Durante los últimos años ha resurgido a nivel internacional
un interés por su pensamiento que tiene varias explicaciones: su peso
históricamente determinante en el debate intelectual en Francia y Gran Bretaña,
el rescate del “último Althusser” partidario de un “materialismo del
Encuentro”, muy popular en sectores de la izquierda y la intelectualidad
europea; el desarrollo de distintas reflexiones sobre las relaciones entre el
estructuralismo, el postestructuralismo y el postmarxismo, entre otras.
En este artículo, intentaremos reflexionar brevemente sobre
algunos tópicos del pensamiento de Althusser, tomando como punto de referencia
algunas de sus obras, así como el trabajo de Warren Montag, Althusser and his
contemporaries [Philosophy’s perpetual war] [1], publicado en el
año 2013, que constituye un importante aporte para conocer el desarrollo de su
pensamiento y analizarlo críticamente.
Explorando la coyuntura teórica
Montag dedica gran parte de su argumentación a intentar
demostrar que es un error presentar a Althusser como un “marxista
estructuralista” si por eso se entiende una asimilación acrítica del
estructuralismo en el marxismo por parte del filósofo francés.Señala que la imagen del estructuralismo que tenemos en la actualidad, generalmente reduciéndolo a Saussure y Levi-Strauss, sin tener en cuenta otros desarrollos como los de Troubetzkoy y otros autores, no resistiría un escrutinio serio. Asimismo destaca la influencia en Althusser de Jean Cavaillès, especialmente su concepción de la ciencia, al igual que la de Georges Canguilhem.
Explica con especial detalle, valiéndose de la reflexión
sobre el concepto de coyuntura
teórica, es decir, el contexto histórico y filosófico específico en el cual
cada una de sus obras fueron producidas, que el pensamiento de Althusser estuvo
siempre en constante reelaboración, a tono con su caracterización de la
historia de la filosofía como el campo de una guerra perpetua. En palabras del
autor:
La trayectoria de Althusser puede verse como el resultado de
un constante compromiso con los desarrollos teóricos que tenían lugar a su
alrededor, en ciertos momentos tomándolos de prestado para pensar a través de
sus propios argumentos, en otros tomando distancia de ellos, dibujando una
línea de demarcación que separaba lo que podía ser usado productivamente de lo
que pudiera bloquear su camino [2].
La estructura: entre Hegel y Spinoza
En este contexto, Montag destaca los dos conceptos contradictorios
de “estructura” que se pueden encontrar en Para leer El capital: la estructura entendida como un todo real
opuesto al “todo espiritual” del hegelianismo, y la estructura como existente
solamente a través de sus efectos.
El primero, asociado de alguna manera a la idea de totalidad
del hegelianismo, había sido criticado en una carta sobre los borradores
de Para leer El capital dirigida
a Althusser por Pierre Macherey, quien señalaba: “la idea de un todo es realmente la concepción espiritualista de
estructura” [3].
El segundo, de inspiración spinozista, establece una
causalidad inmanente entre la estructura y sus efectos [4]. Este segundo
concepto de estructura fue incorporado al texto a partir de esta crítica
realizada por Macherey y después de la lectura por Althusser de un trabajo de
aquel sobre el análisis literario, publicado en Les Temps modernes, que
desarrollaba la misma idea.
En base a esta oscilación en la propia definición del
concepto de estructura, podemos acordar con Montag en que es un poco tosco
etiquetar a Althusser como un “marxista estructuralista” sin más matices. Sin
embargo…
Registros y unidad de propósito del discurso althusseriano
En este marco, y haciendo una especie de “interpretación
libre” del recorrido realizado por Montag, pueden inferirse distintos registros
discursivos puestos en práctica por Althusser simultáneamente o en distintos
momentos, con más o menos énfasis: 1) una concepción epistemológica que asimila
la ciencia con el desarrollo de los conceptos con independencia del objeto
empírico; 2) una exploración sobre las potencialidades del estructuralismo para
superar el humanismo y el historicismo; 3) una crítica del estructuralismo,
cuyo concepto de estructura seguiría afectado de elementos empiristas e historicistas;
4) una apropiación de la inmanencia spinozista al servicio de crear
un concepto materialista de estructura y más en general acercarse a la idea de
conocer las “esencias singulares”; 5) una concepción del “materialismo del
encuentro”, relacionada con el spinozismo, la cual sufre una relectura en
términos de un rescate de la filosofía de Lucrecio (aquí se presentarían las
influencias de Deleuze y Derrida).
