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| Karl Marx ✆ Matt Soffe |
Francisco José
Martínez | Se trata de realizar dos calas en los
escritos marxianos: los artículos y trabajo de 1843 y 1844 centrados en torno a
los Anales Franco Alemanes y los análisis de la guerra civil en Francia y la
Comuna de París. A partir de dichas calas se sostiene el carácter antidealista
y antiutópico del pensamiento marxiano, y especialmente de su idea de
comunismo, las relaciones entre la superación de la filosofía y la abolición
del proletariado, su ajuste a la realidad contemporánea como punto de partida
esencial para su comprensión y transformación, y su clarividencia sobre la
centralidad de la ciencia en el proceso productivo así como sobre el carácter
colectivo de dicho proceso de la producción capitalista desarrollada.
Hay muchos Marx. Yo aquí voy a presentar uno, o mejor dicho
dos. Este Marx bicéfalo es un Marx de diseño, de autor, que sólo se basa en mi
gusto personal, aunque espero mostrar en este escrito que esta presentación no
es totalmente arbitraria y que puede ofrecer una luz distinta para volver a
enjuiciar al viejo Marx, un clásico que cada vez tiene más que decir, no sólo
en su actitud vital y práctica sino también en sus aportaciones teóricas. La primera cara de este Marx polifacético, poliédrico, es la
que se nuclea en torno a los Anales
Franco-Alemanes, la revista que nuestro autor codirigió con Ruge en
1843-1844. Esta época es la época en la que Marx va pasando paulatinamente del
liberalismo crítico del absolutismo feudal al socialismo comunista, pasando de
la mera crítica política a la crítica social, tránsito teórico y práctico
basado en dos descubrimientos claves para él: la economía política inglesa que
conoce a través de Engels y de sus propias lecturas y el socialismo político
francés que conoce directamente en los círculos revolucionarios parisinos.
La
segunda cara que aquí vamos a presentar es la del Marx historiador, el Marx que
reflexiona tras dos derrotas políticas de gran envergadura: la de la revolución
de 1848 y la de la Comuna de París de 1871, ambas tienen su centro en París y
ambas le convencen de que los tiempos todavía no están maduros para esa
revolución que él veía tan próxima en los años cuarenta. Estos escritos son
aplicaciones del materialismo histórico a la coyuntura y por ello constituyen
un testimonio precioso de la articulación entre la teoría y la historia
concreta. Estos dos Marx muestran una radical articulación entre la
teoría y la práctica revolucionaria, un enraizamiento de la crítica en la
política y una consideración dialéctica y materialista de los procesos
históricos.
1. De
Tréveris a París pasando por Kreuznach
En muy pocos años el joven Marx recorrió un gran trecho
vital, intelectual y político. Del romanticismo al hegelianismo, de la crítica
religiosa a la social pasando por la política, Marx recorrió en su biografía la
agitada travesía que el panorama intelectual de su patria llevo a cabo esos
años. Años de crisis profunda, de muerte y renacimiento como incluso uno de los
epígonos más fieles a Hegel, Haym, testimonió al decir que su tiempo era “… un
tiempo en el que, gracias a las grandes invenciones técnicas del siglo, la
materia parece haberse vuelto viviente. Los más profundos fundamentos de
nuestra vida física y de nuestra vida espiritual fueron demolidos y recreados
por el actual triunfo de la técnica. La existencia de los individuos, al par
que la de los pueblos, ha sido llevada a bases y relaciones nuevas”1 . A través
de la historización del sistema hegeliano Haym es consciente de que no se puede
reconstruir el sistema en su conjunto sino que hay que volver, más bien, al
sentido humano de la filosofía cosa que la izquierda hegeliana estaba
comenzando a hacer ya por su cuenta. De igual manera Feuerbach en sus
Pensamientos sobre la muerte de 1830 afirma la novedad radical del tiempo que
viene: “quienes entiendan el lenguaje con que habla el espíritu de la historia
del mundo no podrán sustraerse al conocimiento de que nuestro presente
constituye el término de un gran período de la historia de la humanidad y de
que, precisamente por eso, es el comienzo de una vida nueva”2 . Según Löwit 3 ,
la filosofía hegeliana se derrumbó en tres fases: mientras que Feuerbach y Ruge
intentaron transformarla según el espí- ritu del tiempo y Bauer y Stirner la
disolvieron a través de un criticismo extremo que concluyó en el nihilismo, por
su parte, Marx y Kierkegaard aprovecharon el derrumbe del hegelianismo para,
uno destruir el mundo capitalista-burgués y el otro para destruir el mundo
cristiano-burgués. En el paso de la filosofía negativa de Hegel a las nuevas
filosofías positivas, es decir, concretas, históricas, que construyeron los
hegelianos críticos, tuvo cierta importancia la filosofía positiva que el viejo
Schelling exponía en 1841 en Berlín y que pretendía pensar el ente real que
precede al pensamiento y no se limita al ser posible, como hacia Hegel. Este
esfuerzo por pensar el ente realmente existente dio lugar, según Löwit, a las
filosofías de la existencia que Marx y Kierkegaard desarrollaron en clave
antihegeliana, uno desde el punto de vista de la exterioridad y el otro desde
el punto de vista de la interioridad. Uno abriéndose hacia el comunismo
colectivista y el otro hacia el existencialismo individualista 4 . Hay que
reconocer de todas formas que Kierkegaard retoma también el aspecto religioso
de Schelling, mientras que Marx retoma solo su aspecto metodológico, positivo,
ya que para Marx la crítica de la religión, en la estela de Feuerbach, era ya
algo completamente asumido.
La sensación de novedad era tal en la época que el joven
Marx cuando busca un tema para su Tesis doctoral busca una época cuya similitud
con su presente era grande: la época helenística en la que el pensamiento se
dispersa en numerosas direcciones siguiendo los caminos que el aristotelismo
había marcado. Época en la que se deshace una gran filosofía y surgen una serie
de catástrofes y esfuerzos titánicos por pensar de nuevo. 5 En ese sentido Marx
conecta con todas las tendencias de la izquierda hegeliana y su pensamiento se
va forjando en diálogo crítico con estos autores a los que acompaña un trecho y
luego rompe con ellos, al considerarlos incapaces de adaptarse a su paso
intelectual y político.
La época es la época de la crítica, pero la crítica de Marx
siempre fue ajustada y comedida por muy radical que fuera. No asumía cualquier
posición hasta haberla madurado y no se esforzaba por situarse en el extremo
del espectro intelectual ni político. Crítico del absolutismo de corte
romántico y cristiano que el nuevo rey Federico Guillermo IV impulsaba, apoyó a
los burgueses liberales en sus lucha políticas, sin hacer el juego a la
reacción a través de una crítica total e indiscriminada como hicieron sus
antiguos compañeros los Freien de Berlín, sucesores del Doktorclub al que el
joven Marx animó en sus años de universidad, especialmente Edgar Bauer y
Stirner6 . Esta discrepancia en torno al alcance y objetivo de la crítica
antiliberal se muestra claramente en la carta que Marx dirige a Oppenheim en
1842 criticando la posición antiliberal de Edgar Bauer y defendiendo que no
basta con emprender una crítica sino que lo importante es si se ha elegido el
terreno apropiado. Marx defendía que la Gaceta Renana tenía que tener cuidado
en sus críticas para no facilitar la tarea a la censura. La revista tenía que
situarse a favor de las reformas liberales en la línea de los Anales de Halle,
dirigidos por Ruge, que siempre defendió un protestantismo liberal, criticando
al romanticismo y al historicismo, bases teóricas de la reacción política
feudalizante del nuevo rey, en aras de un ideal político constitucional, demócrata
y republicano7 . Tras el cierre de la Gaceta renana se produce la escisión
definitiva entre los Freien que desarrollarán su individualismo elitista y
apolítico en la Gaceta general Literaria y los Jóvenes Hegelianos que,
liderados por Ruge y Marx, se agruparon en el proyecto de los Anales
Franco-Alemanes 8 , revista que desarrolló su democratismo inicial hasta el
comunismo, hecho que provocó la ulterior ruptura de Ruge y Marx.
El objetivo de todos los críticos del hegelianismo era la
mundanización de la filosofía aunque con diferentes matices. Ruge y sus
colaboradores en los Anales insisten en que la filosofía (hegeliana) tiene que
hacerse práctica, tiene que racionalizar lo real. Pero Marx plantea el tema en
general y no sólo en el caso del hegelianismo. Cotejando la actual crisis con
las pasadas, Marx se retrotrae a la crisis de la filosofía clásica griega para
arrojar luz sobre la actual crisis de la filosofía hegeliana. El propio Marx ya
desde su Tesis doctoral se había ocupado de la relación entre la filosofía y el
mundo al hilo de sus reflexiones sobre los aspectos esotéricos y exotéricos de
las doctrinas filosóficas, es decir de su contenido secreto y su expresión
pública, especialmente en el caso de las filosofías de Platón, Plotino y Schelling.
M. Rossi en su espléndido libro sobre el joven Marx analiza un fragmento de los
estudios preparatorios para la Tesis9 donde se lee: “Así como en la filosofía
existen puntos cruciales, que la conducen a consolidarse en sí misma… del mismo
modo hay momentos en los que la filosofía dirige sus ojos al mundo exterior, no
ya para comprenderlo, sino en los que, como una persona práctica, teje, por así
decirlo, intrigas con el mundo, sale del mundo trasparente del Amenthes, para
arrojarse en brazos de la sirena mundana. Es el carnaval de la filosofía: así
se vista de perro como el cínico, o con túnica de sacerdote, como el
Alejandrino, o con perfumado manto primaveral como el epicúreo, en cualquier
caso le es imprescindible la máscara. 10 ” A los momentos de consolidación
teórica y sistemática suceden momentos en que la filosofía, generalmente
después de un gran sistema, el aristotélico en el helenismo y el hegeliano en
tiempo de Marx, se dirige al mundo y quiere imponer en él sus principios, deja
las sombras del averno propias de la teoría sistemática y totalizadora y adopta
la máscara carnavalesca de los diversos intereses prácticos mundanos. A la
totalidad teórica encerrada en sí, sucede la unilateralidad práctico-subjetiva
de una filosofía volcada hacia el mundo, trasvestida por los intereses
prácticos y mundanos. Esta inversión (Umschlagen) práctica de la filosofía
acontece en periodos de crisis, y especialmente en el momento de la disolución
de las grandes filosofías. En la segunda anotación al capítulo IV de la tesis
Marx plantea la simetría entre el devenir mundo de la filosofía y el devenir
filosofía del mundo. La praxis de la filosofía es ella misma teórica y su
realización inmediata está afectada de contradicciones. Cuando la filosofía en
tanto que voluntad se enfrenta con el mundo fenoménico, el sistema se muestra
como una totalidad abstracta y su realización es su pérdida. Este es el aspecto
objetivo de la mundanización de la filosofía pero también está el aspecto
subjetivo según el cual se produce una escisión de la autoconciencia filosófica
que se encarnan en dos corrientes antagónicas: la parte liberal que conserva el
concepto de la filosofía y la parte positiva que se aferra al momento de la
realidad en tanto que no-concepto. La primera parte es la crítica y es
consciente de su contradicción interna , mientras que la segunda parte cae en
lo absurdo y la locura. Mientras que la parte liberal, como partido del
concepto, lleva a progresos reales, la filosofía positiva solo es capaz de
desarrollar tendencias cuya forma contradicen su significado. De esta manera lo
que al principio parece una escisión entre la filosofía y el mundo se convierte
después en una autoescisión de la propia filosofía 11.
