primeros partidos socialistas latinoamericanos. El marxismo de los partidos comunistas. El marxismo trotskista. El marxismo guevarista. El marxismo de la “nueva izquierda”. Lugar y no lugar del marxismo en la “teoría crítica” latinoamericana contemporánea.

– Los marxismos latinoamericanos y las revoluciones sociales del siglo XX. Las Revoluciones Mexicana, Rusa, China, Cubana, sandinista. El marxismo ante el derrumbe de los socialismos reales. Las “crisis del marxismo” en Latinoamérica, los posmarxismos y los neomarxismos latinoamericanos.

– El marxismo y los intelectuales. Presencia de Marx y del marxismo en el pensamiento latinoamericano. Los marxismos humanista, gramsciano, althusseriano, frankfurtiano. Los críticos de Marx: liberales, conservadores, nacionalistas, cristianos. Las críticas de figuras como Ernesto Quesada, Vaz Ferreyra, José Vasconcelos, Haya de la Torre y Antonio Caso. Operaciones intelectuales, apropiaciones y debates. Marxismo y positivismo. Marxismo e idealismo filosófico. Marxismo e indigenismo.

– Marxismo, cristianismo, nacionalismo. Los cristianos marxistas, la filosofía de la liberación y la teología de la liberación: de Camilo Torres a Gustavo Gutiérrez, Otto Maduro, Enrique Dussel y Frei Betto. Marxismo y nacionalismo, marxismo y pensamiento poscolonial: de Haya de la Torre a Jorge Abelardo Ramos, y de Ramos a Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Santiago Castro-Gómez y Walter Mignolo.

– El marxismo impreso. Libros, folletos, revistas y emprendimientos editoriales sobre Marx y marxismo en Latinoamérica. Los intelectuales-editores: José Aricó, Caio Prado Junior, Adolfo Sánchez Vázquez. Wencenslao Roces, García Vacca, Jaramillo Vélez y los traductores de Marx en Latinoamérica. Las revistas de cultura marxista: de Dialéctica a Pasado y Presente, y de Argumentos a Cuadernos Políticos. Las librerías de izquierda y la cultura marxista. La divulgación marxista: de Bebel a Politzer, y de Lefebvre a Martha Harnecker. Los libros de iniciación. Los cursos de introducción y de formación. Los grupos de estudio: el caso del grupo de lectura de El Capital de São Paulo, de Paul Singer y Fernando Henrique Cardoso. Marxismo y dictaduras: los libros prohibidos, los cursos de formación, los marxismos subterráneos.

– Marxismo y movimientos sociales. Marxismo y ecologismo. Marxismo y movimientos alterglobalización. Marxismos y feminismos. Lecturas de los clásicos en clave feminista y latinoamericana. Relecturas locales del feminismo socialista europeo. Marxismo y agenda LGTBI. Marxismos latinoamericanos y teoría queer.

– Marxismo, estética y vanguardias artísticas. Los debates sobre arte y sociedad desde el marxismo. El asunto de las vanguardias, la función del arte y el problema de la representación. El realismo socialista. Sobre la posibilidad de una estética marxista. Marxismo, arte y mundo obrero y popular en Latinoamérica.

– El marxismo como lenguaje y el marxismo en imágenes. Lenguajes e iconografías de los marxismos latinoamericanos. Marx y marxismo en la literatura y en la crítica cultural latinoamericanas. El marxismo en imágenes: de la historieta a los medios audiovisuales.

Notas

¹ Conferencia inaugural de las octavas Jornadas de historia de las izquierdas del Cedinci, “Los marxismos latinoamericanos”, pronunciada en Buenos Aires el miércoles 18 de noviembre de 2015.

² Pedro Scaron (editor). Karl Marx-Friedrich Engels.Materiales para el estudio de América Latina, Buenos Aires, Pasado y Presente, 1972.

³ José Martí. “Honores a Karl Marx, que ha muerto”, en La Nación, Buenos Aires, 13 de mayo de 1883, página 1. Reproducido en Horacio Tarcus. Marx en la Argentina. Sus primeros lectores obreros, intelectuales y científicos, Buenos Aires, Siglo xxi, 2007, páginas 492 y 493.

⁴ Adolfo Sánchez Vázquez. De Marx al marxismo en América Latina, México, Itaca, 1999, páginas 145 y 146.

