►“Los breves rayos de luz que se encuentran en las Tesis
sobre Feuerbach encandilan a todos los filósofos que se le acercan, pero todos
sabemos que un rayo enceguece en lugar de iluminar, y que nada es más difícil
de situar en el espacio de la noche que un estallido de luz que la rompe. Será
sin duda necesario hacer visible, algún día, lo enigmático de esas once tesis
falsamente transparentes” | Louis Althusser (1967,
29)
 |
| Karl Marx ✆ JiWyCi |
Miguel Candiotti | Como se sabe, Marx no escribió las Tesis sobre Feuerbach (TF) con la idea de publicarlas, sino más bien como
un material preparatorio para la redacción de La ideología alemana (IA), que iniciaría más tarde durante el mismo año
–1845– junto a Engels. Sin embargo, esta voluminosa obra no pudo ser editada en esos
tiempos, y sus autores, conformes con haber logrado a través de ella esclarecer
sus propias ideas, abandonaron la pretensión de publicarla (cf. Marx, 1981a,
519). Paradójicamente, en 1888, más de cuarenta años más tarde, el viejo Engels se decidió a dar a conocer las TF, pero silenciosamente retocadas
por su pluma y completamente aisladas de IA, cuya publicación desestimó
alegando que “en el manuscrito no figura la
crítica de la doctrina feuerbachiana”. Hoy sabemos que esto último
es falso, aunque sea cierto, en efecto, que “la
parte dedicada a Feuerbach no está terminada” (Engels, 1981, 354).
Debieron pasar otros cuarenta años hasta que por fin se publicaron –entre 1924
y 1926– tanto la versión original de las TF redactada por Marx como la
parte de IA que contiene las críticas a Feuerbach 1. Esto significa que durante unos ochenta años –que es casi la mitad del tiempo que lleva
vivo el materialismo histórico– tanto sus seguidores como sus detractores se
vieron privados de la lectura y la confrontación de estos dos textos mellizos,
en los que nuestros autores llevaron a cabo nada menos que su “ajuste de cuentas” con la “conciencia
filosófica anterior” (Marx, 1981a, 519).
Y también significa que
durante casi cuatro décadas se accedió únicamente a las TF –y en la versión publicada por Engels–, lo cual
trajo como consecuencia algunas serias confusiones. Porque si bien Engels acierta al señalar que este escrito posee “un valor inapreciable, por ser el primer documento en que se
contiene el germen genial de la nueva concepción del mundo”, también
atina al advertir que se trata de “notas
tomadas para desarrollarlas más tarde, notas escritas a vuelapluma y no
destinadas en modo alguno a la publicación” (1981, 354). Ahora
bien, precisamente por esto último, resulta lamentable que él no pudiera prever
los malentendidos que tales notas
generarían mientras no pudieran ser cotejadas con la sección dedicada a Feuerbach de IA 2.
Probablemente el mayor de estos equívocos es el que se ha
producido en torno a la definición marxiana de la práctica (Praxis) como “actividad
sensible” (sinnliche Tätigkeit),
en la primera, la quinta y la novena de las TF. Una actividad sensible que, de
acuerdo con la primera tesis, es también una “actividad
objetiva” (gegenständliche Tätigkeit)
que debe ser captada “de manera subjetiva”
(subjektiv) (cf. Marx, 1958a, 5–7). ¿Qué significa todo
esto? ¿En qué sentido debe entenderse que esta actividad es sensible sinnliche)? ¿En tanto una actividad que puede ser percibida por medio de los
sentidos, o en tanto la actividad perceptiva propia de los sentidos mismos? ¿Es ella
“objetiva” en el sentido gnoseológico o en el sentido ontológico del término? Y, finalmente, ¿por qué se dice,
al mismo tiempo, que es “subjetiva”?
Nadie que haya podido leer otros textos escritos por Marx en la misma época –y sobre todo IA– debería dudar de que con esta
calificación de la práctica como la “actividad
sensible” que, en tanto tal, es a un tiempo “objetiva”
y “subjetiva”, él no
se estaba refiriendo a ninguna actividad cognitiva o interior –que, como veremos, es lo que muchos han
creído–, sino simplemente al conjunto de la práctica social humana en tanto actividad tangiblemente transformadora del
“mundo exterior sensible” (sinnliche
Außenwelt) (Marx, 1978, 350; cf. 1968, 512). Lejos de pretender destacar
allí una determinada forma de actividad intelectual-cognoscente, lo que hace Marx es, por el contrario, anteponer a todo acto de
conocimiento la actividad material humana que lo hace posible y lo condiciona desde el
principio. Tomemos como ejemplo el siguiente pasaje de IA: Feuerbach habla especialmente de la contemplación [Anschauung] de la
naturaleza por la ciencia, cita misterios que sólo se revelan a los ojos del
físico y del químico, pero ¿qué sería de las ciencias naturales, a no ser por
la industria y el comercio? Incluso estas ciencias naturales «puras» sólo
adquieren su fin como su material solamente gracias al comercio y a la
industria, gracias a la actividad sensible de los hombres [sinnliche
Tätigkeit der Menschen]. Y hasta tal punto es esta actividad [Tätigkeit], este
continuo laborar y crear sensibles [sinnliche Arbeiten und
Schaffen], esta producción, la base de todo el mundo sensible [sinnlichen
Welt] tal y como ahora existe, que si se interrumpiera aunque sólo
fuese durante un año, Feuerbach no sólo se encontraría con enormes cambios en
el mundo natural, sino que pronto echaría de menos todo el mundo humano y su
propia capacidad de contemplación [Anschauungsvermögen] y hasta
su propia existencia. (Marx y
Engels, 1981, 25 [trad. rev.]; cf. 1958, 44)
La profunda “revolución teórica”
de la que parte Marx consiste
precisamente en el reconocimiento de que, al contrario de lo que se había
creído hasta entonces, la actividad intelectual humana siempre está
precedida, desbordada y condicionada por la actividad práctica, aun cuando
el conocimiento pueda a su vez orientar parcialmente a esa
acción que tiene lugar fuera de él mismo. En efecto, es innegable la existencia
de este momento de influjo de la actividad intelectual sobre la material, pero
la lección de Marx es
que no se trata en absoluto del momento primario o fundamental, como se había
creído hasta él. El pensamiento tradicional sólo había considerado la práctica
como subordinada a la teoría, como una mera aplicación o realización –más o
menos imperfecta– de ésta; y tal teoricismo(o intelectualismo)
le impedía por completo concebir la acción material-sensible como lo que es:
una actividad enteramente diferente y prioritaria frente al
conocimiento.
Sin embargo, Marx no plantea de ningún modo
que exista una separación de hecho entre la vida espiritual-intelectual
y la vida material-práctica, entre el hacer interior y el hacer exterior,
puesto que la actividad humana concreta es siempre la unidad inescindible de
ambos géneros de actividad; lo que él demuestra es más bien la posibilidad y la
pertinencia de distinguirlos analíticamente reconociendo la
especificidad y la importancia propias de cada uno de ellos. Dicho de otro
modo, el planteamiento marxiano no supone en absoluto un nuevo dualismo entre
“cuerpo” y “alma”, o entre “materia” y “espíritu”,
etc., sino más bien la afirmación de una única realidad natural e
histórica, dentro de la cual los seres humanos desarrollan su actividad que
es práctica por fuera de su cabeza, e intelectual por
dentro de ella. La actividad humana total no se reduce, pues, ni a la práctica
(exterior) ni al conocimiento (interior): es la unidad permanente de ambos
momentos, que se acompañan e interactúan sin perder su diferencia, y siempre
bajo la primacía de la práctica, o sea, de la actividad humana material,
sensible, exterior, objetiva y… subjetiva. Ha llegado
ahora el momento de detenernos a considerar el carácter ambiguo de cada uno de
estos calificativos de la Praxis.