Tras graduarse en Jena en abril de 1841 y ver cerrada la posibilidad
de una carrera universitaria dado que su principal protector, Bruno Bauer,
acababa de ser expulsado de su cátedra, Marx se orienta hacia el periodismo
crítico en la Gaceta Renana, revista de la que llegó a ser director y a la que
orientó haca una crítica cada vez más radical que provocó su cierre en 1843,
obligando a Marx a replantearse de nuevo su vida orientándose hacia París,
donde pensaba con Ruge editar una nueva revista, los Anales Franco-Alemanes,
que materializaran la alianza entre la nación más avanzada de Europa en el
plano político, Francia, y la nación más avanzada en el plano teórico,
Alemania. Pero antes de ir a París, Marx se había casado y pasó cierto tiempo
en Kreuznach donde leyó mucho y escribió algunos textos decisivos para su desarrollo
intelectual. I. Berlin ha podido decir que “los años 1843-1845 son los más
decisivos en su vida: en París sufrió la transformación intelectual final”12 .
Esta afirmación refuerza nuestra elección del Marx parisino como una de las
facetas más interesante del filósofo de Tréveris. La fascinación de los
intelectuales alemanes por París venia de antiguo. El propio Hegel ya en 1830
constataba el retraso de Alemania respecto de la revolución burguesa de 1789 y
consideraba que Francia era el país de los tiempos modernos 13. Hegel criticó
la pasividad alemana frente a la actividad francesa y el refugio de la cultura
alemana en la subjetividad mientras que la ciencia francesa se abre a lo
objetivo. En los franceses la representación se transforma inmediatamente en
acción 14.
En la Gaceta Renana15 Marx tomó contacto por primera vez con
problemas sociales, políticos y económicos y no sólo teóricos, filosóficos y
teológicos y adoptó una postura de crítica liberal y democrática del
absolutismo cristianoromántico del nuevo rey prusiano, dejando la crítica
indiscriminada y total a sus antiguos amigos berlineses, los Freien, los cuales
al criticar duramente a los reformadores liberales apoyaban de forma indirecta
al gobierno absolutista. Los temas tratados en los artículos de Marx en esta
revista fueron: la libertad de prensa, el 5 de mayo de 1842;la cuestión de la
centralización, el 17 de mayo; un análisis crítico del editorial de número 179
de la Gaceta de Colonia, el 10, 12 y 14 de julio; la cuestión del comunismo en
la Gaceta General de Augsburgo, del 16 y 23 de octubre; un análisis de las
actas de la sexta reunión del Parlamento Renano , los días 25, 27 y 30 de
octubre y 1 y 3 de noviembre; una crítica de los fallos de la oposición liberal
de Hannover del 8 de noviembre; la reforma comunal y la Gaceta de Colonia del
8, 12 y 13 de noviembre; una nota editorial sobre la ley del divorcio del 15 de
noviembre; un comentario sobre la orden del gobierno sobre la prensa diaria del
16 de noviembre; una disputa entre la Gaceta de Colonia y la Gaceta Renana del
17 de noviembre; los industriales de Hannover y la tarifas proteccionistas del
22 de noviembre; la actitud de Herwegh y Ruge frente a los Libres del 29 de
noviembre; las tácticas polémicas del Diario
de Augsburgo del 30 de noviembre; la ley del divorcio del 18 de diciembre,
sobre las comisiones de los Estados de Prusia de 11, 20 y 31 de diciembre; la
prohibición del Diario General de Leipzig de 1, 4,6,8,10, 13 y 16 de diciembre;
réplica la Presidente von Sachapper del 2 de enero de 1843; la justificación
del corresponsal del Mosela, de 13, 17, 18, 19 y 20 de enero; artículos
polémicos contra la Gaceta General del 3 y 12 de enero; las elecciones locales
de diputados para el Parlamento provincial del 9 de marzo; la Gaceta del Rhin y
el Mosela como Gran Inquisidor del 12 de marzo; ejercicios estilísticos de la
Gaceta del Rhin y el Mosela del 14 de marzo y el anuncio de la dimisión de Marx
como director de la revista el 18 de marzo de 1843. La revista se clausuró
definitivamente el 31 de marzo. Como se puede comprobar por la mera descripción
de los temas tratados aquí se evidencia una actividad frenética de Marx como
analista crítico de la actualidad política y social, así como hábil polemista
con la prensa, tanto oficial como crítica. Un tema central de estos escritos es
el de la libertad de prensa, junto con la cuestión de la representación
política a través de la actividad parlamentaria, también se polemiza con los
demás críticos de la situación política, con los Libres por un lado y con los
comunistas por otro. La temática social y económica, sin embargo, no está
todavía muy representada en estos escritos. Sería el posterior traslado a
París, tras el cierre de la revista, lo que facilitaría el abordaje de estas
nuevas temáticas, debido por un lado a sus lecturas de los clásicos de la
economía política y por otro a sus contactos con el proletariado revolucionario
parisino. En esta época su postura sería la de apoyar las reformas que
proponían los liberales y a la vez criticar las críticas meramente
intelectuales y retóricas de los Libres por un lado y por otro el comunismo,
sentimental y meramente ético, que empezaba a difundirse por Alemania. Sólo su
análisis crítico de la economía política y la conexión de dicho análisis crítico
con la lucha real de los obreros permitirá, ya en París, su adhesión al
comunismo, un comunismo fundado teóricamente en el análisis crítico del
funcionamiento de la economía capitalista, es decir no meramente ético,
religioso o sentimental y que además no era una mera posición teórica sino una
posición práctica, de toma de partido junto con la clase obrera y sus
incipientes organizaciones políticas y sindicales.
Aquí sólo vamos a retomar algunos puntos esenciales de estos
artículos, que han sido analizados entre otros por M. Rossi y A. Cornu 16, al
que seguimos. En el artículo sobre la centralización de 17 de mayo criticando
un artículo escrito por Hess, Marx dice que son las preguntas y no las
respuestas las dificultades esenciales en los problemas. Igual que en
matemáticas una vez que la cuestión está correctamente planteada casi está ya
solucionada. El método de la historia mundial consiste en plantear y resolver
las viejas preguntas haciendo preguntas nuevas. Los problemas de la actualidad
son las palabras claves de cada época, son sus lemas y sus proclamas prácticas
sobre su estado espiritual. Rossi descubre aquí de nuevo el antiutopismo de
Marx que parte siempre de la actualidad y no de ideales abstractos. En un
artículo de 14 de julio Marx critica el editorial del número 179 de la Gaceta
de Colonia y plantea si la filosofía tiene que discutir materias religiosas en
los periódicos. En primer lugar, nuestro autor recalca el carácter separado de
la filosofía alemana respecto a los problemas de la actualidad que son los que
se tratan en la prensa. Pero la filosofía no surge como los hongos sino que es
fruto de su tiempo y de su nación cuyos juicios más esenciales fluyen en las
ideas filosóficas: “El mismo espíritu que construye los ferrocarriles con las manos
de los trabajadores, genera los sistemas filosóficos en los cerebros de los
filósofos”. Dado que toda filosofía es la quinta esencia espiritual de su época
tiene que entrar en contacto con el mundo real de su tiempo no solo en sus
contenidos sino también en su aparecer. La filosofía proviene del mundo y se
hace mundo a su vez. El papel práctico de la filosofía aparece de nuevo aquí en
estos textos. También en este artículo Marx defiende que el Estado tiene que
ser la realización de la libertad racional y se deriva del carácter racional de
las relaciones humanas y por ello no puede basarse en el cristianismo ni
derivarse de la religión.
Otro artículo importante es el que discute la cuestión del
comunismo en polémica con la Gaceta General de Augsburgo, el 16 de octubre de
1842. Frente a las acusaciones de que la Gaceta Renana era comunista Marx
reconoce el alcance europeo de las ideas comunistas que no se reducen a Francia
e Inglaterra. Por otra parte y dado que el tercer estado ya ha alcanzado lo que
Sieyes deseaba para él, no es de extrañar que la clase que hoy no tiene nada
aspire a compartir la riqueza de la clase media. El artículo concluye diciendo
que aunque la Gaceta Renana no da relevancia teórica a las ideas comunistas tal
como hoy se presentan y mucho menos desea o considera posible su realización
práctica no deja por ello de considerar que dichas ideas merecen un análisis
crítico profundo. La obra de Leroux, Considérant y sobre todo la de Proudhon no
pueden ser criticadas mediante unas pocas frases superficiales sino que exigen
un profundo estudio ya que más peligrosa que el intento de su realización
práctica que puede ser contestada con el cañón es su elaboración teórica ya que
“las ideas que conquistan nuestra inteligencia, que superan las perspectivas
que la razón ha remachado en nuestra conciencia, son cadenas de las que no
podemos desligarnos sin que se nos lacere el corazón, son demonios que el
hombre sólo puede vencer sometiéndose a ellos”. Es importante este texto para
ver lo arduo que fue para Marx adoptar una perspectiva comunista dada la
superficialidad con la que dichas ideas eran tratadas en la Alemania de su
época. Solo la lectura detallada de los textos y sobre todo el contacto con el
movimiento obrero le permitirá dar ese paso. Pero esto solo se realizará en
París dos años después.
El artículo más importante desde el punto de vista de la
maduración de la consideración de la base social y económica de la política se
encuentra en los comentarios dedicados a las Discusiones de la Sexta Dieta
Renana, especialmente a los debates sobre los robos de leña. En este artículo
Marx analiza como la introducción de nuevas formas de explotación de los campos
y bosques exigen nuevas leyes que prohíben a los campesinos actividades a las
que tenían derechos seculares, como la recogida de leña seca en el bosque. El
Estado defiende a los propietarios en su oposición a estos derechos y además
los convierte en funcionarios semipúblicos con capacidad para juzgar y condenar
al campesinado como ladrones de leña. Aquí Marx denuncia cómo el Estado que
debería ser el ámbito de lo general se pone al servicio de intereses
particulares y además de los intereses particulares de los más fuertes. La
crítica es moral y jurídica pero permite entrever cómo Marx va relacionado las
posiciones políticas con los intereses económicos y además se va haciendo
consciente de lo que de forma anacrónica en esa época podríamos denominar el
carácter clasista del estado burgués. Marx dice que con estas leyes: “todos los órganos del Estado se
convierten en oídos, ojos, brazos, piernas, con los que el interés del
propietario escucha, observa, valora, provee, aferra y camina”.
Otro tema importante de esta época, la ruptura definitiva
con el grupo de los Libres de Berlín, estructurado en torno a los hermanos
Bauer, se trata en el artículo “Relaciones
de Herwegh y Ruge con los Libres” del 29 de noviembre de 1842, donde Marx
rechaza el extremismo de los berlineses que les enemista con el resto de la
oposición al absolutismo y además da alas a la actuación de la censura. Marx
rechaza la frivolidad, la afectación, la servil imitación de los clubes
franceses, lo que lleva al escándalo y a una falta de cordura en una época “que
requiere caracteres serios, viriles y adecuados a la conquista de sus nobles
metas”. La posición de Marx frente a los Libres se ve en la carta de 30 de
noviembre de 1842 a Ruge donde dice que el extremismo verbal de los Libres ha
llevado a que la censura prohíba muchos artículos de la revista, la libertad de
estos frívolos muestra más una forma licenciosa que un contenido original y
profundo, su defensa del comunismo es superficial y por último su crítica a la
religión no se enmarca en la política, sino que, al contrario, su crítica
política se da en el marco de la religión; para Marx, “la religión no tiene en
sí contenido alguno, puesto que vive, no del cielo sino de la tierra y que se
desmorona cuando desaparece el mundo invertido, cuya teoría constituye”17 .
Vemos aquí como Marx rechaza el extremismo meramente verbal de los Libres, su
adhesión superficial sin estudio profundo al comunismo y el hecho de que
mantengan su crítica aún en un ámbito religioso, nuestro autor retoma la
crítica religiosa de Feuerbach pero dándole un claro matiz político, ausente
siempre en la perspectiva feuerbachiana.