⁵ Jacques Droz (director). Histoire générale du socialisme, París, puf, 1972-78, cuatro volúmenes.

⁶ Storia del marxismo contemporaneo, Milán, Fondazione Giangiacomo Feltrinelli, 1973-81, siete volúmenes. Volumen 1: Kautsky, Bernstein / Andrea Panaccione… [y otros]; volumen 2: Schmidt, Hilferding, Mehring, Bauer, Adler, Renner / Bernard Besnier… [y otros]; volumen 3: Plechanov, Struve, Tugan-Baranovskij, Lafargue, Jaurès, Labriola, Hyndman, de León / Samuel H. Baron… [y otros]; volumen 4: Luxemburg, Liebknecht, Pannekoek / Gilbert Badia… [y otros]; volumen 5: Lenin / Maurice Dobb… [y otros]; volumen 6: Trockij, Bucharin / Jean-Jacques Marie… [y otros]; volumen 7: Stalin, Varga, Pasukanis, Mao Tse-Tung / Franz Marek… [y otros].

⁷ Eric J. Hobsbawm, Georg Haupt, Franz Marek, Ernesto Regioneri, Vittorio Strada, Corrado Vivanti.Storia del marxismo, Turín, Einaudi, 1978-82, 5 volúmenes.

⁸ “Il marxismo latinoamericano negli anni della iii Internazionale”, en Eric J. Hobsbawm, y otros.Storia del marxismo, tercer volumen, Il marxismo dell’età della Terza Internazionale, ii. Dalla crisis del ’29 al xx Congresso, Turín, Giulio Einaudi, 1981, páginas 1013-1050.

⁹ Juan Carlos Portantiero. “Il marxismo latinoamericano”, en Eric J. Hobsbawm, y otros. Storia del marxismo, cuarto volumen, Il marxismo oggi, Turín, Giulio Einaudi, 1982, páginas 305-328; Robert Paris y Madelaine Rebérioux. “Socialismo y comunismo en América Latina”, en Jacques Droz (director). Historia general del socialismo. De 1945 a nuestros días, Barcelona, Destino, tomo iv, volumen 2, páginas 225-375.

¹⁰ La edición castellana se subdividió en ocho volúmenes: J. Droz (director). Historia general del socialismo. De los orígenes a 1875, Barcelona, Destino, 1984, dos volúmenes; Historia general del socialismo. De 1875 a 1918, Barcelona, Destino, 1985, dos volúmenes; Historia general del socialismo. De 1818 a 1945, Barcelona, Destino, 1985, dos volúmenes; Historia general del socialismo. De 1945 a nuestros días, Barcelona, Destino, 1986, dos volúmenes.

¹¹ La edición española de la Storia de Feltrinnelli reunió en un tomo de gran formato los primeros tres volúmenes de la edición italiana: Aldo Zanardo (director). Historia del marxismo contemporáneo, Barcelona, Avance, 1976. De los 12 volúmenes anunciados por Bruguera de la Storia de Eianaudi, se han publicado 8: Eric J. Hobsbawm, y otros, Historia del marxismo, Barcelona, Bruguera, 1979-1983.

¹² Eric J. Hobsbawm (organizador), História do marxismo, Río de Janeiro, Paz & Terra, 1980 y siguientes, 12 volúmenes.

¹³ Eric Hobsbawm, “Prólogo” a Historia del marxismo. El marxismo en tiempos de Marx (1), Barcelona, Bruguera, 1979, páginas 9-35. Buena parte del programa figuraba en una ponencia que Hobsbawm presentó en la novena conferencia de la Internationale Tagung der Historiker der Arbeiter, de Lintz, en septiembre de 1973, y que se publicó el año siguiente: “La diffusione del marxismo (1890-1905)”, en Studi storici, Bologna, apéndice xiv, número 2, 1974, páginas 241-269.

