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| Søren Kierkegaard ✆ S. Roberts |
Patricia
C. Dip | El objetivo de esta presentación es discutir
el modelo de recepción de la obra de Kierkegaard y Marx iniciado por el programa
de estudio desarrollado por Karl Löwith en su clásico Von Hegel
zu Nietzsche y otros trabajos comprendidos entre 1932 y 1966,
con el fin de dilucidar el concepto de “filosofía de la historia” que subyace a
ese programa y comprender la función que cumple la “teoría
de la secularización” en el marco de análisis del “discípulo crítico”
de Heidegger. Tengo la intuición de que al describir el proceso de
secularización, Löwith intenta poner en evidencia las causas del escepticismo
moderno, antes que tomar una decisión por el pagano naturalismo antiguo, como
sostiene Habermas.
Introducción
Löwith concibe la moderna filosofía de la
historia como heredera directa de la teología de la historia. Con este nacimiento la
filosofía de la historia asume el legado teológico en ropaje
profano y se inscribe desde el inicio en el marco conceptual de la paradoja que, con otro
modelo teórico, Koselleck entiende como característica fundacional de la modernidad, a
saber: el pensamiento utópico. Löwith, sin embargo, no comprende la paradoja moderna
sino es en términos de “escepticismo”. La modernidad es cristiana y no cristiana a
la vez. Quiere hacer su propia historia pero no termina de desentenderse de los
presupuestos teológicos que caracterizaron el pensamiento medieval.
Este escepticismo
inicial pareciera traducirse luego en nihilismo, fuente espiritual de la guerra europea.
En este panorama de desencantamiento escéptico-nihilista todo ha devenido “oscuramente”
histórico, esto es, problemático y confuso. La certeza escatológica se
ha desvanecido y sin embargo se hace gala de una infundada confianza en el
progreso. El historicismo, por su parte, no asume una actitud crítica frente a la
ciencia moderna, y junto a ella se hace responsable de tomar a la naturaleza como
objeto de dominio. Por el contrario, el antiguo naturalismo y el pensamiento
oriental, hacen uso de un concepto de naturaleza más cercano a lo que el
Nietzsche maduro denominara “inocencia del devenir”. La aparente inocencia de
la
naturaleza
y el orientalismo seducen a Löwith. Por el contrario, el historicismo y la ciencia moderna
son presentados como una suerte de mal radical del pensamiento occidental y
cristiano. Este pensamiento halla su modelo de consumación en la figura de Hegel mientras
que los poshegelianos críticos del filósofo alemán no logran superar el mal radical
sino que lo profundizan.
En este contexto, las figuras de
Kierkegaard y Marx son pensadas de manera conjunta como la formulación de una
ruptura con el pensamiento occidental en la fase de la moderna burguesía y
antecedente del decisionismo de Carl Schmitt. Creo que este modelo de recepción
–asumido luego por Taubes en su Escatología occidental y por Habermas
en El
discurso filosófico de la modernidad– genera ciertas
distorsiones, por un lado, empobrece el sentido crítico de los desarrollos
filosóficos de Marx al reducirlos a un modelo teológico de explicación que Marx
denunciara como “ideológico”, y convierte al materialismo histórico en una forma
de mesianismo judío, desentendiéndose de la idea de historia como lucha de clases
y, por el otro, hace de Kierkegaard un opositor al mundo cristiano burgués cuando,
en rigor, a pesar de examinar críticamente los límites de la conciencia burguesa,
el danés no logra efectivamente superarlos. En el apartado siguiente haremos
una síntesis de las razones por las cuales creo inadecuado pensar a Kierkegaard
y Marx como filósofos que comparten un mismo proyecto teórico-práctico y en el
subsiguiente señalaré las causas de esta tesis de Löwith que, según lo entiendo se
encuentran en el implícito concepto de filosofía de la historia a partir del
cual articula su recepción.