Tanto para Feuerbach como Marx, “material” significa en
general lo que no es algo meramente pensado, interior o espiritual, sino
además algo real, sensible, exterior y objetivo 3. Tampoco en el caso de Feuerbach esto equivale a
sostener un dualismo ontológico según el cual el pensamiento humano constituye
una realidad espiritual paralela a la realidad material. Para ambos autores la
sociedad forma parte activa de una única naturaleza que es toda ella
material (e histórica, añadirá Marx), incluidos los procesos
psíquicos imperceptibles que tienen lugar en el interior de los cuerpos
humanos: “Porque la única ‘propiedad’ de la materia con cuya admisión está
ligado el materialismo filosófico, es la propiedad de ser una realidad
objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia [individual – MC]” (Lenin,
1974, 335). Sin embargo, lo que puede llevar a confusión es que en realidad hay dos
acepciones materialistas de lo “material” que suelen aparecer
entremezcladas. Desde el punto de vista gnoseológico, lo “material”
significa sólo lo realsensible, lo que no es puro pensamiento. Pero desde
el más amplio punto de vistaontológico, toda la realidad, incluso la
actividad intelectual, inmediatamente velada a los sentidos, es material (e
histórica). Ahora bien, el hecho de que esta última sea también real y material
no equivale a afirmar que su contenido lo sea. En efecto, hay
aquí otra ambigüedad frente a la que es preciso estar alerta: mientras que el
“pensamiento” entendido como la actividad misma del pensar siempre es
real, en cambio, el “pensamiento” entendido como aquello que se
piensa nunca es real en sí mismo. El contenido del pensamiento sólo puede
ser verdadero, en la medida en que represente correctamente algún
aspecto de un fenómeno material (en sentido amplio,
ontológico), es decir, algo real en tanto exterior al pensamiento mismo. Éste
es precisamente el uso queMarx hace
del término Denken en la segunda de las TF: “La
cuestión de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es
una cuestión teórica, sino una cuestión práctica. Es en la práctica donde el
hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la
terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad
del pensamiento —aislado de la práctica— es una cuestión puramente escolástica“
(Marx, 1958a, 5). De este modo, Marx completa
la vieja idea de la “comprobación empírica”. No basta con superar
prejuicios y excesos especulativos yendo a observar lo que ocurre en la
realidad: además es preciso advertir que eso que ocurre “no es algo
directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo”
(Marx y Engels, 1970, 47), sino el producto de la práctica histórica humana (y
de las luchas que ésta conlleva).
La problemática palabra alemana sinnlich,
o alguna de sus declinaciones, aparece en las TFsiete veces en
total (ocho en la versión de Engels) 4. Cuando este término cumple la
función de adjetivo es susceptible de ser comprendido y traducido al castellano
de dos maneras muy diferentes. Por un lado, como “sensible”, es decir, que
puede ser captado por los sentidos. Por otro, como “sensorial”, esto
es, propio de los sentidos mismos y su actividad perceptora. Y lo
mismo vale para los casos en los que sinnlich funciona como adverbio:
puede leerse como “sensiblemente” o como “sensorialmente”. En cambio, la forma
sustantivada, Sinnlichkeit, presenta una ulterior dificultad. Para
su traducción al castellano podemos optar simplemente por colocar el artículo
neutro “lo” delante de “sensible” o de “sensorial”, con lo
cual el único obstáculo que nos queda por superar sigue siendo la necesidad de
decidirnos por uno de esos dos significados. Pero si, en cambio, pretendemos
traducirla utilizando un sustantivo propiamente dicho, nos veremos ahora ante
una palabra castellana que presenta la misma ambigüedad que el término alemán.
En efecto, si descartamos formas forzadas, como “sensoriedad” o “sensorialidad”,
y nos limitamos a utilizar “sensibilidad”, notaremos que se trata de un
término equívoco que puede significar ya la capacidad de sentir, ya las
cosas sensibles en cuanto tales (cf. Althusser, 1960, 6). Y aunque tal
vez esta segunda acepción nos pueda resultar un poco inusual en castellano, el
caso es que Feuerbach y Marx utilizan habitualmente Sinnlichkeit para
aludir precisamente al “mundo sensible” (sinnliche Welt) (cf.
Althusser, 1960, 8) en contraposición con el imaginario orden suprasensible de
la religión tradicional, de la metafísica, del pensamiento especulativo y del
idealismo filosófico en general.
Ahora bien, ¿por qué debemos saber
distinguir entre lo sensorial y lo sensible, entre
los propios sentidos y lo que ellos captan? ¿No es esto acaso poco dialéctico?
Pues no, o al menos no desde el punto de vista materialista, el cual acepta que
la realidad conocida a través de los sentidos no es una mera producción de
éstos: los excede. Si de veras admitimos que en la percepción nuestros sentidos
captan algo que está más allá de ellos mismos, necesitamos empezar por reconocer
resueltamente que hay dos lados diferentes implicados en esa
unidad –aunque ésta sea de hecho inescindible–, y no hacer de ella una mera
confusión entre lo sensorial y lo sensible. No se
trata de que sea posible distinguir acabadamente entre lo que aportan a nuestra
experiencia los sentidos y lo que ofrece la realidad exterior, sino simplemente
de tener presente que el contenido de esa experiencia sensible es siempre una
compleja relación entre mundo interior y mundo exterior.
Desconocer esa relación como tal conduce a absolutizar uno de sus términos negando
el otro. El hecho de que nuestra actividad cognoscente se halle
inevitablemente situada en el extremo interior no le impide reconocer elementos
que sólo pueden ser aportados por un extremo exterior. Y el hecho de que
aceptemos una parte de exterioridad en lo que percibimos no debe llevarnos a
olvidar nuestra propia intervención cognoscente, esto es, la mediación que
establece nuestra actividad cognitiva, que vuelve imposible todo acceso puro o
absoluto al mundo exterior.
Para acabar de mostrar que la
distinción entre “sensible” y “sensorial” no constituye ninguna
perogrullada, basta con añadir un nuevo elemento: el concepto de actividad
humana. Resulta entonces evidente que hay una enorme diferencia entre la actividad
sensorial humana, propia de los sentidos, y la actividad sensible
humana, sólo perceptible por los sentidos. Pues bien, de estas dos formas
de actividad humana, en las TF Marx no se refiere en absoluto a la primera –que pertenece al
ámbito de la mera actividad intelectual-cognoscente estudiada por la filosofía
tradicional–, sino únicamente a la segunda, que no es otra que
la práctica en tanto acción material, exterior, objetiva, que
precisamente desborda y condiciona a todo conocimiento. Es sólo ésta la
actividad humana que, como bien denuncia la primera tesis, el materialismo
anterior (incluido el deFeuerbach)
no ha sabido reconocer en su carácter específico y fundamental, mientras que el
idealismo (hegeliano) sólo ha sido capaz de concebirla de una manera abstracta,
distorsionada, como algo completamente subordinado al pensamiento, puramenteespiritual 5.
En lo que respecta a los términos “exterior”
y “objetivo” (gegenständlich, y no objektiv), Feuerbach y Marx los utilizan en el sentido
de “material” y “sensible”, esto es, de “independiente de la
abstracción y del pensamiento” (Feuerbach, 1976b, 41), “pues la
característica esencial de una existencia objetiva, de una existencia exterior
al pensamiento o la representación, es la sensibilidad.” (Feuerbach, 1976b,
35–36). Objetivo o exterior es, pues, aquello que no es mero producto del
sujeto cognoscente, es decir, aquello que no puede ser reducido a lo
subjetivo-interior, por más esfuerzos que en tal sentido haya hecho el
idealismo6. Ahora bien, Marx completa,
enriquece y también descentra este esquema materialista básico. En
efecto, para él ya no se trata sólo de discernir entre lo pensado de lo
percibido, sino ante todo de diferenciar entre el conocimiento en su conjunto y
la práctica que lo precede, excede y condiciona. Ya no se trata sólo de
superar el idealismo con el materialismo, sino de superar todo el teoricismo
filosófico tradicional con un inédito materialismo centrado en la
práctica, esto es, un pensamiento que se reconoce condicionado por la
actividad humana exterior y que, en consecuencia, se pone al servicio de una
transformación material emancipadora. Desde el interior del sujeto cognoscente,
la especificidad de la práctica sólo puede ser percibida como
una actividad humana material, sensible, exterior y objetiva que transforma de
manera profunda y constante el mundo social-natural. Sólo a partir de ese
primer momento en que el conocimiento comprueba empíricamente el poder de la
práctica y su propia dependencia respecto de ella –comprobación que Feuerbach no logró hacer–, sólo
entonces el conocimiento puede intentar convertirse a su vez en una guía
consciente de esa práctica en un sentido revolucionario.
