Antonio ‘Toni’ Negri | La domanda che mi porrò oggi è semplice:
come ho tentato di leggere, come mi è sembrato possibile farlo, nel mio lavoro,
Marx con e dopo Foucault? Vorrei analizzare rapidamente questa esperienza.
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| Michel Foucault ✆ Guity Novin |
1. Si è
trattato di fissare degli assi di lettura marxiana che si organizzassero
attorno ad un dispositivo di soggettivazione, ricalcato su Foucault e del quale
io cercherò di mostrare la possibilità d’essere applicato alla nostra
attualità: esso impone un’ontologia adeguata. Se, inversamente, leggere Marx
significa nutrire una volontà radicale di trasformazione dell’essere storico,
la soggettivazione foucaltiana mi sembra debba essere confrontata a tale
determinazione.
a) Sembra a me
oggi, che sulla base delle intuizioni e delle conclusioni foucaultiane, il tono
e lo stile fortemente storicizzati della critica marxiana dell’economia
politica vadano articolati in maniera netta ad un approccio materialista. Ed
allora, evidentemente, non si tratta solo di leggere insieme i testi storici di
Marx e gli altri suoi lavori (in particolare quelli di critica dell’economia
politica) ma di approfondire e di sviluppare genealogicamente l’analisi dei
concetti – aprendoli al presente. L’approccio foucaltiano ci ha quindi permesso
non solo di cogliere ma di insistere sulla soggettivazione della lotta di
classe come agente del processo storico. L’analisi di tale soggettivazione
andrà naturalmente sempre rinnovata e confrontata alle determinazioni
trasformative che i concetti subiscono nel processo storico.
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- Quando Marx definisce, ne Il
Capitale, il passaggio dall’estrazione del plus-valore assoluto a quella
del plus-valore relativo, correlando questo passaggio alle lotte operaie per la
riduzione della giornata lavorativa – qui la dimensione storica della lotta, la
specifica soggettivazione di classe diviene essenziale, nell’evento, per
definire la trasformazione ontologica della struttura di valorizzazione
capitalistica. Nonché la trasformazione del rapporto fra composizione tecnica e
politica – intendiamo l’innovazione – della soggettività operaia. Insomma la
lotta rende possibile l’evento e la trasformazione ontologica stessa.
- Quando Marx passa dall’analisi della “sussunzione formale” a
quella della “sussunzione reale” del lavoro sotto il capitale – si tratta
innanzitutto di un’ipotesi sullo sviluppo storico del modo di produzione
capitalistico. Ora, Marx trae dalla descrizione di questo passaggio (che
investe il processo del plus-valore e la sua trasformazione in profitto) varie
possibili figure dell’estrazione del plus-valore. Su questa base, storicamente
fondata, introduce l’analisi di un continuo configurarsi delle categorie dello
sfruttamento in diverse epoche dello sviluppo capitalistico. In questo quadro,
ad esempio, può essere sottoposta a critica lo stesso concetto di classe
operaia, che si trasforma e si consolida in figure diverse nel passaggio dalla
“manifattura” alla “grande industria” – ed ora dal capitalismo industriale nella
sua figura fordista – più o meno socializzata – al capitalismo finanziario. Il
concetto di “moltitudine” può qui risultare adeguato a descrivere le attuali
determinazioni del “lavoro vivo” in senso “cognitivo”, singolare, plurale e
cooperativo. Quindi non a eliminare il concetto di classe operaia ma a
ridefinirlo.
b) In una
prospettiva teorica di salda origine foucaultiana, si può allora assumere il
concetto marxiano di capitale (soprattutto quando lo si consideri nel suo
sviluppo storico, dalla “manifattura” alla “grande industria”, dalla figura del
“capitale sociale” a quella del “capitale finanziario”) in stretta connessione
con il concetto di potere nella definizione foucaultiana – e cioè come prodotto
di un rapporto di forza, come azione sull’azione di un altro, come effetto di
“lotta di classe” con incidenza ontologica. Sono le caratteristiche nuove della
soggettivazione proletaria – resistente e/o attiva come forza produttiva
(singolarizzata e cognitiva) – che permettono di ricollocare la lotta di classe
al centro dello sviluppo capitalistico, come suo motore. Anche della sua
eventuale crisi finale. E smettiamola ogni volta che qualcuno parla di
eventuale fine del capitalismo di accusarlo di teleologia storicista … Sono al
contrario queste analogie che ci permettono di rilanciare il significato della
“lotta di classe” come Begriff des Politischen.