La relación
entre Kierkegaard y Marx según Karl Löwith
En un artículo titulado “El nihilismo
europeo” (1940), publicado en español en El hombre en el centro de la
historia, Lowith piensa a Kierkegaard y Marx en la misma línea que lo
hace en su clásico De Hegel a Nietzsche, a saber:
Entre los discípulos de Hegel fueron Marx
y Kierkegaard quienes comprendieron de la forma más radical el fin inherente a
la filosofía hegeliana. Ambos se plantearon, pues, la pregunta de cómo
superarlo. Su respuesta fue: un nuevo comienzo sólo puede conseguirse por medio
de una ruptura decidida con Hegel, y no mediante la continuación del camino que
éste ya recorrió hasta el final. Marx llevó a cabo su ruptura con el
pensamiento puro de la especulación en nombre de la “praxis” social, mientras
que Kierkegaard lo hacía en nombre de la “actuación” ética. Desde ese decisivo
viraje, la filosofía alemana ha perdido toda buena conciencia en lo que respecta
al deseo de saber. Cuando ambos reconocieron que la mediación hegeliana de la
razón con la realidad carecía precisamente de realidad, opusieron la decisión a
dicha mediación; Marx lo hizo tomando partido por un mundo terrenal nuevo y Kierkegaard,
por el viejo Dios cristiano, al tiempo que ambos disolvían el orden establecido,
aunque fuera yendo en direcciones contrarias, y combatían su siglo. La crítica
que Kierkegaard hace a su época (1846) se corresponde con tal precisión con
el Manifiesto comunista (1847) que la
crítica marxista del mundo burgués-capitalista y la crítica kierkegaardiana del
mundo burgués-cristiano se complementan como la cara y la cruz de una moneda.
Los problemas de esta lectura son los
siguientes:
1. La concepción de la filosofía de la
historia de Löwith condiciona la recepción de Kierkegaard y Marx. En el caso
del primero, lo coloca en un dilema que éste mismo no tiene. En De Hegel
a Nietzsche La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx
y Kierkegaard, Löwith afirma que Kierkegaard y Nietzsche nos obligan a volver a
pensar el problema de decidir entre el paganismo y el cristianismo. Este problema
lo puede tener el mismo Löwith, quien desea retornar a una visión cosmológico-naturalista clásica de la
historia, pero no Kierkegaard, quien considera que una vez que el cristianismo
ha sido introducido en la historia ésta es “resignificada” y, por lo tanto, no
hay retorno posible al “paganismo”, puesto que éste se define justamente por
desconocer la “transformación histórica” introducida por el cristianismo con la
noción de “pecado”. La filosofía de la historia de Kierkegaard implica una “peculiar”
actualización del pasado en el “instante” subjetivo en el que se ponen en
contacto el tiempo y la eternidad, a saber: con la pregunta acerca del pecado.
De modo tal que, una vez que el cristianismo irrumpió en la historia, para Kierkegaard
no tiene sentido la pregunta por el “retorno” al paganismo. Kierkegaard se ocupa
más bien de atacar a la “cristiandad” que intenta desentenderse del problema que
el cristianismo introduce y no al paganismo, que desconocía este problema por razones
históricas.
2. Löwith los concibe como pensadores “complementarios”
con el objeto de describir la crítica al mundo burgués en su forma capitalista
(Marx) y cristiana (Kierkegaard). Sin embargo, éste es el deseo de Löwith pero
no la realidad de los proyectos de estos autores. Por eso no creo que ambos
representen el quiebre revolucionario con la filosofía del siglo XIX. Si esta
clasificación es pertinente para Marx, quien critica a la ideología alemana
(Hegel) y a la economía política clásica por haber encubierto la alienación de
la sociedad burguesa, no es pertinente para Kierkegaard, quien formula un
modelo de cristianismo que, antes que criticar a la burguesía, implica un
retroceso a una posición pre ilustrada, basado en su defensa de una escisión
entre la interioridad y la exterioridad, que convierte al cristianismo en un “asunto de conciencia” que se desentiende
de la acción externa, permitiendo la libertad interior conjuntamente con la
sujeción política exterior al monarca.
3. Si bien estos pensadores pueden ser
concebidos “conjuntamente” como filósofos que permiten describir la época de la
“alienación” a la que conduce el desencantamiento del mundo burgués, mientras
la crítica de Marx es “sociológica” y pretende producir efectos emancipatorios,
el interés de Kierkegaard es “psicológico” y se centra en una crítica que no conduce
a la búsqueda de la emancipación política sino más bien a la afirmación de la
conciencia moral de la burguesía. De modo que, no comparto la tesis de la “complementariedad”
más que en lo que respecta al punto de partida, a saber: el enfrentamiento con
Hegel, mediado, en su origen, por Schelling. El desacuerdo entre ambos autores
aparece, no obstante, bien pronto, se manifiesta en la crítica sociológica a la
burguesía ilustrada que Marx desarrolla frente a la defensa psicológica de la
conciencia moral burguesa que Kierkegaard elabora. Si bien la complementariedad
puede hallarse en el punto de partida, a saber: la decisión de oponerse a la
presunta identidad de pensamiento y realidad defendida por Hegel, ya en el
momento de realizar un diagnóstico de la crisis epocal, que el joven Marx describe
en términos de alienación y Kierkegaard en términos de “desesperación”, disienten.