Rossi destaca la importancia del artículo “Sobre los comités de los órdenes de Prusia”,
publicado en diciembre de 1842,por el desarrollo de su crítica antihegeliana y
por ciertos avances en sus posiciones políticas centradas en el análisis del
estado prusiano y la cuestión de la representación de los diferentes estamentos
u órdenes en el marco del Estado político. Para Marx la representación no tiene
que estar en función de la propiedad lo que supondría estar en función de la
desigualdad económica. Aquí Marx, según Rossi, defiende un organicismo
democrático igualitario que va más allá del organicismo hegeliano basado en los
órdenes de cuño aún medieval. Las Dietas, según Max, representan los diversos
intereses particulares frente al estado, son “la constitución dentro del estado
mismo de unos intereses antiestatales”, ya que los elementos particulares en su
actividad práctica son siempre enemigos del todo. Marx ve una contradicción
difícilmente superable donde Hegel veía posible una solución armonizadora al
considerar que el todo (el Estado) articulaba los intereses particulares (de
los órdenes) como determinaciones suyas 18.
En el artículo “La
prohibición de la Gaceta General de Leipzig”, de 1 de enero de 1843 Marx
retoma sus ideas sobre la censura y la libertad de prensa del año anterior.
Marx atribuye los excesos de la naciente prensa popular alemana a su carácter
incipiente y piensa que “la condena que se hace de la prensa popular es una
condena del espíritu político popular”.
El último artículo importante de Marx antes de la supresión
de la revista fue la defensa del corresponsal del Mosela y se centra en la
rebelión que los vinateros del Mosela estaban desarrollando en esos momentos.
Marx retoma su defensa de la prensa libre para proponer que el litigio del
Mosela se resuelva mediante una libre discusión de todas las opiniones
expresadas libremente y frente a esto el estado prusiano cierra los periódicos
y amordaza la opinión pública. Cornu destaca también en este artículo la idea
de que la realidad misma, independientemente de la voluntad de los individuos
determina la estructura y las funciones del estado: “Cuando estudiamos las
instituciones del Estado, nos vemos muy fácilmente tentados a descuidar la
naturaleza material de las circunstancias, y a explicarlo todo por la voluntad
actuante de las personas. Sin embargo, hay circunstancias que determinan tanto
los actos de las personas privadas como las de las diferentes autoridades del
Estado, y que son tan independientes de ellas como la forma de respirar”19
A partir de aquí los acontecimientos se precipitan y la
censura acorrala y cierra por fin la Gaceta Renana cuya singladura resume el
propio Marx en su escrito de renuncia a la dirección de la revista, publicada
el 17 de marzo de 1843: “Desplegamos intrépidos la bandera de la libertad; cada
marinero cumplió seriamente su deber; si los esfuerzos de la tripulación por
alcanzar una tierra nueva fueron vanos, el viaje fue hermoso y no lo
lamentamos. Aunque la ira de los dioses nos haya acompañado, no nos asusta que
nuestro mástil haya sido abatido… El valor sigue incólume en el mismo naufragio" 20
La experiencia de la Gaceta
Renana fue decisiva en el paso de Marx hacia el comunismo y el materialismo
histórico, aunque en estas fechas sigue siendo feuerbachiano su antihegelianismo
se va depurando y la consideración atenta de los problemas políticos y
económicos relacionados con la cuestión de la censura, la representación
política de los intereses particulares, los diferentes conflictos económicos
relacionados con el robo de leña y la situación de los vinateros del Mosela,
etc. fue decisiva en la formación de Marx que en las próximas etapas, la
estudiosa y recluida de Kreuznach y la recalada en París con su acercamiento a
la economía política inglesa y a la actividad política del proletariado
francés, perfiló ya claramente por un lado su crítica radical del
hegelianismo,su posición política comunista y al final el inicio de su
concepción materialista de la historia.
Vamos a concluir esta primera parte con el análisis de tres
artículos decisivos escritos en 1843 y 1844 en Kreuznach y París: la famosa “Crítica a la filosofía del Estado de Hegel”
que la escuela de Della Volpe ha considerado como el trabajo más importante del
Marx joven en el que se consuma su ruptura con el hegelianismo y se anticipa su
comunismo y su materialismo histórico y los dos grandes artículos publicados en
los Anales Franco- Alemanes, “La Cuestión judía” y la “Contribución a la crítica de la Filosofía
del derecho de Hegel”.
La “Crítica de la
Filosofía del Estado de Hegel”21 consiste en un comentario detallado y
crítico de los parágrafos 261- 313 de los Fundamentos de la Filosofía del
Derecho de Hegel de 1833. Marx analiza las relaciones que Hegel establece entre
el Estado, la familia y la sociedad burguesa. El Estado aparece como un poder
superior respecto de las leyes e intereses de la familia y de la sociedad burguesa
cuyo fin inmanente es el propio Estado. En este análisis Marx aplica al ámbito
de la política la crítica que Feuerbach había ya desarrollado en el ámbito de
la lógica, denunciando el carácter de “misticismo lógico y panteísta” que aquí
muestra la posición hegeliana. La relación real entre el Estado y sus
determinaciones finitas, la familia y la sociedad civil, la expresa la
especulación hegeliana como fenómeno: “La realidad no es expresada como ella
misma sino como otra realidad. La ley de la empiria corriente no es su propio
espíritu sino otro extraño; por otra parte la Idea real carece de una realidad
desarrollada a partir de sí misma; su existencia es la empiria corriente. 22 “La
realidad no se concibe a partir de sí misma sino a partir de la abstracción
lógica, por su parte la Idea no es un verdadero universal porque es una mera
trasposición de datos empíricos. Ripalda remite a la crítica desarrollada por
Feuerbach al empirismo especulativo de la posición hegeliana. 23 Para Marx, en
Hegel: “La Idea se convierte en sujeto y la relación real entre familia y
sociedad burguesa con el Estado es concebida como la imaginaria actividad
oculta de ambas24 ”. En Hegel, “la condición se convierte en lo condicionado,
lo determinante en lo determinado, lo productivo en su producto”25 . Hegel
invierte las relaciones reales al hacer de la Idea el sujeto, y concebir las
diferencias en su realidad como desarrollo y resultado de la Idea, cuando la
verdad es lo contrario: “que la Idea tiene que ser desarrollada a partir de sus
diferencias reales… la Idea se despliega en sus propias diferencias”. De la
misma manera actual Hegel en el análisis de la Constitución: “En vez de
desarrollar su pensamiento partiendo del objeto, desarrolla el objeto a partir
de un pensamiento consumado, que ya ha resuelto sus problemas en el abstracto
ámbito de la Lógica. No se trata de desarrollar una determinada idea, la de la
Constitución, sino de establecer la relación entre ella y la Idea absoluta,
situando la Constitución como un eslabón en el curriculum de la Idea: palmaria
mistificación”26 . Para Marx lo que verdaderamente le interesa a Hegel no es la
filosofía del derecho sino la Lógica: no se trata de que el pensamiento piense
las concreciones políticas sino que son las concreciones políticas existentes
las que tiene que disolverse en pensamientos abstractos. “No es la lógica de
las cosas, sino la cosa de la Lógica lo específicamente filosófico”27 . Frente
al logicismo hegeliano Marx considera que la filosofía tiene que descifrar la
lógica específica y concreta de las cosas y no disolver la realidad de éstas en
la abstracción lógica. El impulso empirista ha estado siempre en Marx frente al
idealismo hegeliano, que es una mala empiria ya que considera la realidad del
Estado de su tiempo como la esencia misma del Estado. La apuesta por el
materialismo es una apuesta por la lógica específica de cada ámbito de la
realidad que no es una mera aplicación o concreción de la Idea abstracta. Para
della Volpe28 este escrito es el primero en el que Marx se separa del ‘aspecto
mistificador’ de la dialéctica hegeliana en búsqueda de un nuevo método
filosófico, un ‘galileísmo moral’ capaz de hacer en el campo de las ciencias
morales, humanas lo que hizo Galileo en el ámbito de las ciencias físicas. Este
método filosófico-histórico se opone al método filosófico-especulativo o
dialéctico a priori de Hegel en el sentido de que no solo desvela las
contradicciones del Estado sino que las explica, es decir que muestra su necesidad
histórica y de esta manera las expone genéticamente, históricamente. Comprender
para Marx no consiste en reconocer las determinaciones del concepto puro sino
en “concebir la lógica específica del objeto específico “. Para della Volpe
nace aquí el método específico marxiano como método dialéctico- materialista,
en tanto que dialéctico-experimental (galileano) que posteriormente aplicará en
sus estudios económicos. El método de Marx descubre que cada abstracción ‘apriorista,
genérica o hipostática’ no muestra el vacío sino, por el contrario, un
contenido empírico no mediado, no trascendido por dichas abstracciones
genérica, preconcebidas. La crítica de la abstracción logicista hegeliana pone
de relieve la importancia de la crítica materialista que tiene en cuenta el
elemento material, extra-racional, positivo, en el proceso de conocimiento.
Marx sustituye la concepción filosófico-especulativa hegeliana por una
concepción filosófico-histórica que es a la vez sociológico-materialista y se
sitúa en la estela de las grandes críticas del logicismo especulativo y
apriorístico, especialmente la de Aristóteles y la de Galileo, por su carácter
tautológico y vicioso al sustituir la concreción de la realidad por la
abstracción de la idea a priori y a la vez, tomar la concreción de la empiria
sin mediar ni explicar cómo la definición del concepto o de la idea universal.
Lo particular se concibe como una mera concreción de lo universal y a su vez el
universal no es un universal verdadero sino una mera trasposición de un dato
empírico no mediado ni trascendido. Es importante recalcar que para della Volpe
este método es aplicable tanto a las ciencias humanas, morales, como a las
ciencias físicas. Este método introduce el círculo concreto-abstracto-concreto
que combina la inducción con la deducción y que se basa en las abstracciones
determinadas, históricas, de los contenidos concretos, esta dialéctica combina
la instancia de la razón y la instancia de la materia.
Volviendo a nuestro análisis del texto de Marx comprobamos
como de nuevo en el análisis de la constitución nos encontramos con la
constitución del concepto más que con el concepto de Constitución. El
pensamiento no se rige por la naturaleza del estado sino que es el Estado el
que se rige por un pensamiento prefabricado. Hegel hace que el sujeto real
aparezca como predicado cuando lo que hay que hacer es partir de dicho sujeto
real y atender a su objetivación: “La
substancia mística se convierte en el sujeto real y el sujeto real parece otro,
un factor de la substancia mística”29 . A continuación Marx opone la corona
a la democracia: en la democracia la Constitución es la ‘autodeterminación del
pueblo’ mientras que en la monarquía el pueblo se haya subsumido en la
Constitución. No es la Constitución quien crea al pueblo sino el pueblo quien
crea la Constitución. La democracia parte del hombre y ve en el Estado el
hombre objetivado; en la democracia el hombre no existe para la ley sino que la
ley existe para el hombre, es la existencia del hombre. 30 En todo su análisis
del Estado el objetivo de Hegel, según Marx, es “escribir la biografía de la
substancia abstracta, de la Idea” y, por lo tanto, la actividad real humana no
es considerada en sí misma sino “encerrada en su abstracción, como una
singularidad imaginaria”. El resultado del proceso es que “una existencia
empírica es tomada sin ningún sentido crítico como la verdad real de la Idea”
ya que de lo que se trata “no es llevar la existencia empírica a su verdad, sino
la verdad a una existencia empírica, con lo que la más cercana es desarrollada
como un factor real de la Idea”31 . Lo empírico se toma en sí mismo y sin
ninguna mediación, como nos recordaba della Volpe, como la verdad de la Idea, y
no se busca su verdad específica. Marx repite una y otra vez la misma crítica:
“A la vez que lo general es hipostasiado, se le confunde directamente con la
existencia empírica y lo limitado es tomado en seguida sin crítica por la
expresión de la Idea”32 . En su lectura del parágrafo 287, Marx insiste en que
Hegel parte siempre de la Lógica abstracta en lugar de buscar las lógicas
específicas de los diversos campos de la realidad, en este caso del Estado, ese
será precisamente su objetivo como vimos antes, descubrir la lógica especifica
del objeto específico: “Hegel le da a su Lógica un cuerpo político; lo que no
da es la lógica del cuerpo político”. Marx descubre pronto que el Estado
moderno, burgués, no es una síntesis armónica espiritual sino un campo de
batalla entre intereses contrapuestos, intereses particulares en lucha entre sí
y oposición entre los intereses particulares y el interés general, de tal
manera que en este Estado lo público sólo es lo formal. “La Constitución no
es más que un compromiso entre el Estado político y el apolítico, y por tanto
consiste necesaria y esencialmente en un pacto entre Poderes esencialmente
heterogéneos”33 . Un poco más adelante Marx insiste en que “la verdadera
relación de la moderna sociedad burguesa y política no tiene otra expresión que
la separación entre los estamentos privados y los estamentos políticos 34”. La
crítica de la política exige ir más allá de la política, hacia la sociedad, que
es el Estado apolítico, o la representación de lo no político en el ámbito de
lo político. Eso es lo que no llegaron a ver sus compañeros de la izquierda
hegeliana y por ello su crítica política no fue nunca radical. Esta oposición
entre Estado político y apolítico la desarrollará Marx en La cuestión judía,
cuando contrapone las nociones de burgués (apolítico, particular) y ciudadano
(político, universal). Mediante una metáfora teológica, Marx remacha la idea:
“Así como los cristianos son iguales en el cielo y desiguales en la tierra, los
individuos que componen un pueblo son ahora iguales en el cielo de su mundo
político, desiguales en la existencia terrena de la sociedad. 35 ” La
representación política ,estamental, de los intereses sociales, hace que en el
ámbito político el hombre esté separado de su propio ser general, de su ser
objetivo, como de algo extrínseco, meramente material. Esta escisión en el
hombre moderno entre su ser privado y su apariencia política, la repetirá Marx
en el ámbito de la producción en los Manuscritos del 44 al resaltar que el
régimen de la propiedad privada, el capitalismo, separa al hombre del producto
de su trabajo, de su ser genérico.