Todo materialismo acepta, pues, la
existencia de una realidad que es objetiva en tanto es exterior a la
conciencia. Ahora bien, el materialismo práctico-histórico fundado por Marx va
mucho más allá porque reconoce que si bien la realidad material es exterior
a la conciencia, de ningún modo es exterior a la práctica. En
efecto, la práctica es precisamente la actividad humana material, sensible y
objetiva que habita ese mundo externo transformándolo profundamente. Hablar de
una realidad exterior a la práctica humana constituye, pues, un
auténtico absurdo. Mientras que, en cambio, continúa siendo esencial a toda
concepción materialista el reconocimiento de que hay un mundo externo con
relación a nuestra actividad meramente cognitiva. Por lo tanto, debería
evitarse caer en la trampa que supone el uso de fórmulas ambiguas como “exterior
al hombre” o “independiente del ser humano”, puesto que no
distinguen entre un caso y el otro.
Marx advierte,
pues, que la totalidad del mundo y de la actividad humana como un conjunto
indistinto habían sido reducidos por el idealismo a pura actividad cognoscente,
y que frente a eso el materialismo Feuerbach,
en lugar de destacar la actividad humana material, sensible, práctica, que es
diferente y prioritaria con respecto al conocimiento, se ha quedado a mitad de
camino: sólo ha llegado a afirmar la primacía de la realidad material,
sensible, exterior y objetiva, sobre la actividad del pensamiento especulativo.
De este modo, si bien Feuerbach,
por un lado, objeta al idealismo la incapacidad de aceptar la percepción de un
mundo sensible que evidentemente excede al pensamiento, por otro lado, aún le
concede que la única actividad humana propiamente dicha es la teoría, pues
considera que la práctica es una actividad secundaria, egoísta y despreciable
(cf. primera TF). Es en este último punto, el de la estrechez de miras en
relación con la práctica y su importancia, donde Marx se aparta decididamente de su segundo gran maestro.
Porque un materialismo que no logra captar la actividad práctica humana en toda
su magnitud histórica, es un materialismo todavía incompleto, abstracto, teoricista, que es
incapaz de superar del todo al idealismo 7.
Para una adecuada comprensión de este
punto resulta oportuno traer a colación otro término alemán que también ha
alimentado la confusión entre los exegetas de las TF. Nos referimos
a Anschauung, que suele ser traducido como “intuición” o
como “contemplación”, pero que tanto en Feuerbach como en Marx tienen más bien el sentido exacto de percepción,
como aquello que se distingue del pensamiento propiamente dicho –es decir, de
la representación y el concepto–, y constituye la única vía mediante la cual
recibimos –en bruto– la información del mundo exterior que luego es elaborada
por el pensamiento. Feuerbach lo
expresaba del siguiente modo:
En la percepción soy determinado por
el objeto; en el pensar soy yo quien determino al objeto; en
el pensar yo soy yo; en la percepción soy no yo. Sólo
desde la negación del pensar, desde el ser-determinado por
el objeto, desde la pasión, desde la fuente de todo deseo y
necesidad, se engendra el pensamiento verdadero y objetivo, la filosofía
verdadera y objetiva. La percepción proporciona la esencia inmediatamente
idéntica con la existencia; el pensamiento proporciona la esencia mediatizada por
la diferenciación, por la separación, de la existencia. (1976 a, 16;
cf. 1950 a, 68) 8
¿Rechaza Marx el sentido general de esta distinción feuerbachiana
entre pensamiento (Denken) activo y percepción (Anschauung) pasiva?
Aunque –como veremos– muchos así lo han creído, la verdad es que Marx no sólo no objeta
tal diferenciación, sino que también él la considera básica, como lo muestra su
famoso texto titulado “El método de la economía política”.Allí Marx pone verdaderamente a Hegel sobre sus pies, al aceptar
su metodología pero adaptada a una perspectiva materialista que distingue
expresamente entre la realidad concreta y el pensamiento concreto de esa
realidad. En ambos casos, acepta Marx,
nos hallamos ante una totalidad altamente compleja, rica en atributos, plena de
contenido: “Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples
determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso.” (Marx, 1971, 1: 21;
cf. 1961, 632).
Ahora bien, el proceso histórico-práctico de producción (o “síntesis”)
de lo concreto real es anterior, exterior y, sobre todo, diferente del
procedimiento teórico-metodológico que, yendo de lo abstracto a lo concreto,
permite en cierto modo reproducir en el pensamiento la complejidad de cualquier
realidad histórica que se pretenda conocer. Se trata, pues, de dos desarrollos
bien diversos, que sólo tienen en común el hecho de que ambos suponen un
proceso de complejización creciente:
He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí mismo, mientras que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo. (ibid.)
A Hegel “el movimiento de las categorías se le aparece como
el verdadero acto de producción [...] cuyo resultado es el mundo”, aunque
en realidad lo único que produce ese movimiento dialéctico de conceptos es una
reproducción meramente pensada (y aproximada) del mundo, el cual ya existía y
se movía por sí mismo desde antes. Por lo tanto, el método en cuestión resulta
ciertamente eficaz para el conocimiento de la realidad histórica, pero conviene
no confundirlo con la creación de la misma, ni con un proceso autosuficiente:
[...] la totalidad concreta, en cuanto totalidad de pensamiento, es en realidad un producto del pensamiento, de la concepción; pero, en modo alguno, es el producto del concepto que se piensa y se engendra a sí mismo al margen de y por encima de la percepción [Anschauung] y de la representación, sino el producto de la elaboración de la percepción [Anschauung] y de la representación en conceptos. (Marx, 1977, 25; cf. 1961, 632; 1971, 1: 22) 9
Como vemos, Marx nunca reniega de la primacía
de lo sensible (Sinnlichkeit) ni, por consiguiente, de la percepción (Anschauung)
como componente básico del conocimiento. Jamás critica de Feuerbach el sensismo
materialista que lo ha llevado a romper con la filosofía especulativa hegeliana
y a devolver al mundo sensible su prioridad, pues tambiénMarx considera que la captación
de la realidad exterior empírica es siempre el punto de partida de la ciencia.
En cambio, lo que sí le reprocha duramente es que esa vuelta hacia la realidad
sensible sea puramente teórica o contemplativa, ajena
a la acción humana transformadora de esa misma realidad a lo largo de
la historia. Efectivamente, con respecto a esta actividad práctica humana, que Hegel había captado sólo
distorsionadamente como actividad del Espíritu, Feuerbach permanece más bien completamente ajeno (o alienado)
en un doble sentido. Desde el punto de vista práctico, esa acción le es
extraña porque él mismo, al igual que Hegel, es todavía un filósofo tradicional que no la ejerce,
que no participa de ella más que en una medida irrisoria.
Mientras que, desde el punto de vista teórico, le es ajena porque no
la reconoce en su real magnitud. Acepta que el ser humano es un animal
social que ocupa un lugar destacado en la Naturaleza; pero sólo alcanza a
registrar superficiales relaciones entre individuos sueltos y a concebir la
práctica como actividad degradante y prescindible, mientras eterniza como
“natural” lo que es en realidad un producto social histórico.
En otros términos, para Marx el
problema no es que Feuerbach reafirme
la percepción (Anschauung) frente a los excesos del idealismo, sino que
se limite a percibir y que además no perciba bien; esto es, que además de
no participar abiertamente en la actividad sensible, en la práctica
transformadora del mundo, ni siquiera sea capaz de percibirla –ejercida por
otros–, de reconocerla en esa realidad material que él mismo se limita a
conocer, a contemplar. Y es precisamente aquí donde debemos afinar nuestra
comprensión del concepto de Anschauung que, como ya se señaló, también
significa contemplación. El planteamiento, por parte de Marx, de la primacía de la acción
material sobre el mero conocimiento implica la superación del teoricismo-intelectualismo y,
con él, de toda actitud contemplativa o pasiva en el terreno de la práctica.
Ahora bien, esto no significa en absoluto haber superado también la necesidad
de la percepción en el ámbito del conocimiento. Pues sin la captación,
hasta cierto punto pasiva, de la realidad material- sensible que
excede a nuestra conciencia, falta el punto de partida para toda superación del
idealismo, para toda distinción auténtica entre lo concreto real y lo concreto
pensado, entre actividad práctica y actividad cognoscente, etc. En efecto,
aunque esto pueda, a simple vista, espantar a muchos activistas a
ultranza, también el materialismo de Marx tiene, como el anterior –incluido el de Feuerbach– un momento puntual de pasividad en
el plano del conocimiento. Pero ese momento no es más (ni menos) que el
primerísimo punto de arranque de toda actividad teórica posible: también de
aquella que no lo acepta como tal (el idealismo), y ciertamente de aquella que
se propone orientar una práctica revolucionaria (el materialismo
práctico-histórico) 10.