¹⁴ V. Ermolaiev. “Surgimiento de las primeras organizaciones obreras”, en La Primera Internacional y el triunfo del marxismo-leninismo, Buenos Aires, Porvenir, 1964, páginas 255-279, aparecido originariamente en Voprosyistorii [Cuestiones de Historia], número 1, Moscú, 1959, páginas 81-97. El editor argentino acortó el título original en ruso, traducible como “Surgimiento de las primeras organizaciones obreras y grupos marxistas en América Latina. 1870-1900”; Victorio Codovilla. “La penetración de las ideas del marxismo-leninismo en América Latina”, en Revista Internacional, número 8, Buenos Aires, 1964. Como primeras aproximaciones a la historia del marxismo en Argentina cabe citar, entre otras, las obras de José Ratzer. Los marxistas argentinos del 90, Córdoba, Pasado y Presente, 1970; y Leonardo Paso. “Introducción de las ideas de Marx y Engels en la Argentina”, en Emilio Troise, y otros. Federico Engels, nuestro contemporáneo, Buenos Aires, Centro de Estudios, 1971.

¹⁵ Michael Löwy. Le marxisme en Amérique latine. De 1909 à nos jours, Paris, François Maspero / Bibliothèque socialiste, 1980. Se tradujo al español como: El marxismo en América Latina, México, ERA, 1982 y al inglés como Marxism in Latin America from 1909 to the present, Nueva Jersey, Humanities Press, 1992. Hay reedición actualizada en portugués: O marxismo na América Latina. Uma antología de 1909 aos dias atuais, São Paulo, Editoria Fundação Perseu Abramo, 1999, que también se virtió al castellano: El marxismo en América Latina. Desde 1909 hasta nuestros días, antología, Santiago de Chile, LOM, 2007.

¹⁶ Michael Löwy. El marxismo en América Latina, México, Era, 1980, páginas 12 y 13.

¹⁷ Ibídem, página 14.

¹⁸ Ibídem, páginas 52 y siguientes.

¹⁹ Carlos Rossi (seudónimo de Michael Löwy). La revolución permanente en América Latina, Buenos Aires, Cuadernos Rojos, 1974; Michael Löwy. “Puntos de orientación para una historia del marxismo en América Latina”, ponencia presentada en el Primer seminario internacional sobre movimiento obrero latinoamericano, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Universidad de Venezuela, 29 de abril a 4 de mayo de 1979.

²⁰ Aricó elaboró varios borradores del texto, pero ese cuaderno tantas veces anunciado nunca vio la luz como tal. Una primera versión apareció en Italia en 1973: José Aricó. “La Terza Internazionale”, en Saverio Tutino, y otros. I protagonisti della rivoluzione: l’America Latina, Milán, Nuova cei, 1973, volumen ii, páginas 281-308.

²¹ “El presente ensayo formaba parte originariamente de una obra en la que estamos trabajando sobre la ‘difusión’ del marxismo en el proceso de formación del socialismo latinoamericano. Lo que en un comienzo era un simple esbozo dedicado a presentar el hecho paradójico del soslayo de nuestro continente en el pensamiento de Marx fue luego ampliándose de manera desmesurada y convirtiéndose en un ensayo relativamente autónomo y, de todas maneras, imposible de incluir por su extensión como un capítulo más de aquella obra”. José Aricó, advertencia fechada en marzo de 1980 a la primera edición de Marx y América Latina, Lima, Centro de Estudios para el Desarrollo y la Participación, 1980, primera edición, página 37.

²² Si bien la versión más difundida del texto de Aricó es la que apareció en 1982 en el Diccionario de política, de Bobbio y Matteucci (José Aricó, “Marxismo latinoamericano”, en Norberto Bobbio y Nicola Matteucci, directores. Diccionario de política, México, Siglo xxi, 1982, volumen 2, páginas 975-992), circuló en versiones previas. Parece haber sido redactado entre 1977 y 1980. En una carta a José Sazbón datada en México en 1978, Aricó hablaba de su deseo de concluir ese año la primera parte de un “mamotreto” en preparación sobre la historia del socialismo latinoamericano (Carta de J. Aricó a J. Sazbón, México, 24 de junio de 1978, Fondo José Sazbón, Cedinci). Una versión italiana ligeramente reducida apareció en 1981 como José Aricó, “Il marxismo latinoamericano negli anni della III Internazionale”, en Eric J. Hobsbawm, y otros. Storia del marxismo, tercer volumen, Il marxismo dell’età della Terza Internazionale, II. Dalla crisis del ’29 al xx Congresso, Turín, Giulio Einaudi, 1981, páginas 1013-1050.

²³ Carlos Franco. “Presentación” a José Aricó. Marx y América Latina, Lima, Centro de Estudios para el Desarrollo y la Participación, 1980, página 11.