En el análisis de la burocracia Hegel de acuerdo con su
método “Primero atribuye a la burocracia una esencia que le es ajena, luego
asigna a la verdadera esencia la forma inadecuada del fenómeno”36 . Más en
general, lo que Marx reprocha a Hegel no es que describa la esencia del Estado
moderno tal como es, sino que “haga pasar lo que es por la esencia del Estado”.
El método histórico de Marx rechaza la hipostatización del Estado prusiano en
la esencia del Estado tal cual, no da lo meramente empírico, por la Idea
racional; precisamente la posibilidad de la revolución reside en la
historicidad de las formas políticas y sociales concretas, en el hecho de que
ninguna forma histórica coincide completamente con la Idea en sí.
Con este bagaje teórico y crítico Marx llega a París y
emprende con Ruge la edición de los Anales
Franco-Alemanes 37 , para mostrar la importancia que la experiencia
política francesa tenía para nuestros autores vamos a reproducir un fragmento
de Ruge sobre su estancia en París: “Vamos a Francia, umbral de un nuevo mundo
¡Puedan allí hacerse realidad nuestros sueños! Al final de nuestro viaje
descubriremos el extenso valle de París, la cuna de la nueva Europa, el gran
laboratorio donde se forma la historia del mundo y se halla su manantial
siempre puro. Es en París donde viviremos nuestras victorias y nuestras
derrotas. Incluso nuestra filosofía, campo en el que vamos por delante de
nuestro tiempo, sólo podrá triunfar cuando se proclame en París y se impregne
de espíritu francés” 38 .
El espíritu de los Anales
se puede percibir en el intercambio epistolar entre Marx y Ruge de 1843
donde se muestra cuál era su objetivo y su método. En la carta de Marx a Ruge
de Marzo de 1843 y aprovechado la metáfora medieval de la nave de los locos,
nuestro autor dice que la nave llegará a su destino aunque los locos no crean
en el mismo. Ese destino es la revolución que se encuentra a nuestra puerta. 39
En la carta de Marx a Ruge de mayo del mismo año, Marx sitúa su destino en “ser
los primeros en acceder vivos a la nueva vida” y continua la crítica a la
monarquía y al filesteísmo iniciada en la “Crítica
de la Filosofía del Estado de Hegel” ya comentada. A pesar de no tener
confianza en el presente Marx no duda de él porque “su desesperanzada situación
me colma de esperanza” y la base de esa esperanza es la conjunción entre los
que sufren y los que piensan, unión que se ha de hacer indigerible por el mundo
animal de los filisteos. La tarea nuestra dice Marx ha de ser: “poner en
evidencia el viejo mundo y crear positivamente el nuevo. Cuanto más tiempo
dejen los acontecimientos para que la humanidad pensante reflexione sobre su
posición y la humanidad que sufre movilice sus fuerzas, tanto más perfecto será
el fruto que el presente lleva en su regazo 40”. En la carta de Marx a Ruge de
septiembre de 1843, fechada en Kreuznach, nuestro autor felicita a Ruge que se
haya decidido a romper con el pasado y a iniciar una nueva empresa dirigida
hacia el futuro, precisamente en París, “antiguo ateneo filosófico… y nueva
capital del mundo nuevo”. La nueva orientación surge de la sensación de que
nadie sabe lo que hay que hacer y esa es precisamente la ventaja: “nosotros no
anticipamos dogmáticamente el mundo, pero a partir de la crítica del viejo
pretendemos deducir el nuevo” hasta ahora los filósofos críticos tenían
preparadas soluciones para todo y “el estúpido mundo exotérico no tenía más que
alargar el morro para que le vinieran a la boca las palomas ya guisadas de la
ciencia absoluta”. La Filosofía tiene que implicarse no solo exterior sino
también interiormente en el tormento de la lucha. Según Marx “tenemos que
actuar sobre el presente, a través de la crítica radical de todo lo existente,
radical en el sentido de que no se asusta ni frente a los resultados logrados
ni frente al conflicto con las fuerzas existentes.” Esta intervención no tiene
que ser dogmática ni abstracta como la comunista, ni tiene que limitarse como
la socialista a los aspectos prácticos del ser humanos sino que también ha de
ocuparse de la esencia teórica del hombre. Hay que partir de los intereses
concretos de los hombres actuales y no contraponerles un sistema acabado como
la Icaria de Cabet por ejemplo. “La razón ha existido siempre, pero no siempre
en forma racional. Por lo que el crítico puede remitirse a cualquier forma de
conciencia teórica y práctica, y a partir de las formas propias de la realidad
existente, desarrollar la verdadera realidad en cuanto deber y objetivo
teleológico”. “A través de los principios mismos del mundo nosotros
ilustraremos al mundo con principios nuevos”. En lugar de dar las soluciones ya
hechas hay que mostrar a los que luchan las razones de su combate porque la
conciencia es algo que tienen que asumir por sí mismos. La reforma de la
conciencia consiste en aclarar y explicar al mundo sus propias acciones.
“Nuestro lema será: reforma de la conciencia, no mediante dogmas, sino mediante
el análisis de la conciencia oscura a sí misma, tanto si se presenta en forma
religiosa, como en forma política”. No se trata tanto de “trazar una recta del
pasado al futuro, sino de realizar las ideas del pasado”. La tendencia de
nuestra revista será pues: “auto-aclaración (filosofía de la crítica) de
nuestro tiempo con respecto a sus luchas y a sus aspiraciones41 ”. En resumen, partir
de lo que hay, no sustituirlo de forma dogmática por ideales inventados,
analizarlo y aclararlo, descubriendo el sentido de sus luchas, no inventar el
futuro sino realizar los sueños del pasado. Ningún utopismo, ningún idealismo,
sino atención al propio movimiento histórico, intentando racionalizarlo y
hacerlo consciente. Ese es el proyecto marxiano aquí claramente diseñado, el
resto será la fundamentación teó- rica lo más profunda y exacta posible de la
realidad que se quiere trasformar a partir de las posibilidades ocultas en su
seno.
Además de estas cartas los Anales contienen dos artículos
claves de Marx, “La cuestión judía”, una respuesta a Bauer y la “Contribución a la crítica de la Filosofía
del Derecho de Hegel”. Bauer en dos artículos había planteado el problema
de la emancipación política de los judíos en el seno del Estado exigiendo a los
judíos que abandonaran su religión y dejaran de ser cuerpos extraños en el
Estado al oponer su nacionalidad quimérica, judía, a su nacionalidad real y su ley
ilusoria a la ley real. Para Bauer la contradicción entre el judío y el
cristiano se resuelve admitiendo que sus respectivas religiones son diferentes
fases de desarrollo del espíritu humano y admitiendo su unidad en el plano
humano donde el enfrentamiento ya no es religioso sino científico, crítico.
Para Marx el problema planteado es el de la contradicción entre los prejuicios
religiosos y la emancipación política que Bauer resuelve exigiendo que el
hombre abandone la religión en general y se emancipe en cuanto ciudadano y
además considera que la abolición política de la religión es la abolición de la
religión en general. Marx contesta que la crítica no puede limitarse a exigir
la emancipación política sino que tiene que analizar el tipo de emancipación
política de que se trata. Marx analiza la cuestión religiosa en Alemania,
Francia los Estados Unidos y concluye que la emancipación política de la
religión no es la emancipación definitiva de la religión y, más en general, que
la emancipación política “no es la forma definitiva y coherente de la
emancipación humana”. Vemos aquí como Marx va más allá de Bauer y en general de
sus compañeros de la izquierda hegeliana al abandonar su politicismo y
descubrir las insuficiencias de la emancipación meramente política, como antes
había descubierto las limitaciones de la emancipación meramente religiosa. A
continuación Marx plantea el núcleo de su argumentación, la división del hombre
en burgués y ciudadano y dice que el estado político es la vida del hombre en
cuanto especie, en oposición a su vida material, la cual sigue vigente al
margen del Estado en la sociedad burguesa. En el Estado moderno el hombre lleva
dos vidas, “una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política en
la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la
que actúa como particular”42 . Para Marx la emancipación política de la
religión deja en pie la religión: “La contradicción en que se encuentra
cualquier fiel de una religión particular con su ciudadanía no es más que una
parte de la contradicción general secular entre el Estado político y la
sociedad burguesa… La emancipación del Estado con respecto a la religión no
equivale a la emancipación del hombre real con respecto a ella 43 .” A continuación
Marx plantea en polémica con Bauer la cuestión de los derechos humanos 44 , para
Bauer el individuo si quiere obtener los derechos generales del hombre tiene
que sacrificar “el privilegio de su fe”; pero mientras que los derechos
generales son derechos cívicos, son los derechos del ciudadano, el derecho a la
fe es un derecho del hombre. Los derechos del hombre son los derechos del
hombre en cuanto miembro de la sociedad burguesa mientras que los derechos del
ciudadano son derechos políticos, estatales. Los derechos del hombre son los
derechos del hombre entendido como individuo aislado, egoísta, del hombre
separado del hombre y de la comunidad. Los derechos humanos no son derechos
políticos, genéricos, sino derechos que se dan en el ámbito privado de la
sociedad civil , es decir en el marco de la propiedad privada. “Ninguno de los
llamado derechos humanos trasciende, por lo tanto al hombre egoísta, el hombre
como miembro de la sociedad burguesa, es decir, el individuo replegado en sí
mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada y disociado de la
comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos derechos
hacen aparecer, por el contrario la vida genérica misma, la sociedad, como un
marco externo a los sociedad, como una limitación de su independencia
originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión es la necesidad natural,
la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su
persona egoísta45 ”. Mientras que en el feudalismo la sociedad tenía un
significado directamente político y el ámbito político no se había separado de
la propia sociedad organizada en sus órdenes y estamentos, el capitalismo
separa el ámbito político, estatal, del ámbito de la sociedad burguesa de forma
que la emancipación política suprimió el carácter político de la sociedad. El
idealismo estatal se unió al materialismo de la sociedad: “la emancipación
política fue contemporáneamente, la emancipación de la sociedad burguesa de la
política, de la apariencia misma de un contenido universal “. Vemos aquí la
oposición entre dos puntos de vista que podríamos definir de forma genérica
como liberal y republicano, mientras que el primero pone el acento en la
sociedad civil y en los aspectos privados del individuo, la tradición
republicana en la que se sitúa Marx siguiendo a Rousseau, opone el carácter
genérico, universal, de la política frente al carácter privado, egoísta de la
sociedad atomizada. La revolución política propia de la sociedad moderna ha
disuelto la sociedad moderna en sus partes integrantes pero no las ha
revolucionado ni las ha criticado. Y el individuo lleva en esta sociedad una
vida doble, una vida en la que se considera como el hombre real al hombre en su
existencia inmediata individual, mientras que el hombre político, el ciudadano,
aparece como “el hombre abstracto, artificial, el hombre en cuanto persona
alegórica, moral.” 46 Marx retoma del Rousseau del Contrato social, al que
cita, la constitución de la política como la transformación de cada individuo
con existencia física e independiente en un individuo con una existencia
parcial y moral. El individuo deja de ser un todo aislado, físico, para formar
parte de un todo global, moral. Marx concluye esta parte del artículo
reconociendo las limitaciones de la mera emancipación política que ha reducido
al hombre, por un lado a un ser egoísta e independiente y por otro a un
ciudadano abstracto, una mera persona moral. Marx da un paso más allá de sus
compañeros al decir que : “Sólo cuando el hombre individual real reincorpore a
sí al ciudadano abstracto y se convierta como hombre individual en ser
genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo
cuando el hombre haya reconocido y organizado sus ‘forces propes’ como fuerzas sociales y cuando, por lo tanto , no
desglose ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, solo
entonces se habrá cumplido la emancipación humana”47 . La emancipación política
es parcial, por lo que la emancipación humana exige superar la escisión en el
hombre entre el burgués y el ciudadano, entre el egoísta material y la persona
moral abstracta. El individuo ha de reconocer sus fuerzas propias como fuerzas
colectivas sociales y no separar lo colectivo como una fuerza social extraña y
abstracta. La emancipación política ha de completarse con la emancipación
social lo que supone reinserción de la política en la esfera civil y el
reconocimiento de sus fuerzas individuales y privadas como fuerzas sociales,
colectivas, genéricas. El proyecto del comunismo como abolición del Estado
político separado de la sociedad aparece aquí in nuce, como prolongación y desarrollo del republicanismo
político.
