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| Walter Benjamin ✆ Matthew Dear |
Michael
Löwy | Walter Benjamin ocupa un lugar singular
en la historia del pensamiento marxista moderno: es el primer partidario del
materialismo histórico ya que rompe radicalmente con la ideología del progreso
lineal. Esta particularidad se encuentra en su capacidad para integrar
elementos de la Zivilisationskritik romántica
en el cuerpo teórico del marxismo. Con su crítica romántica/marxista de la
civilización burguesa moderna, con su deconstrucción de la ideología del
progreso -La Gran Narrativa de los tiempos modernos, tanto de los liberales
como de los socialistas- los escritos de Benjamin se parecen a un
bloque errático al margen de las principales corrientes de la cultura moderna. El romanticismo no es solamente una escuela
literaria del siglo XIX, o una reacción tradicionalista contra la Revolución
francesa, dos proposiciones que se encuentran en un número incalculable de
obras de eminentes especialistas de historia literaria o de historia de las
ideas políticas. Es más bien una forma de sensibilidad que irriga todos los
campos de la cultura, una visión del mundo que se extiende desde la segunda
mitad del siglo XVIII (Rousseau) hasta nuestros días, un cometa cuyo “núcleo”
incandescente es la rebeldía contra la civilización industrial/capitalista
moderna, en nombre de algunos valores sociales o culturales del pasado. Nostálgico de un paraíso perdido -real o imaginario- el romanticismo se opone,
con la energía melancólica de la desesperanza, al espíritu cuantificador del
universo burgués, a la reificación mercantil, a la banalidad utilizadora y,
sobre todo, al desencantamiento del mundo.
Puede tomar formas regresivas, reaccionarias,
restauradoras, que tienden a un regreso al pasado, pero también
formas revolucionarias que integran las conquistas de 1789 (libertad,
democracia, igualdad) y por las cuales la meta no es un regreso hacia
atrás sino un rodeo por el pasado comunitario hacia un porvenir
utópico. Por supuesto Walter Benjamin pertenece a esta última sensibilidad.
Desde sus primeros escritos se percibe la
inflexión que da a la tradición romántica: el ataque en contra de la ideología
del progreso no se hace en nombre de un conservadurismo anacrónico sino de la
revolución. En particular, es el tema de su conferencia sobre “La vida de los
estudiantes” (1914). Rechaza las concepciones de la historia dominante, donde
sólo es importante “el ritmo, más o menos rápido, según el cual los hombres y
las épocas caminan por la vía del progreso”. A esta visión “progresista“,
calificada de incoherente, imprecisa y sin
rigor, Benjamin opone imágenes utópicas como “el reino
mesiánico o como la idea revolucionaria en el sentido de 89”.1
La primera referencia al comunismo aparece en
Benjamin en 1921 en su ensayo Para una crítica de la violencia: “a los
pacifistas se oponen los bolcheviques y los sindicalistas. En contra de los
parlamentos actuales hicieron una crítica radical y en su conjunto
pertinente“.2 Este lazo entre comunismo y anarquismo será un aspecto
importante de su evolución política; su marxismo tomará, en gran medida, un
tinte libertario. Pero, es a partir de 1924 cuando lee Historia y
Conciencia de clase de Lukács y descubre el comunismo a través
de la hermosa mirada de Asja Lacis. Gradualmente, el marxismo se vuelve un
elemento fundamental en su concepción de la historia. En
1929, Benjamin se refiere de nuevo al ensayo de Lukács como
uno de los escasos libros que permanecen vivos y actuales:
La obra más completa de literatura marxista.
Su singularidad se funda en la certeza con la cual capta, por un lado, la
situación crítica de la lucha de clases en la situación crítica de la filosofía
y, por otro lado, la revolución concreta· mente madura como la precondición
absoluta, incluso el cumplimiento y concretización del conocimiento teórico, La
polémica publicada por las instancias del Partido Comunista, bajo la dirección
de Deborin, en contra de esta obra es, de alguna manera, la prueba de su
importancia.3
Este comentario ilustra la libertad de
espíritu de Benjamin con respecto a la
versión “oficial” del marxismo soviético, aun en un periodo durante
el cual contemplaba seriamente la posibilidad de unirse al movimiento
comunista. En una carta a Scholem (septiembre 1924) evoca el conflicto
interior entre su “nihilismo” y la dialéctica hegeliana de Lukács; sin
embargo se siente atraído por la práctica política comunista, por su “conducta
que se compromete“: lo que le interesa en el libro de Lukács es la
unidad entre la teoría y la práctica que constituye el núcleo central de la
obra y le confiere su inmensa superioridad; cualquier otro método -le escribe a
su amigo- es nada más “fraseología demagógica y burguesa“.4
Pero, el materialismo histórico no va a
sustituir sus intuiciones “antiprogresistas” de inspiración romántica y
mesiánica: va a articularse a éstas y, de esta forma, gana una calidad crítica
que lo distingue radicalmente del marxismo “oficial” dominante de este periodo.
Por su posición crítica de la ideología del progreso , Benjamin ocupa
un lugar singular y único en el pensamiento marxista y en la izquierda europea
del periodo de entreguerras.5
Esta articulación se manifiesta por primera
vez en el libro Sentido único, escrito entre 1923 y 1926 y publicado
en 1928. El cambio de su pensamiento se ilustra en la comparación entre la
primera versión del manuscrito redactado en 1923 y la última de 1925. En la
primera, respecto a la víctima de la miseria dice: “debe mantener sus sentidos
en alerta para percibir cualquier humillación que le es impuesta y así
disciplinarlos por mucho tiempo hasta que sus sufrimientos lo lleven ya no a
ascender el callejón del odio sino a tomar el camino que lo lleva al rezo“. La
versión “marxista” de 1925 repite casi las mismas palabras, pero la conclusión
es otra: “hasta que sus sufrimientos lo lleven ya no a ascender el callejón del
dolor sino a tomar el camino que lleva a la rebeldía””. En esta sola oración se
encuentra plasmada la pasmosa transformación de sus ideas en el transcurso de
dos años.6
Su precedente crítica del progreso, de
inspiración romántica, estará marcada de un contenido marxista y
revolucionario, como en el célebre pasaje “Advertencia
de Incendio“:
“Si la eliminación de la burguesía no se cumple antes del momento casi calculable de la evolución técnica y económica (indicada por la inflación y la guerra química) todo estará perdido. Hay que cortar la mecha encendida antes que la chispa alcance la dinamita” ¿Será capaz el proletariado de cumplir esta tarea histórica? “La respuesta a esta pregunta decidirá la sobrevivencia o el fin de una evolución cultural tres veces milenaria.”7
Contrariamente al marxismo evolucionista
vulgar -que se puede referir, desde luego, a algunos escritos
de Marx y Engels-, Benjamin no concibe la revolución
como el resultado “natural” o “inevitable” del progreso económico y técnico (o
de la “contradicción entre fuerzas y relaciones de producción“), sino como la
interrupción de una evolución que lleva a la catástrofe. