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| Karl Marx ✆ Robert Diedrichs |
Jaime Ortega Reyna | Durante las últimas dos décadas el marxismo
latinoamericano se vio enriquecido de manera sustancial por la presencia de dos
personalidades que plantearon, desde horizontes problemáticos distintos: la
necesidad de Leer El Capital de Marx
y avanzar hacia teorizar la política.
Me refiero a dos conocidos de la tradición latinoamericana, que están más allá
del discurso económico: Enrique Dussel y Bolívar Echeverría. En las páginas
siguientes trataré de discernir la manera en que estos dos intelectuales
latinoamericanos plantearon los problemas fundamentales de la comprensión de
nuestro tiempo, al mismo tiempo que comprometieron un posicionamiento político,
anclado en una relectura de Marx, avanzando más allá de la tradición que
planteó una “economía política marxista”. En principio habrá que señalar que
ambos autores comparten un posicionamiento claro con respecto a la obra de Marx
y la necesidad de la renovación de su lectura, cuestión que les permitió
problematizar e iniciar sendos debates que no se contuvieron en el texto del
autor clásico de la tradición socialista. Sin embargo, aunque parten de un
horizonte compartido, ponen los énfasis en diversos aspectos de la obra de
este, lo cual los llevará por senderos que se bifurcan. Posteriormente ambos
autores, harán un recuento con respecto al tema de la modernidad, a lo que significa
“experimentar” el mundo moderno, tanto en su nivel universal (como proceso totalizante)
como de particularidades.
Finalmente encontramos en ambos un tercer momento, el
de la crítica de la política y de lo político, como mediación ineludible para
cualquier praxis de transformación. El recorrido intelectual de los dos autores
nos habla de una necesidad de la época por abrevar en temas similares, aunque
desde horizontes diversos y en algún momento quizá hasta contrapuestos. Sin
embargo, a pesar de las serias divergencias que podrían y de hecho son
planteadas reiteradamente tanto en su propia obra como en las “escuelas” que de
ellos abrevan, lo cierto es que dentro del horizonte de comprensión de nuestro
tiempo, la obra de ambos se presenta como una posibilidad heurística
inigualable, ante las transformaciones acontecidas en América Latina. Se trata
de una triple innovación: por un lado una lectura original de la obra de Marx,
no comparable a los esfuerzos de otras tradiciones europeas u anglosajonas,
pero también significa un cuestionamiento al horizonte universalista abstracto
(de tono eurocéntrico) de concebir lo moderno, así como un serio compromiso con
la dimensión política y por tanto con una cierta dimensión ética. Estamos ante
una postura frente al mundo y un horizonte utópico de construcción de otra
sociedad.
¡Leer El Capital!
Como en los años sesenta cuando un filósofo francés planteó
la consigna de ¡Leer El Capital! y
justamente a contrapelo de dicha lectura, tanto Enrique Dussel como Bolívar
Echeverría iniciaron un largo y sinuoso proceso de lectura de la obra central
de Karl Marx. Dicho ejercicio dejó resultados importantes: plantearon, desde
dos posiciones diversas, el horizonte articulador y núcleo central de las
contradicciones que acontecen en el seno de la sociedad capitalista, por tanto,
brindaron las herramientas para superar la visión crítica que centraba la
contradicción de la sociedad moderna en la relación entre fuerzas productivas y
relaciones de producción. Esta tradición, dominante en el horizonte de la
“economía política marxista”, fue duramente criticada por visiones que fuera de
la disciplina económica plantearon que el concepto central del marxismo no era
le economía, sino la totalidad, nos referimos indudablemente al esfuerzo
iniciado en los años veinte por Lukács. El autor húngaro recoge la experiencia
de la revolución rusa para apuntalar el horizonte conceptual fundamental: el
problema está en el horizonte que ofrece la totalidad y no la “economía” o lo
“económico” sin más. Este paso, decisivo era también necesario ante la
esclerosis de un pensamiento cuya vitalidad crítica parecía decaer.
Podemos plantearnos entonces una pregunta fundamental:
¿Desde qué horizonte problematizan la lectura tradicional de la obra de Marx
ambos autores? Lo hacen poniendo énfasis distintos. Enrique Dussel emprenderá
en los años ochenta una lectura a partir de los Grundrisse1 , a la que denomina
la primera redacción de El Capital.