En la segunda parte del artículo Marx intenta romper la
formulación teológica del problema al considerar que “la capacidad del judío
para emanciparse se convierte, para nosotros en el problema de cuál es el
elemento social específico que hay que vencer para superar el judaísmo”48 . A
través de un audaz juego metafórico Marx sitúa el fundamento terrenal del
judaísmo en la necesidad práctica, en el interés egoísta, su culto en el
comercio y su dios terrenal en el dinero y, por lo tanto, “la emancipación del
comercio del dinero, es decir, del judaísmo práctico, real, sería la
autoemancipación de nuestra época”. La sociedad burguesa, cristiana, se ha visto
infectada por el judaísmo práctico, en tanto que ha entronizado al dinero como
al Dios supremo. El cristianismo brotó como religión del judaísmo y ha vuelto a
él en tanto que práctica egoísta. La sociedad burguesa ha realizado la esencia
real del judío y por ello “La emancipación social del judío es la emancipación
de la sociedad del judaísmo”49 . Aquí no se trata de una posición antisemita de
Marx, que por otra parte como casi todos los judíos emancipados de su religión
como Espinosa consideraba la religión judía como una superstición, sino más
bien de un juego metafórico que identifica judaísmo con economía y sitúa en la
economía, en la propiedad privada, la esencia de la sociedad burguesa moderna y
por ello, la liberación del judaísmo, es decir de la propiedad privada, sería
la emancipación, no ya solo política, sino también social, de dicha sociedad
moderna.
Por último vamos a considerar el artículo sobre la filosofía
del derecho de Hegel que no puede ser minusvalorado como hace della Volpe en
beneficio de la “Crítica de la filosofía del estado hegeliana”,sino que tiene
una importancia clave en el proceso de independización de Marx respecto al
hegelianismo y es un paso decisivo en su marcha hacia la mundanización de la
filosofía en clave comunista. Marx empieza constatando que enAlemania la
crítica de la religión ya se ha concluido, gracias principalmente a los
esfuerzos de Feuerbach de interpretar la religión como la conciencia invertida
del mundo, esfuerzos que Marx completa y desarrolla al considerar que la
religión invierte el mundo real en un mundo ilusorio porque este mismo mundo
real está en sí mismo invertido. La religión es el complemento solemne del
mundo real, la realización fantástica de la esencia humana en un mundo en que
dicha esencia humana carece de verdadera realidad: “Enfrentarse a la religión,
por lo tanto es indirectamente un enfrentamiento a ese otro mundo que tiene su
aroma espiritual en la religión. La miseria religiosa es, por un lado, la
expresión de la miseria real y, por otro, la protesta contra la miseria real.
La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un
mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de
espíritu. La religión es el opio del pueblo.”50 Marx destaca con gran
clarividencia que la religión no es sólo ilusión, fantasmagoría, sino también
denuncia, reivindicación del corazón en un mundo desalmado, del espíritu en un
mundo sin espíritu. Ilusión y evasión, pero a la vez exigencia de realidad. La
superación de la religión solo será posible cuando la dicha real del hombre
haga innecesaria la dicha ilusoria que aquélla proporciona. “La exigencia de abandonar las ilusiones
acerca de un estado de cosas es lo mismo que exigir que se abandone un estado
de cosas que necesita ilusiones. Así pues, la crítica de la religión es, en
germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de
santidad.” Pocas veces la crítica de la religión se ha mostrado tan
contundente y tan realista a la vez, sin ninguna de las ilusiones
hiper-racionalistas que los materialistas ilustrados y sus seguidores decimonó-
nicos se hicieron sobre la próxima abolición de la religión. Mientras el estado
de cosas real , en su miseria, en su escisión, no se transforme en un estado de
cosas librado de sus escisiones por haberse reconciliado consigo mismo y no
necesite ya de ilusiones sobre sí, no se podrán eliminar las ilusiones que lo
hacen un poco más vivible. “La crítica no arranca de las cadenas las flores
imaginarias para que el hombre soporte las cadenas sin fantasía ni consuelo,
sino para que se las sacuda y puedan brotar las flores vivas”. Al contrario que
la crítica meramente religiosa de Bauer y sus amigos que se limita a quitar
las flores de las cadenas pero deja estas cadenas intocadas, la crítica
marxiana se centra en romper las cadenas para que puedan brotar libremente las
flores que ya no tienen que encubrir y adornar ninguna cadena. “La misión de la
historia consiste, por tanto, una vez superado el más allá de la verdad, en
establecer la verdad del más acá… De forma que la crítica del cielo llegue a
convertirse en crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica
del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política”. La
mundanización de la filosofía, su realización práctica, exige establecer la
verdad del más acá, descubrir la lógica específica del objeto específico, como
Marx había ya exigido en la Crítica ya comentada, y por ello la crítica teórica
tiene que convertirse en crítica práctica, bajando del cielo a la tierra,
criticando el derecho y la política y no solo la religión y la teología. Pocas
veces se han condensado en frases tan poéticas y a la vez tan densas
teóricamente las posiciones de la crítica respecto de la religión, una crítica
realista y radical a la vez, que busca las raíces de las ilusiones y las
supersticiones en la sociedad en sí misma dividida por lo que tiene que buscar
su esencia fuera de sí misma en el más allá, que por un lado adorna el más acá
pero por otro le muestra sus carencias esenciales.
Tras la crítica de la religión Marx afirma que “la relación
entre la industria, el mundo de la riqueza en general y el mundo político es un
problema fundamental de nuestra época”, pasando de la crítica política a la
cuestión social, a la economía política. Al final del artículo Marx pasa
decididamente al comunismo y a su agente histórico: el proletariado. Frente a
la adhesión puramente sentimental, ética y religiosa al comunismo que Marx ya
había denunciado en la Gaceta Renana, adhesión puramente práctica que había
despreciado la lucha teórica, Marx articula “el arma de la crítica con la
crítica de las armas” y busca la fuerza material que ha de derrocar la fuerza
material dominante en la articulación de la teoría y de la praxis, es decir de
la filosofía y del proletariado. La crítica de la religión ha conducido a la
doctrina de que “el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por
consiguiente, en el imperativo categórico de invertir todas las relaciones en
las que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable51
”. La crítica, teórica, de la religión se convierte en la exigencia, práctica,
de invertir todas las relaciones que separan al ser humano de su esencia. Por
ello la crítica alemana se ha quedado corta, se ha dirigido sólo a la religión
y a la política, pero no ha abordado la emancipación humana general, la
revolución radical. Y no ha llegado a ese estadio porque no ha sabido encontrar
el sujeto histórico, práctico, real, de ese cambio. La paradoja es que el
retraso alemán puede convertirse en una ventaja ya que la emancipación alemana
puede producir la emancipación universal ya que su posibilidad reside en: “la
formación de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad civil
que no es una clase de la sociedad civil; de un estamento que sea la disolución
de todos los estamentos, de una esfera que podía un carácter universal por lo
universal de sus sufrimientos, y que no reclame para sí ningún derecho
especial, puesto que contra ella no se ha cometido ningún des afuero en
particular, sino el desafuero en sí, absoluto… de una esfera, finalmente, que
no pueda emanciparse sin emanciparse de todas las otras esferas de la sociedad
y, simultáneamente, emanciparlas a todas ellas; que sea, en una palabra, la
pérdida completa del hombre. Esa descomposición de la sociedad, en cuanto clase
particular, es el proletariado 52 . De esta forma tan teatral, en un crescendo
de gran tensión Marx introduce el nuevo sujeto histórico el proletariado. Lo hace
de una forma dialéctica, aún hegeliana, por oposición al resto de la sociedad
civil y además basándose en sus sufrimientos y en su escisión radical respecto
al conjunto de la sociedad burguesa. Todavía no es asumido el proletariado como
sujeto histórico por su posición en el proceso productivo, eso vendrá después,
pero ya es correctamente individualizado y caracterizado como la clase de la
sociedad burguesa radicalmente antagónica a la misma, y como la única clase
capaz de llevar a cabo una emancipación universal al autoemanciparse.
El artículo concluye reafirmando el objetivo final de los
Anales Franco-Alemanes: la conexión de la filosofía alemana con el proletariado
francés, en principio, por ser el más desarrollado políticamente: “Así como la
filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado
encuentra en la filosofía sus armas espirituales”. En Alemania la superación de
la edad Media sólo puede llevarse a cabo mediante la emancipación simultánea de
las superaciones parciales de la Edad Media, (las llevadas a cabo por las
diferentes fracciones de la izquierda hegeliana). “En Alemania no puede
abatirse ningún tipo de servidumbre sin abatir todo tipo de servidumbre en
general… La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza de
esta emancipación es la filosofía, su corazón es el proletariado. La filosofía
no puede llegarse a realizar sin la abolición del proletariado, y el
proletariado no puede abolirse sin la realización de la filosofía. Cuando se
cumplan todas esas condiciones internas, el canto del gallo galo anunciará el
día de la resurrección de Alemania” 53. De nuevo la inversión dialéctica, como
Alemania es la más retrasada su emancipación no será particular sino general.
La emancipación teórica no puede realizarse sin emancipación práctica y
viceversa. El proletariado y la filosofía se realizan y se emancipan a la vez,
pero la dimensión práctica, política, ejemplificada por el gallo galo,
precederá a la dimensión teórica, filosófica, alemana.