c) In questo
contesto si può anche avanzare – ed è il terzo punto che vorrei considerare –
nell’analisi della trasformazione della “composizione tecnica” della
forza-lavoro, insistendo sul rapporto che la soggettivazione antagonista oppone
al comando capitalista. In una prospettiva foucaultiana, di analisi delle
“tecnologie di sé”, può essere infatti approfondita l’efficacia del lavoro-vivo
quand’esso si appropria di quote di “capitale fisso”. Ciò significa che la
forza-lavoro non solo subisce l’assoggettamento del modo di produzione
capitalistico ma che, soggettivandosi al livello di capitale cognitivo,
reagisce costituendo nuove figure di lavoro-vivo. Esse si appropriano di
frazioni di capitale fisso e così sviluppano una superiore produttività.
Attorno a questo tema è oggi possibile cogliere la caratteristica “eccedenza”
del lavoro-vivo cognitivo e di approfondire l’analisi della sua produttività
biopolitica. Quella figura di capitale e quella figura di potere che sono
sempre interattive nel rapporto di forza che le costituisce, sono anche
interattive nel rapporto che presiede ai processi di soggettivazione. Dobbiamo
forse qui riprendere l’esperienza Simondon, non semplicemente utilizzandola e
sviluppandola in termini di inter-soggettività e trans-individualizzazione ma
in termini (guattariani e deleuziani) di trasformazione macchinica delle
corporeità e della soggettività. Se in Deleuze talora manca – pur in questa
prospettiva macchinica – l’elemento antagonista della soggettivazione,
quest’ultimo può ben essere recuperato se si insistite sulle intuizioni di
Foucault. Come c’è lotta di classe che attraversa la composizione organica di
capitale, così c’è – e dovrà sempre più essere assunto in maniera centrale – un
elemento macchinico – mosso dalla lotta di classe – che appartiene alla
composizione tecnica della forza-lavoro antagonista. Dopo Foucault questo
sviluppo del discorso marxiano diviene possibile. Nel rapporto di classe
(studiato dopo Foucault), la dimensione ontologica non è uno sfondo ma una
macchina produttiva. L’operare comune, l’egemonia produttiva del comune
derivano non solo dalla trasformazione del lavoro in macchina cognitiva ma
soprattutto dalla trasformazione antropologica che gli sottostà, dalle condotte
da cui è nutrita, dalla nuova potenza tecnologica. Se affondano nell’antichità
classica, le foucaultiane tecnologie di sé esondano in una nuova antropologia
che non ha nessuna caratteristica naturalistica, identitaria – che tuttavia
configura l’uomo dopo la “morte dell’uomo”. L’opera foucaultiana era cominciata
dall’analisi dell’“accumulazione degli uomini” che andava assieme
all’accumulazione originaria di capitale – ora si tratta di approfondire, con
la composizione tecnica del lavoro, la trasformazione dei corpi produttivi, dei
modi di vita. Affermando definitivamente che i “modi di vita” divengono “mezzi
di produzione”.
d) Infine,
quarto punto, e lo dico in maniera del tutto schematica, quando si assuma il
rapporto Marx-Foucault a partire dalla teoria foucaultiana della
soggettivazione, il comunismo non potrà che essere considerato come il processo
che compone la produzione del comune e la soggettivazione democratica, vale a
dire la singolarizzazione della moltitudine. È qui che l’ontologia produttiva
ritrova il concetto di comune.
2. Ora, avendo
già detto in che maniera Foucault mi sia stato utile per leggere Marx, vorrei
tuttavia tornare indietro e riprendere l’analisi da un punto di vista meno
soggettivo per dare delle basi più chiare a quel tipo di lettura che è stato il
mio. Percorrendo il secolo che divide Marx da Foucault e analizzando la
diversità delle forme di sfruttamento, di lotte e di modi di vita, fissiamo
innanzitutto alcuni punti che fanno la differenza. Si tratta di differenze
probabilmente grossolane, senza dubbio limitate, che si collocano tuttavia al
centro del lessico politico di entrambi gli autori e che danno la misura di una
notevole distanza. Vedremo più avanti se e come queste importanti differenze
possano essere ricollocate dentro una comune prospettiva. Tale è evidentemente
la mia ipotesi. Ma per il momento soffermiamoci su queste differenza.