En su lectura Dussel se percata de la aparición de un concepto que en la
tradición marxista habría sido descuidado: el de trabajo vivo. Para Dussel el marxismo tradicional o positivista (o
en términos de Fritz Haug el marxismo “fordista”), habría aceptado, quizá sin
percatarse de ello, el elemento central del orden social del capital cuando en
la búsqueda de la contradicción que articulaba la totalidad, esto es, de todo
aquello que habría sido subsumido por la lógica de la explotación y de la
dominación: no se percataban que en la propia contradicción se jugaba ya la
vigencia de la determinación del orden social del capital. Ya sea en su forma
de “trabajo versus capital” o “relaciones de producción versus fuerzas
productivas”, se encuentra ya una determinación del capital. La búsqueda de
este autor es salirse justo de esa determinación del horizonte totalizante del
orden del capital. Abrevando en una lectura del filósofo ucraniano avecindado
en Francia Emmanuel Levinas, Dussel busca y encuentra en el concepto de trabajo vivo el momento previo a la
subordinación de la vida humana, del conjunto de las relaciones sociales y de
la corporalidad misma al orden del capital, a la totalidad vigente. El trabajo vivo sería, en cuanto concepto,
ese momento exterior a la lógica del orden social capitalista, por ello, previo
al “trabajo asalariado” (que sería ya capitalista) o a las “fuerzas
productivas” (desplegadas ya por el capital). Prevalecería en Dussel una
lectura en la cual lo importante sería todo aquello que precede al capital y
sus determinaciones. El trabajo vivo
sería ese momento previo pero también más allá de la totalidad: antes del
capitalismo hay vida y después de él también. La intención de Dussel es salirse
de las versiones positivistas que verían la contradicción dentro de la lógica
propia del orden social vigente: no habría privilegio epistemológico o político
de la clase obrera, ni del proletariado como ente homogéneo, ni siquiera en la
categoría de fuerza de trabajo. Todas ellas serían categorías propias de la
capacidad de determinación del capital. El trabajo
vivo sería ese momento contradictorio, que busca escapar y que pervive al
intento de dominar la vida por parte del capital. La contradicción fundamental
sería la del trabajo vivo y el
trabajo muerto. El trabajo vivo como
concepto no debe ser entendido como un resguardo individual, sino como la
capacidad humana de transformar su entorno a fin de reproducir su vida, no
individual, sino siempre en forma comunitaria. El trabajo vivo es, para Dussel la expresión de esa posibilidad
comunitaria de reproducir la vida, por tanto, elemento no contingente (como el
proletariado o la clase obrera) que se asume en algunas sociedades según el
grado de presencia del capital y sus relaciones universalizantes.
En cambio Bolívar Echeverría, quien en su estancia berlinesa
habría entrado en contacto y discusión con los discursos más adelantados de la
época en torno a la lectura de Marx, planteo un original horizonte2 . Aunque en
un primer momento lega una lectura muy acabada con respecto a los tres tomos
que conforman El Capital 3 de Marx,
lo cierto es que con el paso del desarrollo teórico Echeverría pondrá énfasis
en dos momentos de la lectura de la obra de Marx como fundamentales: el
capítulo primero de El Capital
[Mercancía y dinero] y el Capítulo V [proceso de trabajo y proceso de
valorización]. Como se ha señalado en repetidas ocasiones y por diversos de sus
alumnos, el núcleo central de la lectura de Marx realizada por Echeverría se
asienta en la contradicción entre el valor de uso y el valor4 . Se trataría de
dos formas, contradictorias, pero que convivirían en una despliegue irracional
de la socialidad humana, de reproducir la vida humana. El valor de uso
representaría ese momento del trabajo concreto, específico, determinado, lleno de
cualidades, que satisface necesidades humanas, ellas mismas concretas,
específicas y determinadas. La existencia de objetos, modificados por el
trabajo colectivo de los seres humanos que satisfacen necesidades humanas
responde a una forma muy determinada en la que los seres humanos se dotan de
una cierta socialidad. Dicha socialidad concreta y específica se verían
reprimida y desplazada por otra: la del valor. El valor sería la forma
abstracta, indeterminada, cuantitativa antes que cualitativa, de reproducción
de la vida humana. Adquiriría una dimensión mercantil-capitalista en los
últimos cinco siglos de existencia humana y re-configuraría todas las
relaciones sociales de los seres humanos, esto es, sería una forma específica y
particular que tiende a expresarse como universal. La forma del valor es el
reinado de lo abstracto sobre lo concreto: ahí donde las necesidades humanas se
satisfacen a partir del cuánto en lugar del cómo. La contradicción entre valor
de uso y valor vendría a significar la manera en que los seres humanos han
optado por construir una socialidad mediada por abstracciones reales (dinero) y
han relegado las necesidades específicas y concretas en aras del incremento del
valor. El valor se presentaría como un pseudosujeto que sustituiría al sujeto
humano, en cualquiera de sus dimensiones con un telos, un proyecto, que no
sería otro que el de acumular y reproducir el valor.