Quizás se podría considerar que lo que une todos estos
registros es el intento de poner en pie un marxismo antihistoricista y
antihumanista, objetivo respecto del cual el diálogo con el estructuralismo es
una operación subordinada aunque importante, ya que eran el humanismo y el
historicismo los adversarios que Althusser identificaba como parte de un
“revisionismo” en el marxismo, que entre otras cosas, lo acercaba a la
ideología y lo alejaba de la ciencia.
Es en los marcos de esta apuesta donde a mi entender se
vuelven inteligibles las contradicciones, oscilaciones y exploraciones de
Althusser y el modo particular de reflexión que pusiera en práctica.
El objeto de la teoría o la reedición del dualismo por otros medios
 |
| Louis Althusser ✆ Sergio Cena |
Pero hasta llegar a esta conclusión, Althusser se embarcaría
en una indagación de carácter epistemológico que partía de señalar, parafraseando
a Marx, que como el concreto del pensamiento no coincidía con el concreto real,
el objeto de El Capital debía
concebirse como un objeto construido teóricamente. Esta afirmación, que
aparentemente no sería cuestionable desde el punto de vista del marxismo, era
radicalizada por Althusser en su lucha contra el “historicismo” y el
“empirismo”, transformándose en la idea de que el objeto conceptual no guardaba
relación alguna con el objeto empírico [5], por lo que la labor de la ciencia
pasaba por la construcción de conceptos, que tienen en sus inter-relaciones
lógicas el fundamento de su validación.
Para reforzar esta idea, Althusser se apoyaba en la
explicación de Marx sobre la diferencia entre el orden histórico y el orden
lógico, en una particular interpretación que reintroducía en el marxismo el
dualismo entre sujeto y objeto de la filosofía clásica, en una versión
sofisticada, inspirada en el “agnosticismo” de ciertas corrientes
epistemológicas neopositivistas.
Si tomamos la idea de Montag de las dos versiones del
concepto de estructura, veremos que la oscilación entre un concepto
trascendente y otro inmanente de estructura, no es contradictoria a su vez con
otra, a saber, la oscilación entre un concepto “objetivista” y otro “dualista”
de la construcción del conocimiento.
Esta oscilación es simplemente inevitable dada la ausencia
de una concepción dialéctica que sin confundir el “concreto pensado” con el
“concreto real” pueda reivindicar para la ciencia la especificidad de las
construcciones conceptuales, sin absolutizar la diferencia entre esta práctica
humana y las restantes, como veremos respecto de las polémicas contra el
“historicismo” de Gramsci.
El marxismo no es un historicismo, pero….
En su exposición de Para
leer El capital, Althusser toma al pensamiento de Antonio Gramsci como su
blanco preferido para refutar la interpretación historicista del marxismo.
Criticaba especialmente la concepción gramsciana de la
ciencia como superestructura. Para Althusser, esta idea era la confirmación de
una inspiración “crociana” (por el filósofo neoidealista italiano Benedetto
Croce) que asimilaba el marxismo con la religión y, lo más terrible de todo:
… la caída de la ciencia en la historia sólo es aquí el índice de una caída teórica; aquella que precipita a la teoría de la historia en la historia real; reduce el objeto (teórico) de la ciencia de la historia a la historia real; confunde, por lo tanto, el objeto de conocimiento con el objeto real [6].
Sin duda que tomada en un sentido unilateral, esta
concepción gramsciana puede permitir equiparar la ciencia con cualquier
manifestación de la “ideología” entendida como algo que no es ciencia o se
opone a ella.