Por lo demás, y para desconcierto de
muchos, no es Marx sino
el mismo Feuerbach –completamente
pasivo en la práctica– quien se ocupa de aclarar que la percepción
(Anschauung) no es la pura pasividad del conocimiento
humano, pues conlleva también una actividad sensorial, perceptiva
del mundo exterior. Se trata precisamente de laactividad de los sentidos (Sinnentätigkeit),
esa de la cual Marx –a
diferencia de lo que frecuentemente se cree– no escribe ni una sola palabra en
las TF, que se ocupan, en cambio, de destacar sólo la actividad
sensible (sinnliche Tätigkeit), objetiva, material, práctica,
exterior al conocimiento. Veamos, pues, como Feuerbach, siempre dentro de los límites del teoricismo que le
impidió ir más allá de la mera actividad cognoscente humana, distingue dentro
de ella entre la actividad pensamiento (pura actividad) y la de los
sentidos (actividad-pasividad):
En el pensamiento yo soy sujeto absoluto, otorgo validez a todo sólo como objeto [Objekt] o predicado mío, del pensante; soy intolerante. En la actividad sensorial [Sinnentätigkeit], en cambio, soy liberal; permito que el objeto [Gegenstand] sea lo que yo mismo soy: sujeto, ser real que actúa por sí mismo [Subjekt, wirkliches, sich selbst betätigendes Wesen]. Sólo los sentidos, sólo la percepción [Anschauung], me dan algo en tanto que sujeto[Subjekt]. (Feuerbach, 1976b, 73 [trad. rev.]; cf. 1950b, 131)
Este fragmento presenta un enorme
interés y nos invita a ocuparnos ahora de precisar en qué sentido afirma Marx en la primera de las TF que
la práctica, de la que ya sabemos que es material, sensible, exterior y
objetiva, es al mismo tiempo subjetiva. Marx atribuye desde un principio
a Feuerbach el mérito
de recuperar – frente Hegel–
la primacía de laobjetividad material-sensible-exterior –es decir,
del mundo que existe más allá del sujeto de conocimiento–, y asimismo el de
señalar el lugar central que ocupan dentro de esa objetividad el ser humano y
las relaciones interpersonales 11.
Así, en los Manuscritos de París llega a reconocerle nada
menos que el “haber fundado el verdadero materialismo y laciencia
real, al convertir la relación social «del hombre con el hombre» en el
principio fundamental de la teoría” (1978, 412). Sin embargo, sólo un año más
tarde, en la sección de la IA sobre Feuerbach –escrita por el mismo Marx–, se advertía ya con claridad que
con aquello no bastaba:
Es cierto que Feuerbach les lleva a los materialistas «puros» la gran ventaja de que ve cómo también el hombre es un «objeto sensible» [sinnlicher Gegenstand]; pero, aun aparte de que sólo lo ve como «objeto sensible» y no como «actividad sensible» [sinnliche Tätigkeit], manteniéndose también en esto dentro de la teoría, sin concebir los hombres dentro de su trabazón social dada, bajo las condiciones de vida existentes que han hecho de ellos lo que son, no llega nunca, por ello mismo, hasta el hombre realmente existente, hasta el hombre activo [tätigen Menschen], sino que se detiene en el concepto abstracto «el Hombre», y sólo consigue reconocer en la sensación [Empfindung] el «hombre real, individual, corpóreo»; es decir, no conoce más «relaciones humanas» «entre el hombre y el hombre» que las del amor y la amistad, y además, idealizadas. (Marx y Engels, 1970, 48–49; cf. 1958, 44)
En este fragmento Marx empieza por lamentar que Feuerbach vea al ser humano
solamente “como «objeto sensible» y no como «actividad sensible» [sinnliche
Tätigkeit], manteniéndose también en esto dentro de la teoría”. Pues bien,
esta es exactamente la misma idea que expresa de manera ligeramente diversa al
inicio de la primera de las TF:
La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa [Gegenstand], la realidad, lo sensible [Sinnlichkeit], bajo la forma de objeto [Objekt] o de percepción[Anschauung], no como actividad sensiblemente humana [sinnlich menschliche Tätigkeit], como práctica [Praxis]; no de un modo subjetivo[subjektiv]. (Marx, 1958a, 5)
A partir de todo lo expuesto más
arriba, resulta evidente que en estas líneas Marx no está reclamando a la filosofía anterior ninguna actividad
sensorial del conocimiento, sino más bien el (re)conocimiento de la
actividad sensible, material, exterior, objetiva, práctica, que
altera profundamente la realidad material que se encuentra más allá –y más acá–
de toda actividad cognoscente. No se trata, pues, de dejar de percibir e
interpretar una realidad objetiva, sino de dejar de sólo
contemplarla. En efecto, lejos de pretender eliminar toda Anschauung de
lo sensible, lo que Marx propone
es más bien afinar esa percepción de la objetividad hasta reconocer dentro de
ésta la fundamental acción objetiva, sensible, exterior, material
de los seres humanos, para así poder sumarse conscientemente esa
práctica transformadora de la realidad, dándole una orientación
crítica y revolucionaria. Por tanto, tampoco se trata de que los seres humanos
no sean objetos sensibles, sino de advertir que su misma objetividad sensible
incluye una actividad propia que los vuelve a la vez sujetos,
pero en un sentido material-sensible-exterior-objetivopráctico que precede y
excede a la actividad intelectual-cognitiva. Pues, en su superación del
teoricismo-intelectualismo filosófico tradicional, Marx rompe de manera parcial (e implícita) con el clásico
esquema kantiano de sujeto-objeto, dentro del cual el sujeto era siempre sujeto
de conocimiento, es decir, actividad cognoscente. Para Marx, sujeto es
siempre sinónimo deente activo, agente, “ser real
que actúa por sí mismo”. Sin embargo, como venimos mostrando, a diferencia
de Feuerbach y de toda
la filosofía clásica alemana Marx reconoce
un género de actividad diferente y más fundamental que el conocimiento: la
práctica humana. Por lo tanto, desde este nuevo punto de vista, antes y más
allá de ser un sujeto cognoscente, el ser humano es un sujeto
práctico, o sea un sujeto material, sensible, exterior,
objetivo (o, si se prefiere, un objeto-sujeto o sujeto-objeto,
pero con la condición de que se dé a estas fórmulas un sentido materialista de agente-paciente,
que sustituya al de la vieja filosofía de la identidad entre
pensamiento y ser, la cual consiste en una reducción del ser a
conocimiento, o una disolución del objeto en el puro sujeto
cognitivo).
Ahora bien, ¿acaso el mismo Feuerbach no afirmaba ya –en el
último fragmento citado– que, a diferencia del pensamiento, “sólo los sentidos,
sólo la percepción, me dan algo en tanto que sujeto” y permiten, por tanto,
captar al ser humano no sólo como objeto sensible, sino también como “sujeto,
ser real que actúa por sí mismo”? Así es, sin duda, y hubiera sido justo
que Marx también se lo
reconociera explícitamente, ya que es probable que él mismo haya tomado
inspiración de esos pasajes y, de hecho, utiliza en sus textos un lenguaje
bastante similar 12. No obstante, es preciso advertir en
seguida que esa concepción de la subjetividad sensible-objetiva en Feuerbach dista aún mucho de ser
la de Marx. Y también dista
mucho de ser novedosa. En efecto, ante los excesos del idealismo alemán, lo que
hace aquí Feuerbach es
dar un prudente paso hacia atrás, volviendo básicamente a la vieja
idea del ser humano como animal racional. Así continuando la
tradición filosófica, él sólo es capaz de concebir el sujeto de una
única manera, a saber: como sujeto de conocimiento. Su merito en este punto
consiste solamente en restituir plenamente esa subjetividad a
los cuerpos humanos –de los que había sido arrancada por el idealismo–,
volviéndola así objetiva, real y múltiple.