Como se puede observar ambos autores leen El Capital de Marx; Dussel la primera
redacción y Echeverría la edición que todos conocemos propiamente como tal. La
lectura de ambos autores parte de presupuestos diversos, Dussel busca ese
resquicio no-capitalista, que está siempre más allá de él y de sus
determinaciones fenoménicas. Echeverría devuelve el punto central al problema
de la forma, esto es, la capacidad de que los seres humanos le den forma,
sentido y realidad a sus relaciones sociales, su lectura de Marx busca
devolverle al sujeto la soberanía sobre la forma.
Lo moderno y más allá
Quizá de manera paradójica, pero persistente, ambos autores
se enfrentarán, casi coetáneamente, a la problematización del tema de la
modernidad. Y decimos paradójica porque ambos se mueven sin necesariamente
referirse el uno al trabajo del otro. En esta discusión se trata en gran medida
de soportar la avalancha posmoderna, regresando a un tema clásico y muy
necesario: ¿Qué es lo que caracteriza a nuestro mundo moderno y cómo es que
esto ha entrado en crisis?, ¿cuál es la especificidad de nuestro tiempo?,
¿cuándo y dónde nació aquello que denominamos “lo moderno” o “la modernidad”?
Esta temática se vuelve central a finales de los años noventa y adquiere gran
relevancia y sentido su discusión en contraste con las discusiones europeas del
momento, tan ganadas por el pesimismo, el nihilismo y el eurocentrismo.
En 1992, en Frankfurt5 , Dussel insistirá en que la
modernidad nace y debe ser caracterizada necesariamente con la ampliación del
mundo, con el proceso de conquista y encubrimiento del “otro”: 1492 será la
fecha clave para entender a la modernidad, despejando la idea de que la
modernidad es exclusivamente europea y se ubica en su centralidad con la
“ilustración” también, por supuesto, europea. Esa fecha será la síntesis de un
proceso de expansión de un tipo de subjetividad violenta, el “yo conquisto” que
estaría dado previamente al “ego cogito” cartesiano y que de hecho permitiría
la incursión del “sujeto”, del “individuo” o del “ego” solipsista en la
historia de la humanidad. La modernidad no será promesa de emancipación, más
que como enunciación y falsa promesa. La razón y la subjetividad estarán
determinadas, no discursivamente como lo hacen Descartes o Kant, sino históricamente,
a partir del uso de esa razón y esa subjetividad se producirá una praxis de
dominación y conquista. El “yo conquisto”, que se despliega a partir de 1492
concentra la verdadera posibilidad de entender la subjetividad moderna y todas
las consecuencias de su aparición y despliegue. Si la guerra, la conquista y la
colonización existieron anteriormente en la historia humana, será a partir de
este momento en que serán precedidas como momentos del uso de un determinado
tipo de razón. Crearán su propia narrativa de justificación y legitimación y su
propio discurso filosófico: el eurocentrismo que ve culminar la historia en
algunos pueblos capaces de determinar el canon de “lo realmente humano”. El
mito de la modernidad es precisamente ocultar su praxis de dominación: pensar
que el “excepcionalismo Europeo” es producto de su propia praxis, racional y
emancipadora de las viejas condiciones (todas ellas denominadas o bien feudales
o en un tono totalmente occidentalista “orientales”)
y no resultado del “lado oscuro” de la modernidad. Los argumentos de Dussel
apuntarían a que 1492 es una fecha de una importancia doble, pues con ella
nacería la posibilidad del sujeto que encarne dicho “mito” de la modernidad, o
sea el sujeto que lleve a cabo como parte de su programa la praxis de
dominación, pero también para que esa geocultura que hoy llamamos Europa se
instale en el centro del “sistema-mundo” y de la modernidad en cuanto tal.