Prima differenza. In Marx, l’unità del comando si
mantiene nella figura del potere sovrano. Il governo è unificato nella volontà
del capitale. In Foucault, l’unità del potere è invece sciolta e nella
“governamentalità” si articolano in forma plurale produzioni di potere diverse
e diffuse.
Seconda differenza. In Marx, nel capitale si riassume
il dominio, le dinamiche storiche dello sviluppo sociale si susseguono sul
ritmo delle differenti “sussunzioni”, in una univoca prospettiva di
“capitalizzazione” – quando non si voglia dire di “statalizzazione – del
sociale. In Foucault, il biopotere si decentra, la sua diffusione avviene per
germinazioni diverse, le articolazioni del potere si singolarizzano. Siamo a
fronte di una “socializzazione del politico”.
Terza differenza. In Marx, il comunismo si organizza
attraverso la dittatura del proletariato, che sola può costruire la transizione
dalla società capitalista ad una società senza classi. In Foucault, il regime
politico della liberazione si organizza nella soggettivazione, si singolarizza
come libertà, pone nella produzione in maniera illimitata la costruzione di
felicità comune.
Possono essere corrette o riavvicinate queste indubbie differenze?
Le divisioni concettuali che, pur sulla base di una medesima linea ontologica,
son date possono esser tolte? Possono, probabilmente, esser rese meno importati
di quanto sembrino.
Per esempio, alla prima differenza – la concezione organica dello
Stato e del comando in Marx è fortemente attenuata, sul livello politico,
dall’analisi storica dei comportamenti delle classi sociali, dal dispositivo
interpretativo della “guerra di classe” e dei suoi effetti transitori e
multipli; e poi dalle ipotesi (e dalle critiche) “comunarde” sviluppate nei
suoi diversi scritti storici. È comunque soprattutto sul terreno della critica
dell’economia politica che quella concezione è profondamente modificata quando
dall’analisi dei processi produttivi e riproduttivi – in figure fortemente
centralizzate e astratte – Marx passa all’analisi della circolazione sociale
delle merci, riconducendo i processi produttivi ai processi di formazione del
valore; poi riscendendo verso l’analisi del salario e di conseguenza alla
descrizione delle classi sociali e dei modi di vita. Il moltiplicarsi e il
diffondersi dei meccanismi di potere disegnano allora larghi spazi – quando la
società diventa fabbrica, i processi di potere si moltiplicano, divengono
differenti, e su queste differenze si mettono letteralmente in pulsazione.
Alla seconda differenza: a fronte della “capitalizzazione” ovvero
della “statalizzazione della società” (che si presenta in maniera estremamente
violenta nell’“accumulazione originaria”) si dà anche in Marx una certa
“governamentalizzazione” o “socializzazione dello Stato” che appare nel
processo di trasformazione del modo di produrre capitalistico, dalla “sussunzione
formale” alla “sussunzione reale”. Roberto Nigro ha soprattutto insistito su
queste analogie della sussunzione fra Marx e Foucault; mentre Macherey ha
cercato di cogliere, attraverso l’analisi di queste trasformazioni della
società, quella mutazione del “soggetto prodotto” in “soggetto produttivo” che
sta per Foucault al centro del problema della soggettivazione.
Alla terza differenza – quanto al comunismo marxiano, alla
dittatura del proletariato e, di contro, al suo rovesciamento ontologico nella
teoria della soggettivazione foucaultiana – si può forse qui stabilire una
qualche simiglianza, avendo presenti le pagine sul comunismo, il General
Intellect e l’“individuo sociale” nei Grundrisse.
Questa simiglianza diventerà evidente nelle Lezioni foucaultiane a partire dal
’78, e probabilmente risulta il frutto di discussioni avvenute con amici,
colleghi e collaboratori nei circoli foucaltiani dell’epoca e comunque nella
registrazione di una storiografia di matrice marxista – penso in particolare al
lavoro di E. P. Thompson.
Per concludere su questo punto, se queste somiglianze avvicinano i
due autori attorno ad alcune tematiche centrali nel moderno (Stato, società e
soggetto), ci permettono tuttavia solo di collocarli all’interno della
dissolvenza del moderno, non dello sviluppo di una nuova ontologia. Va notato
tuttavia che sottolineando queste differenze (e somiglianze) fra Marx e
Foucault, ci siamo riferiti a Foucault in quella fase del suo lavoro che arriva
al tornante biopolitico dei corsi del 1977-78 e ’78-’79. Le analogie qui
determinate restano confuse. I concetti sono trattati in maniera ambigua. Basti
pensare che, per Marx, nel primo e nel secondo esempio, ogni accentuazione
discorsiva non è data in termini di singolarizzazione ma piuttosto di estrema “astrazione”.
L’opposto vale per Foucault.
3. Credo che
studiando Foucault a partire dai corsi del ’77-’78 e leggendo i suoi scritti e
le sue lezioni quando, dopo il 1984, c’è stato possibile e facendolo nostro non
solo come filosofo ma come militante (i corsi al Collège de France hanno
tonalità siffatte che permettono anche questa lettura) – potremo definire una
base che vada oltre le eventuali superficiali convergenze fra il pensiero
marxiano e quello foucaultiano su governamentalità, biopolitica e soggetto e
permetta piuttosto di consolidare per entrambi il comune innesto in
un’ontologia del presente.
Negli anni che ci interessano, Foucault avanza nell’articolazione
di politica e di etica, definendo un “rapporto a sé” che è – contro ogni
operazione individualizzante ed ogni ripresa del soggetto cartesiano –
costituzione collettiva del soggetto e sua immersione nel processo storico. Ne
viene una “destituzione” del soggetto, che si presenta come scavo del Noi – del
rapporto Io/Noi – non solo come divenire ma come pratica della molteplicità. Il
Noi è una moltitudine e l’Io vi è definito nella relazione all’altro. Quando
analizziamo “la cura di sé” – su cui tanto si sofferma Foucault – avvertiamo
che essa non è riducibile a pratica individuale e tantomeno – ripeto
l’approccio di Judith Revel – “come una risposta individuale ad un potere che
tende a costruire e a plasmare secondo le sue necessità la figura
dell’individuo. Per dirlo in modo brutale e schematico, il sé greco non è l’io
cartesiano e a fortiori non è l’individuo costruito dal liberalismo economico e
politico di cui Foucault descrive la nascita nel ’78 – è piuttosto quella
singolarità che Deleuze aveva definito”.
L’etica si propone su questo incrocio dell’essere e del fare. Ne
segue il decentramento nel processo di soggettivazione che è tutto politico. È
qui che i cinici trionfano e che la parrêsia si chiarisce non semplicemente
come volontà (di dire il vero) ma come terreno di verità. Ma per affermare
questo occorre insistere, non solo sulla coppia potere-resistenza che introduce
una disimmetria tra i due termini – pur non pensabili l’uno senza l’altro – ma
soprattutto sul carattere ontologico di questa differenza. Esso è rivelato
dalla intransitività della libertà, elemento incondizionato pur quando sia
sottoposto ad una relazione di potere. È esattamente quello che avviene con il
lavoro vivo, potenza intransitiva nel rapporto di capitale.
La verità è costruita su un terreno poietico che produce essere
nuovo. Le lotte di liberazione, ad esempio, sviluppano una pratica intransitiva
della libertà, di una libertà che crea verità. Nel dibattito con Chomsky,
quando la questione è portata sul desiderio di verità del proletariato,
Foucault risponde: “je vous répondrai dans les termes de Spinoza. Je vous dirai
que le prolétariat ne fait pas la guerre à la classe dirigeante parce qu’il
considère que cette guerre est juste. Le prolétariat fait la guerre à la classe
dirigeante parce que, pour la première fois dans l’histoire, il veut prendre le
pouvoir. Et parce qu’il veut renverser le pouvoir de la classe dirigeante, il
considère que cette guerre est juste”.