Pero lo importante no es aquello en lo que esta idea podría
derivar fuera de contexto, sino el sentido que tiene en el pensamiento de
Gramsci. Para éste, la superestructura ideológica contenía las formas a través
de las cuales los hombres tomaban conciencia de los conflictos de la
estructura. Por eso, Gramsci señalaba que la ciencia siempre se presenta acompañada
de una ideología. Pero a su vez destacaba la posibilidad de tomar el
conocimiento producido por la ciencia, prescindiendo de su ideología, por lo
cual una clase podía apropiarse de la ciencia de otra sin aceptar su ideología,
modificando incluso las hipótesis o sistemas de hipótesis precedentes [7].
Lo que verdaderamente se volvía intolerable para el filósofo
francés era que al incluir la ciencia en la superestructura, Gramsci daba un
golpe muy serio a la distinción “rígida” de Althusser entre ciencia e
ideología, al lugar de eminencia del discurso científico respecto de
la práctica política y a la concepción de la práctica teórica como coto
exclusivo de los intelectuales [8].
Bajo la misteriosa lluvia del “materialismo del encuentro”
En un trabajo escrito en los años ‘80, Ellen Meiksins Wood
señalaba:
Es posible decir que el falso dualismo entre el determinismo absoluto y la contingencia absoluta, así como la caracterización de la historia como una irreductible contingencia, siempre han sido temas implícitos en el estructuralismo althusseriano. (…) El mundo de la estructura –caracterizado por relaciones definidas y estructuradas– pertenece a la esfera de la teoría autónoma, en tanto que el mundo empírico –el objeto del conocimiento histórico– es un mundo de contingencia y arbitrariedades [9].
Y es precisamente en sus artículos “Sobre el pensamiento
marxista” y “La corriente subterránea del materialismo del encuentro” [10]
donde Althusser intenta reconstruir una visión sobre el marxismo y la historia
de la filosofía que rompa con toda teleología, acercándose abiertamente a un
“mundo de contingencia y arbitrariedades”.
Althusser presenta una corriente subterránea, silenciada que
pasaría por Epicuro, Lucrecio, Maquiavelo, Spinoza y Heidegger, que podríamos
definir como “antimonista”, “antideterminista” y “antiteleológica”, que estaría
a su vez presente en La situación de la clase obrera en Inglaterra de
Engels o en el capítulo sobre la acumulación originaria de El capital. Montag destaca un
cambio muy importante en cuanto Althusser introduce en su interpretación de
Spinoza la categoría del vacío y cómo este hecho implica toda una
serie de problemas teóricos [11] que no podemos desarrollar acá, por lo que
recomendamos su lectura.
Lo que nos interesa destacar es que Althusser intentaba
ofrecer era una filosofía política que permitiera conciliar la reivindicación
de algún tipo de cambio histórico con el clima de derrota de finales de los ‘70
y principios de los ‘80. De ahí que a través de la “lluvia de átomos” que se
unen en un “encuentro” por obra de un clinamen (es decir un desvío
accidental en la trayectoria de los átomos sobre el que no opera necesidad
alguna), y el Príncipe que no vino de ninguna parte [12], el filósofo
francés crea una teoría del “Encuentro” que permitiría explicar la emergencia
de los cambios revolucionarios desde una lectura que privilegia la
“contingencia” por sobre el “determinismo”.
Manteniendo la “clásica” idea althusseriana del “proceso sin
sujeto”, el “materialismo del encuentro” le agrega la dispersión de las fuerzas
sociales y la imposibilidad de un pensamiento estratégico “anterior” al
“encuentro”. De esta forma, lo que a simple vista puede parecer una
crítica aguda del “determinismo” y la “teleología”, termina coincidiendo bastante
con la espera pasiva a la expectativa de algún acontecimiento mesiánico.
En lugar de la lucha por crear activamente nuevas relaciones de
fuerzas sociales, políticas y político-militares, propia de la estrategia
marxista.
Por eso, el materialismo aleatorio se opone a la hegemonía
proletaria, que requiere que esas nuevas relaciones de fuerzas se sostengan
aunque más no sea de modo precario más allá del momento “acontecimental” en un
proceso de lucha de clases revolucionaria.