Tenemos, a mi parecer, que en Dussel pesa mucho más un fundamento histórico-crítico
de la modernidad, más allá de sus discursos y sus narrativas, sino que apunta a
la crítica de los mitos que constituyen la visión tradicional: Europa como
centro de la modernidad, la ilustración como su momento cúspide y la razón
entendida siempre como razón emancipatoria. Con Dussel queda apuntalada una
visión crítica de la modernidad que aspira a construirse como una historia
verdaderamente mundial (no sólo regional como la historia europea que se
presenta como falsamente mundial) y a la consideración de la dualidad
modernidad/colonialidad, como constitutiva de la razón y su praxis, de
dominación y subordinación hacia los pueblos que guardan una relación de
exterioridad con Europa, aunque sin abandonar la pretensión de construcción de
una razón liberadora.
Echeverría en cambio partirá de la idea de que la modernidad
es un proceso de totalización de la vida social, cuyo origen estaría dado por
una revolución técnica. Siguiendo los argumentos del historiador Lewis Mumford,
para Echeverría ese proceso dataría no del siglo XVI (como ocurriría en la
periodización de Dussel) sino en el siglo XI6 . El tema central de esta forma
de totalizar la vida estaría dispuesto desde la posibilidad de transformar
radicalmente la relación entre el sujeto (humanidad) y el objeto (la
naturaleza). En otras palabras: la posibilidad finalmente de poder superar la
escasez natural a la que se había visto sometida la humanidad. La posibilidad
de superar la escasez mediante el artificio técnico sería el elemento central
de la modernidad, ahí se encuentra toda su potencialidad. Este elemento será el
central, porque de ahí se explicaría la ambivalencia de todo el conjunto de
comportamientos que se despliegan en la modernidad: la promesa de superar la
escasez no se cumple. Echeverría distinguirá entonces entre la modernidad como
proceso de totalización cuyo eje es la técnica y la superación de la escasez y
el capitalismo, como una forma muy específica y particular de vivir el mundo
moderno. Forma particular que se convierte en una pretensión de universalidad.
El capitalismo sería una forma de colonizar los comportamientos, aspiraciones y
promesas de la modernidad, refuncionalizando todo el proyecto moderno sobre la
lógica de la valorización del valor. La modernidad tendrá entonces esta costosa
ambivalencia: por un lado será la promesa de la superación de la escasez y por
el otro se verá colonizado por una forma capitalista que reproduce,
artificialmente, dicha escasez. La ambivalencia de la modernidad será
desplegada a través de formas diversas de vivir la modernidad y sobre-vivir a
su configuración capitalista. La modernidad capitalista desplegaría una forma
muy particular de la cultura y la politicidad que mantendría, como intocable,
tanto el nivel del uso de la técnica como el del mantenimiento de la producción
de la escasez artificial. En otras palabras, la cultura política que se
despliega en la modernidad capitalista mantendría intacto el nivel fundamental
de la modernidad en su versión capitalista: el uso de la técnica para mantener el
funcionamiento de la escasez artificial. Este tema de la escasez emparenta al
marxismo ya no sólo con la dimensión “económica” clásica, sino que lo lleva la
constitución de otros discursos como la antropología. Se juega en ese diálogo
la comprensión del significado que tiene nuestra sensibilidad contemporánea de
aquellos registros que problematizan la “crisis ecológica”, tan real y tan mal
entendida por los voceros de los medios dominantes, que insisten en resguardar
la forma técnica del capital a pesar de su visible costo sobre la naturaleza.
Quizá sea este el momento de mayor distancia entre ambas
teorizaciones. Partiendo de su lectura de El
Capital de Marx desplegarán su comprensión de lo moderno. En Dussel aparece
la exterioridad del orden social, el trabajo
vivo, encarnado en los “otros” del mundo central europeo, sometidos por
medio de la violencia a una cultura (la occidental) y una forma de reproducir
su vida (el capitalismo), cuya fecha sería datada a partir de la “invención” de
América en la historia mundial. Por el otro lado Echeverría partiría de que la
modernidad como proyecto europeo aspira a la superación de la violencia
“arcaica” o “tradicional” que se produce debido a la existencia de la escasez
natural, para ser suplantada de manera artificial por la violencia destructiva
del valor que somete a los sujetos y a la naturaleza. En Echeverría la
modernidad puede ser despojada de sus determinaciones capitalistas, en tanto
que es un proyecto civilizatorio de una proyección mucho más amplia, en Dussel
la modernidad está agotada al ser siempre falso universalismo y esconder la
violencia contra “el otro” no-europeo.