Infine, è chiaro che lo svilupparsi di tali processi di
soggettivazione conduce a una riformulazione continua della grammatica (e delle
pratiche) del potere. Se l’archeologia riconosce la differenza esistente fra
ieri e oggi e la geneaologia sperimenta la differenza possibile fra domani e
l’attualità – tutto ciò non lo si può fare se non attraverso un’indagine
accurata sul presente, attraverso “un’ontologia critica di noi stessi”. Ed è
attraverso questa ontologia critica di noi stessi piantata nel presente che noi
abbiamo la possibilità, meglio, la necessità di mettere in crisi le categorie
del moderno. Molti esempi possono a questo scopo esser fatti, ma quelli che
soprattutto sembrano fondamentali sono le problematiche che riguardano la nuova
qualità del “lavoro vivo” e le nuove dimensioni della sua capacità produttiva;
in secondo luogo, l’esaurirsi della dimensione del “privato” e del “pubblico” e
l’emergenza di quel terreno “comune” che il rapporto Io/Noi, la produzione
dell’Io nell’opera del Noi, determina.
Ora, l’importante di questa sequenza della storia, dell’etica e
del fare politico è di costituire la proiezione, meglio, il dispositivo di
un’ontologia aperta, di una vera e propria produzione di essere. È forse
curioso ma non meno rilevante, ricordare questa posizione foucaultiana,
sviluppata in un’epoca nella quale le ultime risultanze dell’esistenzialismo
sartriano si erano imposte anche nell’ambito della sinistra rivoluzionaria.
Ora, contro Sartre, in Foucault non c’è libertà del soggetto e necessità del
fatto ma determinazione necessaria del contesto ontologico e sua apertura,
libertà dell’agire e del fare etici.
4. Nel
post-moderno, dopo Heidegger, l’ontologia non si definisce più come luogo del
fondamento del soggetto, ma come un agencement linguistico, pratico e
cooperativo, come tessuto della praxis: insomma è una ontologia dell’essere
presente che ha spezzato la continuità della filosofia trascendentale, così
come era venuta fissandosi a partire da Kant. Questa ontologia si strappa
letteralmente dall’ontologia della modernità e dalla sua radice cartesiana,
dalla centralità del soggetto e si impianta sulla nuova materialità dei “modi
di vita”. È qui abbattuto lo schermo epistemologico come ponte necessario verso
la realtà. È Heidegger che procede su questo terreno, ma è anche Heidegger che
paradossalmente lo rende impraticabile quando l’operare tecnico, che ora
costituisce il mondo, si scontra con l’opera stessa. “La minaccia che pesa
sull’uomo non proviene in primo luogo dalle macchine e dagli apparecchi della
tecnica la cui azione può eventualmente essere mortale. La vera minaccia ha già
toccato l’uomo nel suo essere. Il regno del Ge-stell minaccia l’eventualità che
all’uomo possa essere rifiutato di tornare a uno svelamento più originale e di
intendere così l’appello di una verità più iniziale”. In Heidegger, dove
l’essere non è produttivo, la tecnica affoga dunque la produzione in un destino
inumano che introduce nella genesi della nuova ontologia un segno di
perversione. La tecnica ci restituisce un mondo devastato, waste land: qui
inevitabilmente riappaiono allora i fantasmi del soggetto, ben rappresentati
nell’esistenzialismo di Heidegger.
Fra Nietzsche e Foucault sembra invece definirsi un’altra via.
Essi assumono infatti l’essere del mondo per quel che esso è, lo scavano per
conoscere ciò che esso è divenuto, per manipolare i detriti del passato, la
compattezza del presente, l’avventura di ciò che sta davanti – colto nella sua
realtà materiale e aperto nella sua temporalità. Per loro vale una spinta a
riempire di storia l’ontologia, a stabilire relazioni linguistiche e
dispositivi performativi, ricostruzioni genealogiche e volontà di verità, in
modo che producano – interagendo – nuovo essere. Essi tendono ogni rapporto su
macchine costitutive di mondo. L’epistemologia trascendentale è accantonata –
essa non può costituire una garanzia di conoscenza per quell’ontologia del
presente dentro la quale si produce la nostra vita.
In opposizione a Heidegger, dentro la nuova ontologia si produce
quindi una decisiva biforcazione che apre alla pulsazione comune della vita. La
produzione dell’essere non si dà né nel profondo né nel trascendentale ma si
organizza nella presenza, nell’attualità, nella cura della vita. Parlo di
“pulsazione” ma non ci siano ambiguità: niente di vitalista qui, noi siamo
nella vita sociale e politica, non in una vita naturalizzata o biologizzata. La
vita è sempre sociale e politica.