Con estos artículos Marx se encuentra ya preparado para su
gran tarea teó- rica, fundamentar racionalmente lo que ha establecido
políticamente, la emancipación humana basada en la emancipación del
proletariado, para ello solo le falta la economía política, los Manuscritos del
44 son el primer fundamento del edificio, pero esa historia queda para otra
ocasión.
2. Marx
historiador de la lucha de clases en Francia en el siglo XIX
Marx no sólo desarrolló una teoría materialista y dialéctica
de la historia sino que la aplicó él mismo a diferentes ámbitos y épocas, entre
las que destacan la Francia y la España del siglo XIX, así como América latina,
La India, Rusia, etc. Aquí nos vamos a limitar a considerar tres escritos
referidos a los sucesos revolucionarios de 1848 y 1871 que culminaron
respectivamente con el golpe de estado de Luis Bonaparte y con las masacres que
siguieron a la caída de la Comuna de París.
En la Introducción que Engels pone en 1895 a Las luchas de
clases en Francia de 1848 a 1850 dice que fue la primera vez que Marx intentó
“explicar un fragmento de historia contemporánea mediante su concepción
materialista, partiendo de la situación económica existente”54 . Y en efecto
Marx parte de la situación económica, individualiza los diferentes sujetos históricos
que expresan los intereses de las diferentes clases y sectores de clase
existentes y analiza sus actuaciones confrontándolas con el campo de
posibilidades abierto en cada momento. En estos análisis concretos Marx huye de
todo determinismo economicista rudo y analiza muy finamente la autonomía
relativa de los actores políticos respecto de los intereses clasistas que en
principio representaban. Marx, según Engels, intenta en estos estudios
“reducir, según la concepción del autor, los acontecimientos políticos a
efectos de causas, en última instancia económicas”. Hay que entender bien lo de
‘en última instancia’, porque si se lee apresuradamente la afirmación de Engels
parecería que se trata de un determinismo económico estricto y de la lectura
del texto de Marx no se deduce eso. Además, como el propio Engels dice a
continuación, en el caso de tiempos cortos la situación económica no varía y
por ello hay que “reducir los conflictos políticos a las luchas de intereses de
las clases sociales y fracciones de clases existentes, determinadas por el
desarrollo económico, y a poner de manifiesto que los partidos políticos son la
expresión más o menos adecuada de estas mismas clases y fracciones de clases”55
. En el caso de las lucha en torno a la revolución de 1848, Engels dice que la
crisis del comercio mundial de 1847 fue la causa de las revoluciones de febrero
y marzo y que la prosperidad industrial que a partir de 1848 volvió a imponerse
en Europa fue la fuerza animadora que dio nuevos bríos a la reacción. Ya en el
otoño de 1850 Marx y Engels avisan de que una nueva revolución sólo será
posible como consecuencia de una nueva crisis y además que no sólo hay que
procurar la victoria del ‘pueblo’ sobre los opresores sino tener cuidado con el
surgimiento de contradicciones en el seno del mismo pueblo. Para Engels todas
esas revoluciones habían sido obra de una minoría, minoría que se escindía
entre diferentes fracciones, que se distinguían según el alcance que querían
dar a las reformas y por ello cuando se agotaba el impulso revolucionario la
reacción retomaba el control. Engels se da cuenta de que el desarrollo del
capitalismo no permitía la victoria rápida de la revolución por lo que la lucha
obrera tenía que prepararse a una larga lucha que avanza de posición en posición.
Esta lucha larga además tiene que cambiar de táctica y sustituir las barricadas
por el sufragio. Las nuevas condiciones militares y la evolución de las propias
capas populares hacen que “la época de los ataques por sorpresa, de las
revoluciones hechas por pequeñas minorías conscientes a la cabeza de las masas
inconscientes, ha pasado. Allí donde se trate de una transformación completa de
la organización social, tienen que intervenir directamente las masas, que
tienen que haber comprendido ya por sí mismas de qué se trata, por qué dan su
sangre y su vida”56 . De estas afirmaciones del Engels tardío surgió la feroz
controversia entre las tendencias socialdemócratas que pensaban llegar al
socialismo mediante la acumulación de fuerzas políticas y sociales basadas en
el voto y las tendencias leninistas partidarias de la lucha armada dirigida por
un partido elitista de vanguardia. Vistas las cosas en perspectiva no hay duda
de quién tenía la razón, lo que no quita que esta discusión llegara en algunos
lugares como España hasta finales de los años setenta del pasado siglo. Pienso
que analizada en perspectiva la teoría y la práctica de los propios Marx y
Engels a lo largo de toda su vida revolucionaria se puede afirmar que siempre
fueron opuestos a los grupúsculos izquierdistas, elitistas y separados de las
masas, así como también opuestos a todo aventurismo putschista. Que las circunstancias impusieran a Lenin otra vía,
debida más a la propia tradición revolucionaria rusa que al marxismo
propiamente dicho, permitió hacer una revolución, pero esa revolución no fue
socialista. Los resultados de ese gran error han ensombrecido las luchas
obreras y populares a lo largo de todo el siglo XX y sólo ahora parece claro
que el viejo Engels llevaba razón y que solo la acción, política, social y
cultural, pacífica de las grandes masas puede iniciar algo que se pueda parecer
a un camino hacia el socialismo.
Pasando ya al análisis de la obra de Marx podemos decir que
la misma se encuadra en el marco de la derrota de la revolución y en la
exigencia de entender dicha derrota para poder evitarla en lo sucesivo. La
paradoja de estas luchas es que el progreso revolucionario se debió más que a
sus pírricas victorias al hecho de haber dado lugar con sus intentonas a una
contrarrevolución potente, frente a la cual pudo madurar el partido de la
subversión convirtiéndose en un partido verdaderamente revolucionario. 57
Por otra parte, Marx distingue en la época de Luis Felipe
distintas clases y fracciones de clase con diversos intereses cuyas
combinaciones y confrontaciones permiten entender el abigarrado cuadro político
de esta época. La fracción dominante era la aristocracia financiera, con la que
se encontraba en una dialéctica complicada la burguesía industrial, mientras
que la pequeña burguesía y los campesinos estaban completamente excluidos del
poder político. 58 La República de Febrero estuvo dominada por la burguesía en
su conjunto y no solo ya por la aristocracia financiera, pero en ella el
proletariado apareció también por primera vez como un actor independiente que
había conquistado no tanto la emancipación como el terreno para luchar por
dicha emancipación. Para Marx, los obreros que en Julio habían conseguido una
monarquía burguesa, en las jornadas de febrero consiguieron una república
burguesa, y de la misma manera que la monarquía se tuvo que rodear de
instituciones republicanas la actual república se tuvo que rodear de
instituciones sociales. 59 Marx era consciente de las dificultades por las que
atravesaba el proletariado francés que a pesar de sus éxitos veía sus
posibilidades limitadas por la falta de adelantos revolucionarios en el resto
de países continentales. La imposibilidad de la construcción del socialismo en
un solo país está claramente intuida por Marx en estos textos, donde declara la
imposibilidad de “llevar a cabo una revolución proletaria dentro de las
fronteras nacionales de Francia, al lado de las demás naciones en régimen
burgués”60 . Además dada la debilidad de la burguesía industrial francesa la
lucha contra el capital sólo podía ser, en ese momento, una lucha parcial junto
a otras luchas desarrolladas contra los modos de explotación secundarios del
capital (la lucha contra la usura y las hipotecas, por ejemplo). Este hecho
obligaba al proletariado a plantear su lucha junto a las luchas propias de la
burguesía, lo que suponía que tenía que sacar adelante sus intereses al lado de
los intereses de la burguesía, en vez de presentarlos como el interés
revolucionario de toda la sociedad, por ello tuvo que arriar la bandera roja
ante la bandera tricolor. “los obreros franceses no podían dar un paso
adelante, no podían tocar ni un pelo del orden burgués, mientras la marcha de
la revolución no sublevase contra este orden, contra la dominación del capital,
a la masa de la nación –campesinos y pequeños burgueses- que se interponía
entre el proletariado y la burguesía, mientras no la obligara a unirse a los
proletarios como su vanguardia”61 . Ya Marx era consciente de que el
proletariado no podía sustituir a la masa de la población sino como mucho a ser
su vanguardia, una vanguardia pedagógica más que dominante, basada más en la
hegemonía, es decir en la capacidad de convicción, que en el mero poder
despótico; haber olvidado eso por parte de algunos procesos revolucionarios
posteriores generó grandes catástrofes. Mientras que la revolución de febrero
unió a la mayoría contra la monarquía, la revolución de junio fue la expresión
de la explosión de los antagonismos en el seno de la república burguesa entre
la burguesía y el proletariado que se enfrentaban por primera vez en la
historia francesa. En este contexto se produce la colisión entre la lucha por
la emancipación del proletariado y las distintas emancipaciones nacionales que
estaban surgiendo en Europa. Sólo la gran transformación social asegurará la
posibilidad de las emancipaciones nacionales, pero a la vez sólo si adquiere
una dimensión europea se podrá consolidar la incipiente revolución social en
Francia. Vemos aquí también la correcta solución a la espinosa cuestión de la
relación entre emancipación nacional y emancipación social y a la vez el
recordatorio de la exigencia internacionalista de la revolución social que por
depender r del mercado mundial no puede asegurarse y estabilizarse en un solo
país.
La república por sí misma no podía ser la emancipación total
sino solo la política, la emancipación completa sólo podía ser social y dicha
emancipación suponía la sublevación proletaria contra el dominio político y
económico de la burguesía y esta sublevación empieza a proclamarse bajo la
consigna de la ‘Dictadura de la clase obrera’.
“El 25 de febrero de 1848 había concedido a Francia la
República, el 25 de junio le impuso la Revolución. Y desde Junio revolución
significaba: subversión de la sociedad burguesa mientras que antes de febrero
había significado: subversión de la forma de gobierno”62 . La república genera
una Constitución contradictoria ya que “mediante el sufragio universal, otorga
la posesión del poder político a las clases cuya esclavitud social viene a
eternizar: al proletariado, a los campesinos y a los pequeño-burgueses” y a la
clase cuyo poder social santifica le priva de la garantía política del mismo.
La democracia es un factor que puede facilitar la victoria de sus clases
enemigas y que pone en peligro los fundamentos mismos de la sociedad burguesa:
“Exige de unos que no avancen, pasando de la emancipación política a la social,
y a los otros que no retrocedan, pasando de la restauración social a la
política”63 . Pocas veces se podrá encontrar expuesta con tanta claridad lo que
supone la democracia para el proletariado: una oportunidad para socavar los
fundamentos de la sociedad burguesa; y para la burguesía, un peligro al que
continuamente tienen la tentación de poner término, como se verá posteriormente.