La política y lo político
La atenta lectura de Marx y la problematización de la
modernidad lleva a nuestros autores a plantearse un tercer horizonte: el de la
política y el de lo político. Aunque atravesado a lo largo de su obra, es sin
duda el punto culminante de su reflexión. Lo es, en gran mediad, porque las
exigencias del tiempo que vivía América Latina así lo demandaban. Superada la
resaca de ese triunfo político e ideológico acontecido a partir de 1989 por
parte de las fuerzas que sustentan a la sociedad burguesa, había necesidad de
plantearse de nuevo la construcción de una política que tuviera una proyección
emancipadora, si bien ya no con las aspiraciones del siglo XX de la
construcción de un “hombre nuevo” y una “revolución total”. Tanto Enrique
Dussel como Bolívar Echeverría expondrán su crítica no solo a la sociedad
burguesa como totalidad, sino a su carácter específicamente político, esto es,
a la forma en que se juega el poder, la política y las instituciones.
En Echeverría encontramos operando una distinción
fundamental: lo político como una característica de la socialidad humana para
dotarse de muy diversas formas, un atributo transhistórico, una cualidad
inherente a la forma comunitaria, mientras que “la política” como el ámbito de
lo enajenado, del fetichismo de las instituciones y las relaciones mediadas por
el valor7 . En el ámbito de la política es donde se despliega la “cultura
política moderna”, aquella que se asienta sobre tres fetiches: el Estado, la
democracia y la revolución (burguesa). Echeverría es el gran crítico de la
cultura política moderna, es el gran crítico de la política en su forma
moderna, así sea en sus ámbitos más radicales (la revolución como pretensión de
re-crear toda la socialidad) en sus mediaciones (la democracia como
representación de intereses) y en su versión más conservadora (el Estado
entendido como comunidad de propietarios privados). Echeverría representa la
crítica desde la negatividad de la política moderna. Por tanto de los
mecanismos y dispositivos que permiten la apropiación por las formas
aparenciales de la socialidad humana. El Estado sería siempre la comunidad
ilusoria, la comunidad de los propietarios privados que despliegan de manera
ordenada y consciente la forma del valor, sobre un territorio. Como suele decir
él, el Estado es siempre “una empresa estatal” producto del acuerdo de
propietarios privados que reclaman soberanía territorial primero, luego
tecnológica. El tema candente de su teorización política sería su crítica al
“mito” burgués de la revolución8 , que nacido al calor del 1789 se estaría
re-actualizando constantemente incluso en las intentonas de superación de la modernidad
capitalista. Dicho mito tendría como epicentro la creencia de que es posible
recomenzar todo desde cero, iniciar una nueva socialidad y un “nuevo hombre”
como si no existiera mas historia. Y es el tema candente porque en ese “mito”
burgués estaría incluida también la intentona revolucionaria acontecida en 1917
por parte de los bolcheviques, cuyo final trágico se daría finalmente en 1989
como cierre de la época de la “actualidad de la revolución”. Echeverría es muy
consecuente en su lectura de la forma fetichizada de la política a partir de su
lectura de Marx: el Estado, la democracia y la revolución como formas de la
cultura política de la modernidad capitalista no son sino expresiones
diferenciadas de manifestación del valor. La línea entre su lectura de Marx y
la crítica a la política moderna es clara: la alternativa está en el valor de
uso, fuera de esas formas mistificadas, expresiones diferidas del valor.