Este disentimiento en el diagnóstico de la crisis trae consecuencias en lo que
respecta a la solución a la misma, que tampoco comparten. Por otra parte, “la quiebra
revolucionaria con el pensamiento del siglo XIX” que tiene que ver, sin dudas, con
la reacción común contra la conciliación hegeliana entre pensamiento y
realidad, no es evaluada como algo positivo por Löwith, quien cree que Hegel,
aún en su dialéctica, es más “realista” y menos “idealista” que Marx en su
crítica a la economía política y que el pensamiento de Marx sigue teniendo
elementos utópicos, y la tensión escatológica es más intensa que en Hegel.
4. Si deseáramos pensar en términos de
categorías “existenciales”, como hace Löwith en De Hegel
a Nietzsche, el calificativo “existencialista” sólo podría aplicarse a la
antropología filosófica implícita en el pensamiento del joven Marx, pero ya no
podría aplicarse al Marx maduro. En el caso de Kierkegaard, pensar su obra en
el marco de la filosofía existencial, impide resolver el conflicto entre
interioridad-exterioridad en que se debate su filosofía, o, al menos,
intentarlo.
5. A Marx lo piensa en línea de
continuidad con el mesianismo judío, que nada aporta a la imagen de “quiebra
revolucionaria” con el pensamiento del siglo XIX. Por ello, la extraña paradoja
de la lectura de Löwith es la siguiente: Kierkegaard resulta ser más
revolucionario de lo que fue en realidad y Marx mucho menos.
Por último, para completar este complejo
cuadro de similitudes en pos de defender la complementariedad de ambos
proyectos, en un artículo de 1935 concibe a ambos pensadores como antecedentes
conceptuales del decisionismo político de Carl Schmitt.
Desde el punto de vista de la historia del
espíritu, el origen de esta teoría de la decisión que invierte el sentido
literal de la filosofía se remonta a la tesis antirromántica de Kierkegaard
relativa al pensador existencial y a su subjetividad apasionada, así como a la
reivindicación antiburguesa de Marx de que la teoría dé el paso a la práctica.
6. En ambos casos me parece inoportuna la
filiación. Describir el materialismo dialéctico en términos de voluntarismo es
reducir el potencial revolucionario de éste a un aspecto subjetivo de carácter
individual que no se condice con el cambio revolucionario que el materialismo
pretende, cuyo sentido no es individual sino social. En lo que a Kierkegaard
respecta, su enten-eller no representa ninguna auténtica alternativa
puesto que el hombre que vive sin Dios es siempre un desesperado. De allí que
el o
lo uno o lo otro pueda interpretarse como “cualquiera de las dos posibilidades” son
indiferentes o valen lo mismo si se desecha a Dios. Es decir, el acento del
danés no está puesto en la necesidad de tomar una decisión en el vacío, sino
más bien de tomar posición respecto a la eternidad. Por otra parte, cuando el
danés piensa el problema de la decisión, lo hace en términos morales de
elección de la personalidad, que es la que define la esfera ética frente a la
estética. En síntesis, no hay ninguna decisión en el vacío, que pueda acercar a
Kierkegaard al “decisionismo nihilista” de Carl Schmitt. Este asume una actitud
de “indiferencia” frente a la cuestión de la decisión que en nada se parece al
concepto kierkegaardiano de “interés” subjetivo por la existencia. Si uno quisiera
podría interpretar este concepto en términos de “crítica al nihilismo”: en
oposición a la nada en la que piensa Schmitt, el “interés”. Incluso el instante
de la decisión desarrollado en las Migajas filosóficas, carece de
sentido sino es en los términos del enfrentamiento con la exigencia de la “eternidad”.
La decisión de Kierkegaard no es una decisión en el vacío sino la decisión de
aquél que se enfrenta con lo eterno. Löwith reconoce esto último pero aún así
lo piensa a Kierkegaard como antecedente del decisionismo schmittiano.
La decisión de Schmitt por lo político no
es como una decisión religiosa, metafísica o moral –es decir, en términos
generales, espiritual– a favor de un ámbito determinado y determinante, sino ni
más ni menos que una decisión por la decisión (en el sentido de firmeza,
resolución, independientemente del “por qué”), que ya es en sí la esencia específica
de lo político.
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