La unidad del pensar y el ser sólo
tiene sentido y verdad cuando se concibe el hombre como
fundamento, como sujeto de esta unidad. Sólo un ser real reconoce cosas
reales; sólo donde el pensar no es sujeto para sí mismo, sino predicado de
un ser real, sólo allí el pensamiento tampoco está
separado del ser. [...] ¿Cómo no podría aprehender cosas y seres reales el
pensar, en cuanto actividad de un ser real? [...] Sólo te elevas al objeto (Objekt) rebajándote
para ello a objeto, siendo Tú mismo objeto para otro. Tú sólo piensas porque tus
pensamientos mismos pueden ser pensados, y éstos sólo
son verdaderos si pasan la prueba de la objetividad, si asimismo los reconoce
otro fuera de Ti, para el que ellos son objeto (Objekt). Tú
sólo ves en la medida en que tú mismo eres un ser visible; sólo sientes, en la
medida en que eres un ser susceptible de ser sentido. Sólo está abierto el
mundo para la cabeza abierta, y las únicas aberturas de la cabeza son los
sentidos.Mas el pensamiento aislado para sí y encerrado en sí
mismo, el pensamientocarente de sentidos, carente del hombre, el
pensamiento exterior al hombre, es sujeto absoluto, que no
puede ni debe ser objeto para otro, mas, precisamente por ello, e incluso a
pesar de todos los esfuerzos, no encuentra ni ahora ni nunca una
transición al objeto (Objekt), al ser; de la misma manera que una
cabeza que esté separada del tronco tampoco encuentra una transición para la
apropiación de un objeto (Gegenstand),pues le faltan los medios,
los órganos de aprehensión. (Feuerbach, 1976b, 105–106 [§ 51]) 13
Como puede comprobarse, Marx llevaba razón en el sentido
de que Feuerbach sólo
tiene ojos para la subjetividad cognoscente humana, mientras
que se le escapa por completo la objetividad de la subjetividad
práctica y su carácter preexistente, preeminente y extraconsciente. Es
por eso que, al final de la primera tesis, Marx insiste:
Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva [gegenständliche Tätigkeit14]. Por eso él trata en La esencia del cristianismo sólo el comportamiento teórico como auténticamente humano, mientras la práctica es captada y fijada sólo bajo su forma sórdidamente judía de manifestarse. Por eso Feuerbach no comprende la significación de la actividad “revolucionaria”, “prácticamente crítica” [der „revolutionären“, der „praktisch-kritischen“ Tätigkeit]. (Marx, 1958a, 5)
No reconocer el carácter fundamental
de la subjetividad práctica, de la actividad
material-sensible-exterior-objetiva, equivale a ser incapaz de entender la
historia humana en tanto producto suyo y, por consiguiente, a no concebir
siquiera la posibilidad de una acción transformadora radical –“prácticamente
crítica”– que cancele los aspectos negativos del presente ordenamiento
social. He ahí la gran carencia del materialismo aún contemplativo o abstracto
de Feuerbach:
No nos ofrece crítica alguna de las condiciones de vida actuales. No consigue nunca, por tanto, concebir el mundo sensible [sinnliche Welt] como la actividad sensible [sinnliche Tätigkeit] y viva total de los individuos que lo forman, razón por la cual se ve obligado, al ver, por ejemplo, en vez de hombres sanos, un tropel de seres hambrientos, escrofulosos, agotados por la fatiga y tuberculosos, a recurrir a una «concepción más alta» y a la ideal «compensación dentro del género»; es decir, a reincidir en el idealismo precisamente allí donde el materialismo comunista ve la necesidad y, al mismo tiempo, la condición de una transformación radical tanto de la industria como de la organización social. En la medida en que Feuerbach es materialista, no aparece en él la historia, y en la medida en que toma la historia en consideración, no es materialista. Materialismo e historia aparecen completamente divorciados en él, cosa que, por lo demás, se explica por lo que dejamos expuesto. (Marx y Engels, 1970, 49; cf. 1958, 44–45)
El materialista abstracto se limita,
pues, a percibir e interpretar el mundo, “cuando de lo que se trata, en
realidad y para el materialista práctico, es decir, para el comunista, es de
revolucionar el mundo existente, de atacar prácticamente y de hacer cambiar las
cosas con que nos encontramos” (Marx y Engels, 1970, 46)15. Asimismo, cabe
destacar que el progreso desde la concepción feuerbachiana de unas relaciones
superficiales entre individuos aislados hasta el reconocimiento de las
relaciones sociales histórico-prácticas propiamente dichas, supone para Marx no solamente otorgar
primacía a la subjetividad práctica sobre la cognitiva, sino
también destacar sobre la subjetividad práctica individual la subjetividad
social “como la actividad sensible y viva total de los individuos”.
Ya la sexta de las TF afirmaba que la esencia humana sólo
puede concebirse como “el conjunto de las relaciones sociales” (Marx,
1958a, 6), y la octava aclaraba que esa totalidad de relaciones sólo puede
concebirse de manera activa y objetiva-material: “Toda vida
social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen la teoría al
misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la
comprensión de esta práctica.” (1958a, 7). Es por eso que no debe
sorprender que en “El método de la economía política” –ese notable texto en el
que, a diferencia de las TF, Marx sí se ocupa de la actividad
teórico-cognitiva humana– sólo se mencione un sujeto en
sentido estricto: lasociedad humana en su actividad objetiva,
exterior, material; es decir, ya no representada de manera teoricista y
abstracta como Espíritu, sino más bien como subjetividad práctica total,
“fundamento y sujeto de todo acto de producción social” (Marx, 1977, 24;
cf. 1961, 631), incluida la producción de conocimiento:
El todo, tal como aparece en la mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que se apropia el mundo [...]. El sujeto real [Das reale Subjekt] mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en que el cerebro se comporte únicamente de manera especulativa, teórica. En consecuencia, también en el método teórico es necesario que el sujeto, la sociedad [das Subjekt, die Gesellschaft], esté siempre presente en la representación como premisa.(1971, 1: 22; cf. 1961, 632–633)
Habiendo llegado a este punto, es
oportuno abordar otro malentendido habitual, a saber: el de creer que Marx utiliza como equivalentes
los conceptos de práctica y trabajo. En realidad,
ambos conceptos se desbordan mutuamente, aún cuando se solapen en parte. Por un
lado, la idea de “práctica” es más amplia que la de “trabajo”, en
la medida en que abarca también actividades no necesariamente laborales, como
la acción política. Por otro lado, el concepto de “trabajo” es más
extenso que el de “práctica”, en tanto en cuanto todo trabajo incluye también
un elemento intelectual. En efecto, la actividad consciente es
inherente a cualquier trabajo humano, ya sea que lo predominante en él sea esa
misma actividad intelectual (interior), o bien una actividad practica
(exterior) coordinada con ella:
No hemos de referirnos aquí a las primeras formas instintivas, de índole animal, que reviste el trabajo. La situación en que el obrero se presenta en el mercado, como vendedor de su propia fuerza de trabajo, ha dejado atrás, en el trasfondo lejano de los tiempos primitivos, la situación en que el trabajo humano no se había despojado aún de su primera forma instintiva. Concebimos el trabajo bajo una forma en la cual pertenece exclusivamente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que recuerdan las del tejedor, y una abeja avergonzaría, por la construcción de las celdillas de su panal, a más de un maestro albañil. Pero lo que distingue ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera. [...] Además de esforzar los órganos que trabajan, se requiere del obrero, durante todo el transcurso del trabajo, la voluntad orientada a un fin, la cual se manifiesta como atención. Y tanto más se requiere esa atención cuanto menos atrayente sea para el obrero dicho trabajo, por su propio contenido y la forma y manera de su ejecución; cuanto menos, pues, disfrute el obrero de dicho trabajo como de un juego de sus propias fuerzas físicas y espirituales. (Marx, 1975, 1: 216)
Mientras en las TF y
en la IA 16 Marx resaltaba la actividad humana práctica,
material, sensible, exterior, en su transformación objetiva de la realidad,
esto es, independientemente de la actividad intelectual de los sujetos
involucrados en ella, en este fragmento de El Capital se
ocupa, en cambio, del trabajo. Pues no le interesa, en este caso,
limitarse constatar una transformación práctica objetiva, al margen o en contra
de toda intencionalidad consciente –como cuando señalaba, en otro lugar del
mismo libro: “No lo saben, pero lo hacen” (Marx, 1975, 1: 90)–, sino
precisamente asomarse también a la subjetividad intelectual que es propia del
trabajo humano. Obviamente esto no significa que la noción de “práctica”,
a diferencia de la de “trabajo”, remita necesariamente a “formas
instintivas, de índole animal”, ajenas a toda orientación intelectual. Como
indicamos más arriba, la actividad humana es siempre una inseparable unidad de
práctica y teoría, las cuales siempre se suponen y condicionan recíprocamente,
pero sin dejar de ser distintas. Por tanto, los conceptos de “trabajo”
y de “práctica” constituyen sencillamente categorías diversas, enfoques
diferentes de la actividad humana. Lo práctico-material-exterior se
distingue analíticamente –aunque no se separe realmente– de lo
cognitivo-intelectual- interior; mientras que el trabajo sólo
se define por oposición al ocio, y suele ser –al igual que este
último– práctico e intelectual a la vez.