En este contexto, el “materialismo del encuentro” podría
terminar siendo una reivindicación filosófica abstracta de las luchas parciales
y esporádicas que son asimilables por los mecanismos capitalistas de
“revolución pasiva”, es decir, el desvío, cooptación e integración del “subersivismo
esporádico de las clases subalternas” por la burguesía y su Estado [13].
Althusser y la crisis del marxismo
Hemos señalado muy sumariamente algunas de las tensiones de
la exploración althusseriana. Al tiempo que revisaba los límites de sus apuestas
teóricas, nunca dejó de hacerlo dentro de ciertos parámetros que lo alejaban de
ofrecer una alternativa real al marxismo burocratizado de los Partidos
Comunistas, primero y a las concepciones derrotistas del posestructuralismo y
el posmarxismo después[14]. En este marco, Althusser contra Althusser es la
cifra de un pensamiento que trabajando sobre sus propias contradicciones
combinaba la prepotencia de la ciencia con la impotencia de la estrategia.
Este repaso breve por algunos aspectos de su pensamiento,
tiene el único objetivo de señalar una dirección posible en la cual seguir
indagando para aportar a la reflexión sobre la especificidad de la contribución
althusseriana a la crisis por la que pasó el marxismo después de la
derrota/neutralización del movimiento del ‘68 en Francia.
Notas
[1] Montag, Warren, Althusser
and his contemporaries. Philosophy’s perpetual war, Durham y Londres,
Duke University Press, 2013.
[2] Montag, op. cit., p. 105. Traducción propia.
[3] Montag, op. cit., p. 74. Traducción propia.
[4] Spinoza plantea en su Ética la distinción entre Natura Naturans, en tanto causa y Natura Naturata en tanto efecto, en el marco de una causalidad
no transitiva sino inmanente, o sea que la naturaleza Naturada (efecto) es “tan
Dios” (o sustancia) como la Naturaleza Naturante (causa), por eso hay
inmanencia (causas y efectos o la sustancia y sus atributos y los modos en el
mismo plano de realidad) y no hay una “jerarquía” de los seres con una esencia
o causa última que esté “más allá” de sus efectos. Ver Spinoza, Ética,
Libro I, Proposición XXIX, Escolio en Ética y Tratado Teológico-Político,
México DF, Editorial Porrúa, 1966, p. 24.
[5] Althusser, Louis y Balibar, Êtienne, Para leer El capital, Siglo XXI Editores
de España, México, Argentina, 11 ͣ Edición, p. 126.
[6] Althusser, Louis y Balibar, Êtienne, op
.cit., pg. 145.
[7] Ver Gramsci, Antonio, Quaderni del Carcere [Edizione critica dell’ Istituto Gramsci
a cura di Valentino Gerratana], Torino, Ed. Einaudi, 2001, C4 §7, p. 430 y C11
§ 38, pp. 1457/58. Sobre la cuestión de la racionalidad científica en Marx, ver
“El Comunismo no es una Idea”
en IdZ 23, septiembre 2015.
[8] A la relación entre teoría y práctica y el rol de los
intelectuales apuntaba la crítica de Jacques Rancière en su libro de
1974 La Lección de Althusser, Santiago de Chile, LOM Ediciones, 2013.
[9] Meiksins Wood, Ellen, ¿Una política sin clases? El post-marxismo y su legado, Bs.
As., Ed. RyR, 2013.
[10] Althusser, Louis, Para un materialismo aleatorio, Madrid, Arena Libros, 2002.
[11] Ver Montag, op. cit., capítulo 9, pp.
173/189.
[12] Sobre la interpretación althusseriana de Maquiavelo,
ver Barot Emmanuel, “El Fantasma de
Maquiavelo (III)”en IdZ 15, noviembre 2014.
[13] Ver Rosso, Fernando y Dal Maso, Juan, “Revolución Pasiva, Revolución Permanente y
hegemonía”, en IdZ 13, septiembre 2014.
[14] Ver Cinatti, Claudia, “De saberes revolucionarios y certezas posmodernas” en Revista Lucha de Clases 6, junio de
2006.