La república permitió a la clase burguesa en su conjunto establecer por primera
vez un dominio conjunto sobre el resto de las clases, convirtiéndose en el
partido del orden y presentar su forma de dominación como “el reinado de la
civilización y como la condición necesaria de la producción material y de las
relaciones sociales de intercambio que de ella se derivan”64 . Frente a esta
coalición se unieron el partido de los obreros y el partido de los
pequeño-burgueses para forma el partido socialdemócrata, es decir, el partido
rojo. La república burguesa se atrevió a realizar lo que las dos monarquías, la
legitimista y la orleanista nunca hicieron: la consolidación definitiva del
poder social del capital. “Hacía terrenal lo que aquéllas habían hecho celestial”,
es decir, realizaron lo que aquellas solo imaginaban y anhelaban. El partido
del orden y el partido rojo, denominado el de la anarquía por sus oponentes,
eran coaliciones de intereses distintos. En concreto, el partido rojo aglutinó
a todos los perjudicados por las medidas de clase de la república burguesa: los
campesinos, los pequeño-burgueses, las clases medias, con el proletariado con
un programa amplio y plural. “Rebelión contra la república burguesa, necesidad
de un cambio de sociedad, mantenimiento de las instituciones
democrático-republicanas como instrumentos para la transformación, agrupación
en torno del proletariado como fuerza decisiva”65 . La república intentó
desactivar el peligro proletario intentando atraerlo hacia la vía muerta del
motín y la insurrección, pero el proletariado no cayó en la trampa porque se
preparaba para hacer la revolución. De nuevo el rechazo del aventurismo putschista y la apuesta por la
revolución, se entiende mediante acumulación de fuerzas social y política a
través de las instituciones democrático-republicanas. Las elecciones del 10 de
marzo fueron para Marx una revolución: “Detrás de las papeletas de voto estaban
los adoquines de las barricadas”66 .Visto el peligro que el sufragio universal
suponía para la burguesía el suprimirlo se convirtió en unos de sus objetivos
principales y por fin lo logró en 1850. El triunfo de la reacción se vio
facilitado por la ola de prosperidad que volvió en esos años. Marx reconoce que
una verdadera revolución sólo puede darse “en aquellos periodos en que estos
dos factores, las modernas fuerzas productivas y las formas burguesas de
producción incurren en mutua contradicción”, por ello, “una nueva revolución
sólo es posible como consecuencia de una nueva crisis. Pero es también tan
segura como ésta. 67 ” Por un lado la revolución no se pueda dar en momentos en
los que las relaciones sociales de producción de adaptan perfectamente al
desarrollo de las fuerzas productivas, pero por otra parte, ese ajuste perfecto
se ve periódicamente subvertido por las crisis, ese es el momento para intentar
la revolución de nuevo.
Como continuación de La
lucha de clases en Francia Marx escribe El
18 de Brumario de Luis Bonaparte: si en el primer escrito el acento se pone
en el desarrollo cronológico, en el segundo el acento se pone en el golpe de
estado que interrumpe dicho desarrollo histórico. Marx en su Prólogo a la
segunda edición de 1869 dice que su escrito explica como la lucha entre las
diversas clases permitió que se impusiera un personaje tan anodino como Luis
Bonaparte y además critica la noción de cesarismo y, con ella, el
establecimiento de fáciles paralelismos históricos que no tienen en cuenta la
diferencia tan radical entre la lucha de clases en la sociedad antigua y la
moderna. Por su parte, Engels en su prólogo de 1885 a la tercera edición
alemana destaca el profundo conocimiento que Marx tenía de la historia
contemporánea y cómo aplicaba la ley fundamental que rige la marcha de la
historia, según la cual, “todas las luchas históricas, ya se desarrollen en el
terreno político, en el religioso, en el filosófico o en otro terreno
ideológico cualquiera, no son, en realidad, más que la expresión más o menos
clara de luchas entre clases sociales, y que la existencia, y por tanto también
los choques de esas clases, están condicionadas a su vez, por el grado de
desarrollo de la situación económica, por el modo de producción y de su cambio,
condicionado por ésta 68 ”. Vemos aquí la finura y los matices de estas leyes
descubiertas por Marx que a veces se han interpretado como expresiones de un
burdo determinismo económico. En primer lugar no hay dos niveles sino tres, ya
que la lucha de clases se interpone entre las luchas ideológicas y el
fundamento económico, pero a la vez la ideología sólo expresa además de forma
más o menos clara, es decir que no es rígida ni mecánica, dicha lucha de clases
la cual se ve condicionada, no determinada, por las formas de producción y de
cambio que son a su vez producto de las formas de producción.
Este texto contiene algunas aportaciones metodológicas que
son fundamentales, por ejemplo la de recordar que los hechos históricos a veces
se producen dos veces una como tragedia y otra como farsa y así compara la
revolución de 1879 con la 1848 y a los dos Napoleón. A continuación un texto
famoso y que alude a que las novedades en historia no se atreven a presentarse
como novedades y que muy a menudo buscan ropajes históricos para cubrirse y
esto se debe a la presión a la que el pasado somete la mente de los hombres: “Los
hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo
circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con
que se encuentran directamente, que existen y transmite el pasado. La tradición
de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los
vivos”69 . Los primeros revolucionarios franceses retomaron los gestos romanos
para poner en pie el dominio de la burguesía, mientras que sesenta años después
se volvió de forma paródica a los primeros gestos republicanos para afianzar
los logros de la burguesía ya dominante, pero la nueva revolución no puede
dirigir sus ojos al pasado sino que tiene que esforzarse por construir el
porvenir: “La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del
pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de
despojarse de toda veneración supersticiosa por el pasado: las anteriores
revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal
para aturdirse respecto de su propio contenido. La revolución del siglo XIX
debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para obrar conciencia de su
propio contenido. Allí, la frase desbordaba el contenido, aquí, el contenido
desborda la frase”70 . Mientras que las revoluciones del siglo XVIII son
fulgurantes y por ello sus éxitos son flor de un día, las revoluciones del
siglo XIX avanzan lentamente preparando concienzudamente las circunstancias
necesarias para su triunfo. Y sin embargo la revolución de junio, “el acontecimiento
más gigantesco en la historia de las guerras civiles europeas”, no triunfó al
coaligarse contra ella el conjunto de la sociedad: “al lado del proletariado de
París no estaba más que él solo”. Tras la derrota, “el proletariado pasa al
fondo de la escena revolucionaria”.
En otra de sus reflexiones metodológicas Marx nos recuerda
de nuevo la hipótesis que guía su reflexión histórica: “Sobre las diversas
formas de propiedad, sobre las condiciones sociales de existencia, se levanta
toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y
condiciones debida diversos y plasmados de un modo peculiar. La clase entera
los crea y los plasma derivándolos de sus bases materiales y de las relaciones
sociales correspondientes” 71 . Aquí se relaciona directamente los factores
materiales con los factores ideológicos y las formas de vida, sin aludir a la
mediación política como antes. En las lucha históricas hay que distinguir entre
lo que los diversos partidos se imaginan ser y lo que realmente son, entre lo
que proclaman y sus intereses reales, pero esto exige una interpretación
externa porque dichos intereses no son evidentes por sí mismos. (Se comprueba
aquí la importancia de los aspectos inconscientes en la historia, tan
importantes como los factores inconscientes en el comportamiento de los
individuos, aunque son dos tipos de inconsciente distintos.)
Durante toda esta época, momento de la consolidación
definitiva de la burguesía como clase dominante, la revolución social ronda la
escena pero de diferentes maneras: “como frase, como profecía, en el umbral de
la revolución de febrero. En las jornadas de junio de 1848, fue ahogada en la
sangre del proletariado de París, pero aparece en los restantes actos del drama
como espectro”72 .Aquí resuena el futuro comienzo del Manifiesto en el que el
comunismo es el fantasma, el espectro, que una y otra vez atemoriza la escena
europea. Y ante ese espectro la burguesía no duda en utilizar todos los medios
posibles; en el caso que nos ocupa no duda en apoyarse en el lumpenproletariado
cuyo representante más conspicuo era Luis Bonaparte para dar un golpe de Estado
y alejar de nuevo el peligro encarnado en el proletariado. De esta manera el
Estado político adquiere una autonomía respecto a las diferentes fracciones de
la burguesía y la aristocracia terrateniente al hacerse representante de la
clase más numerosa de la sociedad francesa: la de los campesinos. Pero esta
masa campesina no forma, según Marx, una clase ya que una clase exige que los
millones de familias que viven bajo las mismas condiciones económicas de
existencia se distingan por su modo de vivir, sus intereses su cultura de otras
clases y se opongan a éstas de manera hostil. Así concluye Marx su repaso de
estos años esenciales para la causa del proletariado europeo, reconociendo su
heroísmo, pero a la vez constatando su incapacidad para devenir hegemónico en
la sociedad, lo que permitió a la burguesía consolidar su dominio sobre el
conjunto de la sociedad a través de diversos regímenes políticos: la monarquía
legitimista, la monarquía orleanista, la república y el bonapartismo. Veinte
años después Marx vuelve a reflexionar sobre otra gran derrota de la clase
obrera parisina, la que sigue a la Comuna de 1871, pero ahora lo hace a través
de tres Manifiestos que redacta en nombre del Consejo General de la Asociación
Internacional de los Trabajadores. El Segundo Imperio desarrolló una política
de expansión que lo llevó a enfrentarse con Prusia y a su derrota ante ella,
tras la derrota se produjo un vacío de poder que llevó a la revolución de París
de 4 de septiembre de 1870, y a la proclamación de la Comuna de París que fue
masacrada pocos meses después. Para Engels la principal enseñanza que se puede
sacar de esta experiencia es que la clase obrera al llegar al poder no puede
utilizar la máquina estatal antigua y dado que el Estado no es más que un
instrumento para la presión de una clase por otra, independientemente de su
forma política concreta, la Comuna de París con sus esfuerzos por edificar un
Estado de nuevo cuño, democrático y social a la vez, es el germen de la
dictadura del proletariado. Contrasta este escrito de 1891 con el anteriormente
aludido de 1895, donde se da más oportunidades a la república democrática como
expresión política de un posible gobierno obrero. En los dos primeros
manifiestos sobre la guerra franco-prusiana se hace hincapié en el carácter
internacionalista del movimiento obrero y en que los obreros de todos los
países son nuestros amigos y los déspotas de todos los paí- ses nuestros
enemigos y por ello sólo se admiten guerras de carácter defensivo y se critica
cualquier guerra expansionista. El primer manifiesto concluye diciendo: “frente
a la vieja sociedad, con sus miserias económicas y sus demencias políticas,
está surgiendo una sociedad nueva, cuyo principio de política internacional
será la paz porque el gobernante nacional será el mismo en todos los países: el
trabajo. La precursora de esta sociedad nueva es la Asociación Internacional de
los Trabajadores”73 . Aparte de la propaganda en favor de la AIT la proclama no
deja de mostrar un idealismo candoroso que fue rápidamente desmentido por el
desarrollo de la belicosa historia europea. El segundo Manifiesto alaba la
actitud de los proletarios franceses y alemanes: los últimos lucharon por la
independencia de Alemania y por librar al mundo del pestífero Segundo Imperio y
los primeros cumplieron con su deber de ciudadanos, pero su misión no es
repetir el pasado (el de la ocupación de parte de Alemania por las fuerzas de
Napoleón), sino construir el futuro y para ello tienen que aprovechar la
libertad republicana para trabajar en la organización de su propia clase y para
contribuir a la tarea común de todos los proletarios: la emancipación del
trabajo frente a ‘los señores de la espada, la tierra y el capital’.
El último manifiesto publicado en mayo de 1871 recapitula la
breve historia de la Comuna y su trágico final poniéndola en continuidad con
toda la historia de Francia desde 1830 analizando los diferentes modos
políticos de gobierno de la burguesía como expresión del dominio de sus
diferentes fracciones. Frente a todas estas formas políticas de dominar la
burguesía, la Comuna intentó desarrollarse como una república social que
acabase no sólo con la forma monárquica de la dominación de la clase burguesa,
sino también con dicha dominación burguesa en general. Pero la Comuna no fue el
resultado de un idealismo voluntarista sino el despliegue de las
potencialidades ya existentes en la propia sociedad que se trataba de superar.
“La clase obrera no esperaba de la Comuna ningún milagro. Los obreros no tienen
ninguna utopía lista para implantarla ‘par
décret du peuple’. Saben que para conseguir su propia emancipación, y con
ella esa forma superior de vida hacia la que tiende irresistiblemente la
sociedad actual por su propio desarrollo económico, tendrán que pasar por
largas luchas, por toda una serie de procesos históricos, que transformarán las
circunstancias y los hombres. Ellos no tienen que realizar ningunos ideales,
sino simplemente dar suelta a los elementos de la nueva sociedad que la vieja
sociedad agonizante lleva en su seno”74 . Vemos de nuevo aquí claramente el
carácter antiutópico y antiidealista de las propuestas marxianas que ya
habíamos destacado en sus escritos de los años cuarenta. No hay nada que inventar
sino desplegar las potencialidades que lo viejo lleva ya en su seno. La
sociedad nueva alienta ya en el seno de la vieja pero su advenimiento no será
automático sino que exigirá largas luchas. La tendencia es irresistible pero
puede ser desviada o demorada largamente si no se actúa de forma adecuada.