A continuación, luego de haber
analizado el carácter equívoco de los términos con los cuales Marx caracteriza la práctica (Praxis),
pasaremos a ocuparnos de mostrar cómo tales conceptos ambiguos efectivamente
han dado lugar a malentendidos en una serie de pensadores que, como
consecuencia de ello, han producido malas interpretaciones de la noción
marxiana de Praxis y de las TF en general.
Son autores que han creído entender que en las TF Marx
subrayaba la actividad del conocimiento humano y no –o no
sólo– el(re)conocimiento de la actividad humana material-sensible-objetiva-exterior-práctica y
de su primacía sobre toda actividad teórica-cognoscente. Se trata así de una de
las mayores paradojas de la historia del marxismo teórico: las TF,
precisamente el texto en dondeMarx enfatiza
como en ningún otro la primacía de la práctica sobre la teoría, son
interpretadas en clave intelectualista, y hasta manifiestamente idealista.
El caso más paradigmático de esta
mala interpretación subjetivista es también el más temprano de
todos, pues corresponde al primer ensayo que se haya dedicado al análisis de las TF.
Nos referimos al texto que Giovanni
Gentile, filósofo neoidealista, crítico del marxismo, publicara en 1899
bajo el título “La filosofia della prassi” 17 (1959,
59–165), incluyendo además en sus primeras páginas la primera traducción
italiana de las notas deMarx (en
la única versión entonces conocida, la de Engels) 18.
Si la primera tesis no sólo es la más extensa y rica en conceptos (cf. Labica,
1987, 25), sino también la más confusa de todas, la traducción de Gentile la vuelve unívocamente
subjetivista. Gentile vierte Gegenstand como
“termine del pensiero” y wirkliche, sinnliche Tätigkeit como
“attività reale sensitiva”. Luego traduce correctamente gegenständliche
Tätigkeit como “attività oggettiva”, pero añade una nota a pie
de página donde indica que con esa expresión hay que entender una “attività
che faccia, ponga, crei l’oggetto sensibile” (Gentile, 1959, 68–69). La
aparente banalidad de este error de lectura-traducción de la primera de las TF –y
con ella de todas las demás– da rápidamente lugar a la consideración gentileana
de toda la filosofía de Marx como
un idealismo inconsciente y, por tanto, inconsecuente. En la interpretación de Gentile la prassi aparece
claramente como la actividad “sensitiva”, o sea sensorial, del
mero sujeto de conocimiento. Esta peculiar praxis de los sentidos sería la quecrea todo
el llamado mundo “material”, incluyendo “i fatti economici, che sono
i prodotti dell’attività sensitiva umana” (1959, 156): todo se reduce, pues,
en última instancia, a la activa sensación de las necesidades y los
intereses humanos… En resumen, según Gentile,
lo que Marx sostiene
en las TF es “il carattere produttivo dell’attività
sensitiva, formatrice di tutta la realtà.” (1959, 81), una actividad a la
que llama específicamente “praxis”. Resulta evidente que nos hallamos
ante una interpretación de las TF que sólo puede llevarse a
cabo si se las tergiversa y se las aísla de otros textos de Marx y deEngels (incluso de los ya publicados por entonces). No
obstante, esta lectura-traducción gentileana tendría gran difusión y fortuna en
la Italia de inicios del siglo XX, donde –en un clima de crisis del marxismo
positivista de la Segunda Internacional y hegemonía cultural del neoidealismo
croceano y gentileano– incluso autores marxistas, y muy diversos entre sí, como Rodolfo Mondolfo y Antonio Gramsci, desarrollaron
concepciones de la “filosofía de la praxis” con rasgos fuertemente
subjetivistas 19.
Sin embargo, fuera de Italia y de la
influencia de la lectura-traducción gentileana, también ha habido múltiples
intérpretes intelectualistas de las TF. Incluso
entre pensadores en lengua alemana. En Historia y conciencia de clase, Georg Lukács también subsumió por
completo la práctica a la conciencia, como él mismo admitiría más tarde 20. La profunda lectura de las tesis
que hace Ernst Bloch, por
su parte, no está exenta de los problemas de interpretación que aquí nos ocupan 21. Y tampoco la que propone Wolfgang Fritz Haug 22. En cambio, el joven Karl Korsch es un excelente
lector de las TF, y un profundo pensador de la “dialéctica
materialista”, precisamente en el sentido de la interrelación que en la
sociedad se produce constantemente entre la práctica y la teoría, una totalidad
inseparable de actividades que son distintas entre sí 23.
Entre los intelectuales
francoparlantes, cabe mencionar ante todo a Georges Labica, quien no obstante ser el autor de un estudio
pormenorizado de las TF también cae en las trampas
conceptuales aquí apuntadas 24.
Tampoco escapa a ellas Michael
Löwy (cf. 1973, 170–174). Pero el ejemplo más extremo
–sólo comparable al de Gentile–
lo ofrece el filósofo Michel Henry (cf.
1976). En cualquier caso, antes que ellos tres, Louis Althusser había demostrado
ya su sustancial incomprensión de las TF acuñando su absurda
categoría de “práctica teórica” (cf. 1967, 134–181). Por último, también
en nuestro idioma encontramos exégesis similarmente defectuosas. Aquí nos
limitaremos a mencionar sólo dos: la de Adolfo Sánchez Vázquez (cf. 1980, 152 y ss.) y la de Darío Mesa (cf. 2002, 80–100).
A partir de estas interpretaciones
intelectualistas, el nuevo materialismo planteado por Marx en
las TF –el materialismo práctico-histórico– se vuelve
necesariamente un misterio, un auténtico enigma, que sólo parecen
llegar a comprender acabadamente en su coherencia unos pocos iniciados capaces
de encontrarla… Y la deplorable consecuencia ético-políticade esta
situación es que, de tal suerte, la base misma de la teoría revolucionaria de Marx inevitablemente “permanece como
patrimonio de pequeños grupos intelectuales” (Gramsci, 1975, 1378) o sectas
políticas. Es por eso que consideramos oportuno promover una relectura de las TF con
particular atención ya no sólo a la coherencia en relación con el resto de las
obras de Marx y de Engels –especialmente las más
próximas en el tiempo–, sino sobre todo a la endiablada ambigüedad de
varios de los conceptos básicos utilizados tanto por estos dos autores como por
sus maestros filósofos.
**Publicado originalmente en ISEGORÍA. Revista
de Filosofía Moral y Política N.º 50, enero-junio, 2014
Notas
1 Ambos textos aparecieron por
primera vez en el vol. 1 de la revista Archiv K. Marksa i F. Engel’sa, editado
en 1924 por el Instituto Marx-Engels de Moscú bajo la dirección de David
Riazanov. La versión marxiana de las TF se publicó allí en
alemán y en ruso (pp. 200-210), mientras que la parte de IA que
se ocupa de Feuerbach (“I. Feuerbach. Oposición entre las concepciones
materialistas e idealistas”) vio la luz primero en ruso, en el citado volumen
de 1924 (pp. 212-256), y sólo dos años más tarde en alemán, en el Marx-Engels-Archiv.
Zeitschrift des
Marx-Engels- Instituts in Moskau, vol. 1 (Frankfurt am Main: Marx-Engels-Archiv
Verlagsgesellschaft, 1926, pp. 230-306) (cf. Burkhard, 985; Labica, 1987;
Carver, 2010; González Varela, 2012).