In Foucault è espresso, nella maniera più alta, questo essere
immersi in una nuova ontologia del presente. Un essere comune: dove la
dipendenza reciproca e multilaterale delle singolarità costruisce l’unico
terreno sul quale sia possibile porre l’interrogativo conoscitivo e cercare la
verità. I libri di Foucault, fin dall’inizio – ci ricorda Macherey – si
collocano “au début de la période des grandes querelles qui ont marqué un
complet renouvèlement des manières de penser et d’écrire héritées de l’immédiat
après-guerre – avec la remise en cause simultanée du réalisme narratif, des
philosophies du sujet, des représentations continuistes du progrès historique
de la rationalité dialectique”. Liberarsi di quella cultura significa
sbarazzarsi del soggetto sovrano e del concetto di coscienza – e con essi di
ogni teleologia storica. Significa concepire l’ontologia come tessuto e
prodotto della praxis collettiva. Alla metà degli anni ’70, leggendo quanto
Foucault aveva a quel momento prodotto, percepivo una impasse e mi chiedevo se
essa non dovesse esser superata, oltre il culto strutturalista dell’oggetto e
la fascinazione spiritualista del soggetto, da una pulsione alla
soggettivazione, alla costruzione ontologica de l’a-venire. Ciò è avvenuto a
partire dalla fine dei ’70.
In Marx siamo di fronte ad una medesima forma di radicamento
ontologico. Un radicamento nella/della presenza storica ed il suo ricostituirsi
continuo. Manca una qualsiasi metafisica del soggetto. Il tessuto ontologico è
il medesimo di quello fin qui segnato come “nuova ontologia”. Assumere questa
immediatezza ontologica non significa non tenere in conto la diversità dei
periodi storici e conseguentemente delle “forme di vita” alle quali la
riflessione si applica, per esempio in Marx e Foucault, ma semplicemente essere
in grado di confrontarle su una base omogenea.
Si tratta dunque di procedere su quei quattro punti che all’inizio
di questo intervento avevamo definito e che io ricorderò qui: radicale
storicizzazione della critica dell’economia politica; riconoscimento della lotta
di classe come motore dello sviluppo capitalistico; soggettivazione nelle lotte
della forza-lavoro, del lavoro vivo e adeguazione dei corpi produttivi alla
mutazione dei rapporti di produzione; e, infine, definizione di una
soggettivazione aperta al comune.
5. Spesso, in
ambito francese, e a rovescio di quanto fin qui detto, si è tentato di avanzare
su questo terreno sviluppando l’idea di una de-soggettivazione del discorso
ontologico, e qui si è utilizzata la mediazione del pensiero di Althusser. È in
effetti con grande radicalità che questa linea fu da lui proposta. Ora, è fuori
dubbio che Althusser abbia affondato la critica su questo terreno: “l’individu
est interpellé en sujet (libre) pour qu’il se soumette librement aux ordres du
Sujet, donc pour qu’il accepte (librement) son assujettissement, donc pour
qu’il “accomplisse tout seul” les gestes et actes de son assujettissement. Il
n’est de sujets que par et pour leur assujettissement”. Ne siamo ben
consapevoli. Resta il fatto, tuttavia, che in questo processo, a furia di
scardinare la soggettività, di tagliare l’albero di ogni spiritualismo
possibile, Althusser abbia paradossalmente finito per tagliare il ramo sul
quale egli stesso era seduto. Balibar così corregge la cosa: “c’est (seulement)
dans le procès sans sujet en tant que procès historique que la “constitution du
sujet” peut avoir un sens”. La critica marxista del soggetto non può essere
infatti tradotta in una figura non qualificata o indeterminata
dell’anti-umanesimo. La storicità, la potenza che da essa si esprime, va
recuperata. Forse nell’ontologia del presente risorge un umanesimo che si
impone dopo la “morte dell’uomo”.
► Esta es la versión escrita de la ponencia presentada por el autor
en el 'Colloque Marx-Foucault',
que tuvo lugar en Nanterre (Francia), entre los días 18 y 19 diciembre de 2014
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