Vemos aquí los dos polos de la confianza marxista en las posibilidades de la
transformación histórica. En primer lugar la historia está siempre en devenir,
no es estática sino un proceso. Ese proceso se fundamenta en el desarrollo
económico que aparece dotado de un cierto automatismo, pero esta tendencia
exige la colaboración de la actividad humana, de la praxis política y social
bajo la forma de la lucha de clases. Como vemos los factores conscientes y los
inconscientes se articulan en el pensamiento de Marx de forma inextricable.
3.
Conclusión
En estas dos épocas de la obra de Marx se comprueba el
esfuerzo por contextualizar la crítica y por encarnarla en sus factores
históricos y sociales. La crítica no es meramente teórica sino que busca su
actualización en la realidad práctica de la vida de los hombres. De igual
manera se ve que su adhesión al comunismo no fue solo teórica, ni sentimental,
sino que se esforzó por construir teórica y prácticamente sus condiciones de
posibilidad. Por último, Marx siempre procuró interpretar los fenómenos
históricos a la luz del materialismo y la dialéctica, es decir, atendiendo a
los factores reales, económicos y sociales, y analizando su dinámica evolutiva
de forma no lineal, ni teleológica.
Bibliografía
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génesis del materialismo histórico. El joven Marx.
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Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual. Paidós, Buenos Aires, 1970.
G. della Volpe, “Per una
metodología materialistica della economía e delle discipline
morale in genere” y “Cenno
sommario di un método” en Rousseau e Marx,
Editori
Riuniti, Roma, 1997.
Notas
1 Cf. R. Haym, Hegel
und seine Zeit, Berlín, 1857, citado por K. Löwit, De
Hegel a Nietzsche.
La
quiebra, revolucionaria en el pensamiento en el siglo XIX, Katz
Editores, Buenos Aires,
2008, p.88.
2 Citado por Löwit, op.
cit. p.104.
3 Cf. Löwit, op. cit. p.
101.
4 Cf. Löwit, op. cit. p. 95.
5 Cf. M. Rubel, Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual. Paidós, Buenos Aires, 1970,p.29.
5 Cf. M. Rubel, Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual. Paidós, Buenos Aires, 1970,p.29.
6 Cf. D. McLellan, Karl
Marx. Su vida y sus ideas. Crítica, Barcelona, 1977, pp.64-65.
7 Cf. S. Hook, La
génesis del pensamiento filosófico de Marx. De Hegel a Feuerbach. Barral,
Barcelona, 1974, pp. 164-165.
8 Cf. A. Cornu, Carlos
Marx. Federico Engels, tomo II, Instituto Cubano del libro, La
Habana,
1973, p.405.
9 Se puede encontrar en MEGA, I,1,1, pp.131 y sig.
9 Se puede encontrar en MEGA, I,1,1, pp.131 y sig.
10 Citado en M. Rossi, La
génesis del materialismo histórico. El joven Marx. Comunicación,
Madrid, 1971, p. 47.
11 Cf. C. Marx, Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro,Ayuso, Madrid,
11 Cf. C. Marx, Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro,Ayuso, Madrid,
1971, pp. 64-67.
12 Cf. I. Berlín, Karl
Marx, Alianza, Madrid, 1973, p. 88.
13 Podemos recordar aquí la
consideración benjaminiana de París como la capital del siglo XIX
en su obra sobre los Pasajes.
14 Cf. J. D’Hondt, “Hegel y la
ideología francesa” en De Hegel a Marx,Amorrurtu
Editores,
Buenos Aires, 1974, pp. 131-144.
El autor francés recoge testimonios favorables de Hegel respecto
a Francia desde sus escritos
juveniles hasta sus últimas obras sobre historia de la filosofía.
15 Una traducción inglesa de los artículos de la Gaceta Renana se pude encontrar en
15 Una traducción inglesa de los artículos de la Gaceta Renana se pude encontrar en
http://www.marxists.org/archive/marx/works/subject/newspapers/rheinische-zeitung.htm
y una
traducción española en el tomo 3
de las OME, publicadas bajo la dirección de M. Sacristán en
Grijalbo. Sobre Marx periodista
se puede consultar el libro publicada por Alba editorial, C. Marx,
Artículos
periodísticos, selección, introducción y notas de Mario Espinoza. También
se refiere a
dichos artículos el trabajo de
A. Arteta, “El sentido de la crítica en el periodismo político del joven
Marx. La Gaceta
Renana (1824-43), Revista de estudios políticos, nº45,
1985, pp. 69-92.
16 Cf. M. Rossi, El joven Marx, cit. pp. 79-143 y A. Cornu, Carlos Marx y Federico Engels,
16 Cf. M. Rossi, El joven Marx, cit. pp. 79-143 y A. Cornu, Carlos Marx y Federico Engels,
ya citado, 225-305.
17 Carta de Marx a Ruge de 30 de noviembre de 1842,MEGA, I, t. I, pp. 285-286, citado por
17 Carta de Marx a Ruge de 30 de noviembre de 1842,MEGA, I, t. I, pp. 285-286, citado por
Cornu, op. cit, pp. 292-293.
18 Cf. Rossi, op. cit, pp. 120-130.
18 Cf. Rossi, op. cit, pp. 120-130.
19 Cf. Cornu, op. cit, pp.
298-299.
20 Cf. Rossi, op. cit, pp. 141-142, y Cornu, op. cit. pp. 303-304.
20 Cf. Rossi, op. cit, pp. 141-142, y Cornu, op. cit. pp. 303-304.
21 Hay al menos dos versiones
castellanas de esta obra, una en las OME 5 Crítica, Barcelona,
1978, pp. 2-157, traducida por.
J. Mª. Ripalda y otra en Grijalbo, México, 1974, con un prólogo
de Adolfo Sánchez Vázquez.
22 Cf. Marx, Crítica de la Filosofia del Estado de Hegel en OME 5, ya citado, p. 7.
22 Cf. Marx, Crítica de la Filosofia del Estado de Hegel en OME 5, ya citado, p. 7.
23 Cf. L. Feuerbach, Aportes
para la crítica de Hegel, Buenos Aires, 1974.
24 Cf. Marx, Crítica, pp.
7-8.
25 Cf. Marx, Critica, p.
9.
26 Cf. Marx, Critica, p.
17.
27 Cf. Marx, Critica, p.
21.
28 Cf. G. della Volpe, “Per una
metodología materialistica della economía e delle discipline morale
in genere” y “Cenno sommario di
un método” en Rousseau e Marx, Editori Riuniti, Roma,
1997, (1ª edición 1957),
pp.139-145 y 187-192.
29 Cf. Marx, Crítica, p. 29.
29 Cf. Marx, Crítica, p. 29.
30 Cf. Marx, Crítica, pp.
36-37.
31 Cf. Marx, Crítica, p.
49.
32 Cf. Marx, Crítica, p.
53.
33 Cf. Marx, Crítica, p.
72.
34 Cf. Marx, Crítica, p.
90.
35 Cf. Marx, Crítica, p. 100.
35 Cf. Marx, Crítica, p. 100.
36 Cf. Marx, Crítica, p.
77.
37 De los Anales hay al menos
dos versiones en castellano, la de Ripalda en el tomo V de las OME, ya citado,
y la de J. M. Bravo en Ed. Martínez Roca, Barcelona, 1970.
38 Cf. A. Ruge, Zwei Jahre in Paris, Leipzig, 1846, pp. 4 ss., citado por McLellan, citado, p. 76.
38 Cf. A. Ruge, Zwei Jahre in Paris, Leipzig, 1846, pp. 4 ss., citado por McLellan, citado, p. 76.
39 Cf. Anales, ed.
Bravo. P. 46, ed. Ripalda, p. 166. Traducción modificada.
40 Cf. Anales, ed.
Bravo, p. 56 y ed. Ripalda, p. 172.Traducción modificada.
41 Cf. Anales, ed. Bravo, pp. 65-69, ed. Ripalda, pp.172-177. Traducción modificada.
42 Cf. Anales, ed. Bravo, pp. 232-233 y ed. Ripalda, p. 186.
41 Cf. Anales, ed. Bravo, pp. 65-69, ed. Ripalda, pp.172-177. Traducción modificada.
42 Cf. Anales, ed. Bravo, pp. 232-233 y ed. Ripalda, p. 186.
43 Cf. Anales, ed.
Bravo, pp.239-240.
44 He analizado la crítica de
Marx a los derechos humanos en mi artículo "Marx y los derechos
humanos", Nuestra
Bandera, nº 118-119, 1983, pp. 82-89.
45 Cf. Anales, ed., Bravo, pp. 244-245 y ed. Ripalda, pp. 196-197.
45 Cf. Anales, ed., Bravo, pp. 244-245 y ed. Ripalda, pp. 196-197.
46 Cf. Anales, ed.
Barvo, p. 248.
47 Cf. Anales, ed. Bravo, p. 249 y ed. Ripalda, p. 201. Traducción modificada.
48 Cf. Anales, ed. Bravo, p. 251.
48 Cf. Anales, ed. Bravo, p. 251.
49 Cf. Anales, ed.
Bravo, p. 257.
50 Cf. Anales, ed. Bravo, pp. 101-102 y ed. Ripalda, pp. 210-211. Traducción modificada,
50 Cf. Anales, ed. Bravo, pp. 101-102 y ed. Ripalda, pp. 210-211. Traducción modificada,
todas las citas siguientes se
encuentran en estas páginas.
51 Cf. Anales, ed. Bravo, pp. 109-110.
52 Cf. Anales, ed. Bravo, p. 115, ed. Ripalda, pp. 222-223, traducción modificada.
51 Cf. Anales, ed. Bravo, pp. 109-110.
52 Cf. Anales, ed. Bravo, p. 115, ed. Ripalda, pp. 222-223, traducción modificada.
53 Cf. Anales, ed.
Bravo, p. 116, ed. Ripalda, pp. 223-224, traducción modificada.
54 Cf. Marx, La lucha de clases en Francia de 1848 a 1852 en Obras escogidas de Marx y
54 Cf. Marx, La lucha de clases en Francia de 1848 a 1852 en Obras escogidas de Marx y
Engels,
Tomo
I, Fundamnetos, Madrid, 1971, p.112.
55 Cf. Obras, p.
113.
56 Cf. Obras, p. 129.
57 Cf. Obras, p. 135.
56 Cf. Obras, p. 129.
57 Cf. Obras, p. 135.
58 Se podrían establecer
paralelismos con la situación actual en la que una fracción del capital
financiero, la más parasitaria y especulativa, controla el poder político en
detrimento no sólo del proletariado y las clases populares en su conjunto sino
también en perjuicio de la burguesía industrial y productiva asfixiada sin
crédito y con una demanda muy disminuida por los recortes sociales y los
despidos masivos.
59 Cf. Obras, p.
143.
60 Cf. Obras, p.
144.
61 Cf. Obras, p.
129.
62 Cf. Obras, p.
162.
63 Cf. Obras, p. 171.
63 Cf. Obras, p. 171.
64 Cf. Obras, p.
190.
65 Cf. Obras, p.
223.
66 Cf. Obras, p. 227.
66 Cf. Obras, p. 227.
67 Cf. Obras, p.
234.
68 Cf. Obras, p.
249.
69 Cf. Obras, p. 250.
69 Cf. Obras, p. 250.
70 Cf. Obras, p.
253.
71 Cf. Obras, p. 276.
71 Cf. Obras, p. 276.
72 Cf. Obras,
p. 336.
73 Cf. Obras, p. 510.
74 Cf. Obras, p. 547.
73 Cf. Obras, p. 510.
74 Cf. Obras, p. 547.
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