2 Por lo demás, la existencia de dos
versiones de las TF no ha sido jamás –hasta donde sabemos–
reconocida o suficientemente destacada por quienes han publicado el texto en
castellano, empezando por las casas editoras de Moscú, que propagaron también
este descuido en otras lenguas. Así, aun luego de que la versión de Marx viera
la luz en 1924, ha seguido publicándose la de Engels de manera acrítica,
predominante y hasta exclusiva. La primera presentación en castellano del
escrito original –y también la única hasta el día de hoy, si dejamos de lado
apariciones fragmentarias contenidas en la bibliografía crítica– es la de
Wenceslao Roces incluida como apéndice en la primera edición integral de la IA en
nuestra lengua, realizada por la editorial Pueblos Unidos (Montevideo) en 1958
y reproducida más tarde por Crítica-Grijalbo (cf. Marx y Engels, 1970,
665–668). Es posible, pues, en principio, remitir a esta edición como
traducción de la versión original de las TF, y a las diversas
ediciones en castellano realizadas en Moscú, como traducción de la versión
retocada por Engels (cf. Marx, 1981b; Marx y Engels, 1974, 7–12). Sin embargo,
debe tenerse presente que, como veremos, todas estas traducciones son
considerablemente defectuosas. Por este motivo nosotros hemos optado por
revisarlas considerablemente; tanto que no nos parece lícito remitir a ellas en
nuestras citas, sino directamente a una reconocida edición en alemán (Marx,
1958a; 1958b), haciéndonos así plenamente responsables de los posibles errores
de traducción. Para un cotejo y análisis detallado las diferencias entre la
versión marxiana y la versión engelsiana de las TF, remitimos
principalmente a los minuciosos trabajos de Arrigo Bortolotti (1976) y Georges
Labica (1987).
3 Como ejemplo del uso de “material”
en Feuerbach puede citarse el siguiente pasaje: “La doctrina hegeliana, según
la cual la naturaleza, la realidad, es puesta por la idea, no
es más que la expresión racional de la doctrina teológica según la cual la
naturaleza es creada por Dios, el ser material por un ser inmaterial, es decir,
abstracto” (Feuerbach, 1976a, 20). En el caso de Marx, constituye un buen
ejemplo ese fragmento de IA en el que, luego de citar en la
primera mitad del siglo XIX algunos casos contundentes de lo que mucho después
sedescubriría y vulgarizaría como “globalización”, señala que “esta
transformación de la historia en historia universal no constituye, ni mucho
menos, un simple hecho abstracto de la “autoconciencia”, del espíritu universal
o de cualquier otro espectro metafísico, sino un hecho perfectamente material y
empíricamente comprobable, del que puede ofrecernos un testimonio probatorio
cualquier individuo, con sólo marchar por la calle y detenerse, comer, beber y
vestirse” (Marx y Engels, 1970, 50).
4 Sinnlich(e) aparece
tres veces en la primera tesis y una en la quinta, donde Engels añade otro
caso; mientras que Sinnlichkeit aparece una vez en la primera,
otra en la quinta y una última en la novena (cf. Marx, 1958a; Marx, 1958b).
5 “De ahí que el lado activo
[tätige] fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al
materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad
real, sensible [wirkliche, sinnliche Tätigkeit], en cuanto
tal” (Marx, 1958a, 5). Cf. la sección del tercero de los Manuscritos de
París titulada “Crítica de la dialéctica de Hegel y en general de su
filosofía” (Marx, 1978, 410–432; cf. Marx, 1968, 568–588).
6 Cf. también en este caso la sección
de los Manuscritos de París citada en la nota anterior. 7 Refiriéndose
precisamente a esta incompletud de un materialismo que se
limita a la percepción de lo dado y a la teoría, sin lograr captar ni sumarse a
la práctica histórica transformadora, la novena tesis reza: “A lo más que llega
el materialismo contemplativo[anschauende Materialismus], es decir,
el materialismo que no concibe lo sensible[Sinnlichkeit] como
actividad práctica [praktische Tätigkeit], es a la percepción[Anschauung] de
los individuos particulares y de la sociedad civil [bürgerlichen
Gesellschaft].” (Marx, 1958a, 7). En un sentido similar, veinte años más
tarde, en El Capital, volverá a distinguir su propio “método
materialista, y por consiguiente científico” de otros que no lo son
suficientemente: “Las fallas del materialismo abstracto de las ciencias
naturales, un materialismo que hace caso omiso del proceso histórico, se
ponen de manifiesto en las representaciones abstractas e ideológicas de sus
corifeos tan pronto como se aventuran fuera de los límites de su especialidad.”
(Marx, 1975, 1: 453 n.).
8 Hemos modificado ligeramente la
versión castellana citada, sustituyendo “intuición” por “percepción” como
traducción más adecuada de Anschauung.
9 Idem nota
anterior.
10 “Un ser que no fuese objeto de
otro supondría que no existe ningún ser objetivo. En cuanto
tengo un objeto, lo soy de él. En cambio un ser sin objeto es
algo irreal, inmaterial, un ser de razón, es decir imaginario, un producto de
la abstracción. Ser sensible, es decir real, consiste en ser objeto
de los sentidos, objeto sensible, es decir tener objetos sensibles
exteriores, objetos de sus sentidos. Ser sensible es ser pasivo.”
(Marx, 1978, 422). Como puede apreciarse, aquí también se subraya claramente la
indispensable dosis de pasividadque implica el conocimiento del
mundo real, objetivo, exterior, material, sensible. Pero hay que entender bien
que Marx en este pasaje de los Manuscritos de 1844, al
contrario de lo que ocurre en las TF, se está refiriendo únicamente
a la actividad-pasividad del conocimiento –comprendido desde la
perspectiva materialista– y no está aludiendo en absoluto a la
práctica. Sin embargo, seguramente este texto produce enorme
perplejidad en quien no sabe distinguir entre la actividad cognoscente y la
actividad práctica, y por eso tiende a identificar el activismo político con el
idealismo filosófico.
11 Cf. sobre todo los §§ 41 y 50-64
de los Principios de la filosofía del futuro. Citemos como ejemplo
el § 59: “El hombre particular para sí no tiene la esencia del
hombre ni en sí como ser moral, ni en sí como ser pensante. La
esencia del hombre reside únicamente en la comunidad, en la unidad del
hombre con el hombre—una unidad que, empero, no reposa sino en la realidad de
la diferencia entre el Yo y el Tú.”
(Feuerbach, 1976b, 109–110).
12 En La sagrada familia ese
lenguaje es verdaderamente muy similar: “En la sustancia, el
señor Bauer no combate la ilusión metafísica, sino el meollo mundano,
la naturaleza, la naturaleza tanto en cuanto existe fuera del
hombre, como en cuanto es la propia naturaleza de éste. No presuponer la sustancia en
ningún terreno —el señor Bauer habla todavía en este lenguaje— significa para
él, pues: no reconocer ningún ser distinto del pensamiento, ninguna energía
natural distinta de la espontaneidad del espíritu, ninguna fuerza
esencial humana distinta del entendimiento, ninguna pasión distinta
de la actividad, ningunainfluencia ajena distinta de la acción
propia, ningún sentir y querer distintos
del saber, ningún corazón distinto de la cabeza,
ningún objeto distinto del sujeto, ninguna prácticadistinta
de la teoría, ningún ser humano distinto del crítico,
ninguna comunidad realdistinta de la generalidad abstracta,
ningún tú distinto del yo.” (Marx y Engels, 1978,
163–164).
13 Por lo demás, a pesar de que nos
resulta evidente que esta concepción feuerbachiana implica sustancialmente un
retorno a la idea del ser humano como “animal racional”, precisamente en tanto ser
vivo sensible-sintiente y pensante, no sería honesto de nuestra parte
ocultar que el mismo Feuerbach, menos materialista que humanista,
rechaza aquella expresión: “El hombre no se distingue de ningún modo
del animal solamente por el pensar. Todo su ser constituye más bien su
diferencia con respecto al animal.”(Feuerbach, 1976b, 107 [§ 53]).
14 Nótese que la quinta tesis repite
exactamente esta misma idea, pero en términos más confusos: “Feuerbach, no
satisfecho con el pensamiento abstracto, quiere la percepción
[Anschauung]; pero no capta lo sensible [Sinnlichkeit] como
actividad práctica humano-sensible [praktische menschlich-sinnliche
Tätigkeit].” (Marx, 1958a, 6).
15 Resulta evidente que este pasaje
de la IA es mellizo de la onceava de las TF (cf.
Marx, 1958a, 7). Sin embargo, para quienes ven en estas dos obras una ruptura
radical (cf. Althusser, 1967; Bortolotti, 1976; Labica, 1987) –en lugar de una
continuidad con los escritos del período parisino (cf. Fernández Buey, 1999,
127)– tal vez no resulte tan obvio que el siguiente texto de La sagrada
familia, aunque en un lenguaje aún demasiado “antropológico”, ya
expresaba básicamente lo mismo: “Si el hombre forma todo conocimiento,
sensación, etc., a partir del mundo de los sentidos y de los que experimenta en
ese mundo, lo que importa es, por consiguiente, organizar el mundo empírico de
tal suerte que el hombre experimente en él lo verdaderamente humano, se habitúe
a ello, que se experimente a sí mismo como hombre.” (Marx y Engels, 1978, 150).