²⁴ Véase Carlos Franco. Del marxismo eurocéntrico al marxismo latinoamericano, Lima, Centro de Estudios para el Desarrollo y la Participación, 1981; Robert Paris. “Difusión y apropiación del marxismo en América Latina”, en Boletín de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, Ámsterdam, número 36, junio de 1984, páginas 3-12.

²⁵ Carlos Franco. “Presentación”, obra citada, página 10.

²⁶ José Aricó. “Epílogo a la segunda edición” de Marx y América Latina, Lima, Alianza, 1982, segunda edición, páginas 205 y 206.

²⁷ José Aricó. “Epílogo…”, obra citada, página 206. En reconocimiento de la herencia de Aricó, propuse una formulación de la teoría de la recepción para un programa de historia del marxismo latinoamericano en Horacio Tarcus. Marx en la Argentina. Sus primeros lectores obreros, intelectuales y científicos, Buenos Aires, Siglo xxi, 2007.

²⁸ José Aricó. “Disquisiciones en torno a un concepto problemático”, en Nación, Estado e ideología en las formaciones precapitalistas (ponencias), México, Instituto Nacional de Antropología e Historia. Departamento de Investigaciones Históricas, 1982, páginas 27 y 28.

²⁹ Ibídem, página 28.

³⁰ Ibídem, página 29.

³¹ Raúl Fornet-Betancourt. O marxismo na América Latina, São Leopoldo, Brasil, 1995 (original alemán, 1994); Adolfo Sánchez Vázquez. De Marx al marxismo en América Latina, México, Itaca, 1999.

³² Antonio Melis. “J. C. Mariátegui, primo marxista d’America”, en Critica Marxista, año V, número 2, Roma, marzo-abril de 1967, páginas 132-157.

³³ Igual que Mariátegui, James era autodidacto. Forjó su marxismo en diálogo entre América y Europa, y supo articular la problemática de la dominación de clase con la de raza.

³⁴ Trabajo que inició tempranamente Robert Paris en la década de 1960 y que prosiguieron, entre otros, Antonio Melis, José Aricó, Óscar Terán y Flores Galindo. Véanse Robert Paris. La formación ideológica de José Carlos Mariátegui, México, Pasado y Presente, 1982; Antonio Melis. Leyendo Mariátegui, 1967-1998, Lima, Amauta, 1999; José Aricó (editor). Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Pasado y Presente, 1978; y Alberto Flores Galindo. La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern, Lima, Desco, 1982.

³⁵ Marisa Midori y Jean-Yves Mollier (organizadores). Edição e revolução: leituras comunistas no Brasil e na França, São Paulo, Ateliê Editorial, Belo Horizonte, Universidade Federal de Minas Gerais, 2013.

³⁶ Martín Cortés. Un nuevo marxismo para América Latina. José Aricó: traductor, editor, intelectual, Buenos Aires, Siglo xxi, 2015.

³⁷ Liliana Martínez Pérez. Los hijos de Saturno. Intelectuales y revolución en Cuba, México, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales/Porrúa, 2006; Alexandra Pita González. La Unión Latino Americana y el Boletín Renovación. Redes intelectuales y revistas culturales en la década de 1920, México, El Colegio de México/Universidad de Colima, 2009; Carlos Illades. La inteligencia rebelde: la izquierda en el debate público en México 1968-1989, Océano, México, 2012; Cristina Tortti. Che. Una revista de la nueva izquierda (1960-1961), Buenos Aires, Cedinci, 2014; M. Jimena Montaña y Ricardo Martínez Mazzola (editores). “50 años de Pasado y Presente. Historias, perspectivas y legados”, en Prismas. Revista de historia intelectual, número 18, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, diciembre de 2014.

³⁸ Horacio Tarcus. Marx en la Argentina, obra citada.

³⁹ Varios autores. História do marxismo no Brasil, Campinas, Uncamp, 1991-2007, seis volúmenes. La colección consta de los siguientes títulos: Volume 1: O impacto das revoluções; Volume 2: Os influxos teóricos; Volume 3: Teorias. Interpretações; Volume 4: Visões do Brasil; Volume 5: Partidos e organizações dos anos 1920 aos 1960; y Volume 6: Partidos e movimentos após os anos 1960.

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