Enrique Dussel, por su parte, partiría de un horizonte no
sólo de negación del orden social existente en lo que él llama el campo de lo
político, sino sobre todo de expresar la necesidad de dotarse teóricamente de
una concepción positiva de la política. Esto lo ha llevado a decir que, tras la
larga noche neoliberal que sacudió el mundo, pero que golpeo duramente en
América Latina, es necesario “hacer útil al Estado”. Dussel parte de una
concepción más abstracta y originaria, en donde lo fundamental sería la
existencia de una “comunidad política” que tiene la necesidad (y la capacidad),
para reproducir su vida comunitariamente, de dotarse de una potestas, de una
institucionalidad. Dicha institucionalidad estaría dada en función de las
posibilidades histórico-concretas de cada comunidad. En su último gran proyecto
titulado Política de la liberación, diferencia que debe existir un momento de
crítica al orden vigente en su “arquitectónica” y un momento de positividad,
esto es, de afirmación de un orden político distinto al existente. Ambos
momentos hacen parte de la crítica a la totalidad vigente, pero son momentos
diferenciados que toda estrategia de construcción de otro orden social debe
considerar. En el momento de negatividad Dussel apuntala la crítica a una forma
de gobierno que se ha fetichizado, esto es, ha partido de la comunidad política
y se le ha independizado de tal forma que le aparece como su contrario. Es el
sistema liberal y el Estado capitalista, donde los representantes y servidores
consideran que el cargo que ocupan no es una delegación de un mandato sino un
poder soberano del que pueden abusar. Basándose en experiencias concretas, como
la de los zapatistas, la del gobierno de Evo Morales, o históricas como el
gobierno de Salvador Allende, insiste en la posibilidad de que la comunidad
política, de iguales, se dote de una institucionalidad no fetichizada, esto es,
donde el vínculo entre representantes y representados no se rompa. Se trata de
invertir esa relación fetichizada, no sólo en el sentido de crear una
institucionalidad que sea expresión de la comunidad política, sino que su
funcionamiento opere de abaja hacia arriba. Las 20 tesis de política de la
liberación publicadas en 2006 son la expresión sintética teórica de este
intento de Dussel por restablecer a la política en un sentido emancipador.
Nuestro Tiempo en disputa
Tanto Enrique Dussel y Bolívar Echeverría parten de una
realidad pos 1989. De la crisis del socialismo, así sea este el “real” y por
tanto de la necesidad de reformular los planteamientos que funcionan como ideas
guías de la acción política, este es “Nuestro Tiempo”9 . Encontramos esta doble
posibilidad, una lectura de Marx muy fina y acabada que deviene teorización
política, mediante la comprensión del mundo moderno. Estamos ante dos
posibilidades, que responden a los desafíos de nuestro tiempo. Faltará, por supuesto,
extender sus hipótesis para poder generar las mediaciones necesarias al
enfrentar los problemas contemporáneos. Son los actuales procesos de lucha
social, de conquista de espacios en el seno del Estado y de disputa por un
horizonte pos-neoliberal, lo que nos permite actualizar teorizaciones política
como las que encontramos en estos autores. Sin duda Bolivia como Venezuela son
los casos más adelantados en este sentido y en donde se despliega con mayor
posibilidad una lectura avanzada de estos autores. Otros paí- ses en
condiciones más complicadas comparten un horizonte en común: sociedades que
están buscando dejar atrás la larga noche, avanzar a la construcción de
proyectos nacional-populares y la democratización de las relaciones de mando y
obediencia. Pero también lo hacen, nuestras sociedades y sus pueblos con el
avance de formas productivas distintas a la capitalista. En ello se juega la
posibilidad de decretar, como decía Bolívar Echeverría: ¡Muera la política
(neoliberal agregamos nosotros), viva la política (de los pueblos)!
Notas
1. Enrique Dussel, La
producción teórica de Marx, México, Siglo XXI.
2. Andrés Barreda, “En
torno a las raíces del pensamiento crítico de Bolívar Echeverría”, en Crítica de la modernidad capitalista, La
Paz, Bolivia, Vicepresidencia del Estado
3. Véase “Esquema de El
Capital”, en El Discurso crítico de
Marx, México, Era.
4. Echeverría Bolívar, La
contradicción entre valor y valor de uso en El Capital de Marx, México,
Itaca.
5. Dussel Enrique, 1492:
el encubrimiento del otro, La Paz, Bolivia, Vicepresidencia del Estado
Plurinacional.
6. Echeverría Bolívar, ¿Qué
es la modernidad?, México, Seminario sobre La Modernidad, UNAM.
7. Echeverría Bolívar, “Lo político en la política”, en Valor de uso y utopía, México, Siglo
XXI, 1999.
8. Echeverría Bolívar, “Modernidad y revolución”, en Valor de uso y utopía, Op. Cit.
9. Con esta acepción queremos rendir homenaje al grupo que
dirigido por Alonso Aguilar Monteverde creó una de las principales editoriales
de difusión del pensamiento crítico en México. De ella abrevamos por
generaciones para realizar la crítica al orden social.
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