16 “Totalmente al contrario de lo que ocurre en la
filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de
la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se
representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado,
representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y
hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de
vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los
ecos de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se
condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su
proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a
condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra
ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la
apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su
propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material
y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su
pensamiento y los productos de su pensamiento.” (Marx y Engels, 1970, 26).
17 Gentile retomaba así la expresión “filosofia
della praxis”, que había sido recientemente acuñada por Antonio Labriola –el
primer gran teórico marxista italiano– para señalar “el meollo del materialismo
histórico” (Labriola, 1973, 702).
18 Ya bien entrado el siglo XX, Ernst
Bloch escribía: “Por lo que vemos, no hay todavía ningún comentario a las «Once
tesis»; sólo con él, empero, realizado desde el problema común, surge la
conexión productiva de su perspectiva como de su profundidad.” (Bloch, 2004, 1:
301). En este punto, Georges Labica corrige justamente a Bloch: “Or, certaines
traductions commentées, dont l’influence fut marquante dans le contexte
italien, avaient déjà vu le jour, bien auparavant, celles de G. Gentile (La
filosofia di Marx, 1899) et celle de R. Mondolfo (La filosofia del
Feuerbach e le critiche del Marx, 1909).” (1987, 24). Sin embargo, una
vez hecha tal aclaración, el propio Labica toma como punto de partida de su
análisis la lectura de Bloch, y sólo dedica unas pocas líneas, mucho más
adelante, a considerar un problema puntual en la interpretación de Mondolfo
(Labica, 1987, 64), dejando así completamente de lado el tratamiento de la
paradigmática lectura de Gentile.
19 En 1909 el socialista Rodolfo
Mondolfo publica su escrito “La filosofia del Feuerbach e le critiche del Marx”
(cf. 1968) que, a simple vista, aparece como una réplica especular del ensayo
de Gentile, pero pronto muestra ser menos una crítica que una reafirmación de
las principales ideas del filósofo neohegeliano sobre Marx. En efecto, el texto
de Mondolfo también ofrece al inicio una versión en italiano de las TF.
Pero ésta sigue a la gentileana en todos sus principales defectos, y además le
añade otros igualmente graves. Mondolfo acepta, pues, la lectura subjetivista,
según la cual lo que Marx reprocharía al materialismo precedente es la
separación entre el sujeto y el objeto de conocimiento, o sea, la omisión de la
actividad “sensible” (entendida como sensorial) del sujeto
cognoscente que funda al objeto: “la sensibilidad, entendida como pura
pasividad del sujeto frente al objeto, no puede de ningún modo explicar una
actividad autónoma de aquél: la conciencia puramente receptiva no es un
principio de praxis renovadora.” (1968, 12). Antonio Gramsci, por su parte, aún
cuando su pensamiento se aleje tanto de los de Gentile y Mondolfo en otros
aspectos, asume en este punto una posición similar de subordinación total de la
práctica al conocimiento. Así, el idealismo explícito de los artículos
juveniles (cf. por ej. 1984, 348–349) será tácitamente continuado en los Quaderni como
una radical crítica del materialismo, erróneamente identificado tout
court con el determinismo (cf. sobre todo 1975, 1375–1509 [cuaderno
11]; véase también Fernández Buey, 2002).
20 En el primero de los ensayos que componen el
libro, Lukács escribía: “La exigencia de Marx de entender la «sensibilidad», el
objeto, la realidad, como actividad sensible humana, significa una toma de
consciencia del hombre acerca de sí mismo como ser social, acerca del hombre
como sujeto y simultáneamente objeto del acaecer histórico-social.” (1985, 1:
95). Esto sería exacto si el autor se estuviera refiriendo a la objetividad y a
la subjetividad en sentido material y extra-cognitivo. Pero no es este el caso,
como él mismo aclara en el famoso prefacio autocrítico de 1967: “Por lo que
hace al tratamiento del problema mismo, hoy no es muy difícil advertir que se
mueve íntegramente según el espíritu de Hegel. Su fundamento filosófico último,
principalmente, es el sujeto-objeto idéntico que se realiza en el proceso
histórico. […] En resolución, la idea del proletariado como sujeto-objeto
idéntico de la real historia humana no es ninguna realización materialista que
superara la construcción intelectual idealista, sino más bien una
pluscuanhegelización de Hegel, una construcción que tiende objetivamente a
rebasar, en elevación del pensamiento por encima de toda realidad, al maestro
mismo.” (1985, 1: 45–46).
21 “En lugar de la contemplación
inactiva, en la que se encierra todo el materialismo anterior, incluido el de
Feuerbach, aparece así el factor de la actividad humana. Y esto ya
dentro del saber sensible, es decir, inmediato, como saber inicial-fundamental:
la sensibilidad como conocimiento, como base real del conocimiento, no es, por
eso, de ninguna manera, lo mismo que intuición (contemplativa).” (Bloch, 2004,
1: 302–303 [cursivas nuestras])
22 Defendiendo sin matices las
críticas gramscianas al materialismo de Bujarin, Haug escribe: “Gramsci shifts
this question to a different terrain where it loses its catechetical (indeed,
nearly clerical) character. In so doing
he follows Marx who, in the first thesis on Feuerbach, discards and leaves
behind the inner world/external world scheme of what he, in the eighth thesis,
calls “contemplativematerialism” favoring, despite all critique, even
idealism over this stance. He does this because idealism conceives of the
subject as active, albeit only cognitively and not materially. The new terrain
Marx opens up is that of a practical materialism which sets out to think the
materiality of praxis and the praxis-mediatedness of our reality. ” (2001a,
74; cf. 2001b, 86). Insistimos: en la primera tesis Marx no “supera” en modo
alguno la distinción entre interior y exterior desde el punto de vista del
conocimiento, no rescata al idealismo en tal sentido y no destaca la actividad
cognitiva sino sólo la material-sensible-exterior-objetiva-práctica. Nótese
además que la referencia marxiana al “materialismo contemplativo” no está en la
octava sino en la novena tesis.
23 “Marx critica por un lado los
sistemas del «materialismo» tradicional que culminan en Feuerbach; y por otro,
somete a crítica los sistemas del «idealismo» de Kant-Fichte-Hegel. Ambos se
revelan como falsos, y, en lugar de ellos, surge el nuevo materialismo que
acaba de un golpe con todos los misterios de la teoría, situando al hombre en
el mundo como ser pensantecontemplativo y al mismo tiempo actuante-activo y
captando en seguida laobjetividad de todo este mundo como
«producto» de la «actividad» del «hombre socializado». Este cambio filosófico
decisivo encuentra su expresión más breve y concisa en la Tesis VIII: «La vida
social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a
la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica
humana y en la comprensión de esta práctica.».” (1971, 109–110).
24 Labica se empeña básicamente en
plantear una oposición entre Feuerbach y Marx a partir del carácter pasivo de
la Anschauung (“l’intuition”). Dado que él no alcanza a
distinguir entre la pasividad de la percepción, en el plano cognitivo,
y la actitud contemplativa desde el punto de vista práctico,
rechaza sin más la Anschauung –que erróneamente atribuye sólo
a Feuerbach– como absolutamente incompatible con la actividad práctica, en la
que por tanto Labica incluye también el conocimiento como pura
actividad. Esta forzada oposición pretende apoyarse a su vez en otra,
a saber, la que supuestamente Marx establecería entre el objeto
(Objekt), propio de la Anschauungfeuerbachiana, y lo objetivo
(gegenständlich) propio de la Praxis: “Ce qui
importe, par contre, c’est de bien percevoir le travail auquel se livre Marx
sur le vocabulaire de sa formation et des influences reçues. Aussi parfois
durcit-il les oppositions. Ainsi, quand il dénonce la vaine tentative de
Feuerbach pour séparer le sensible du pensé, il emploie le même mot, Objekt
(sinnliche… Gedanken-), en regard duquel il dresse le gegenständlich,
l’objectif, comme l’ordre autre, irréductible celui-là, des Dinge (des
choses) et de la pratique, qui récuse toute intuition. L’activité est critère.”
(1987, 31). Para Labica, pues, lapráctica equivale la actividad
humana total en la que lo sensible y lo pensado no sedistinguen de
ningún modo, y por tanto tampoco se diferencian la actividad material y la
intelectual.
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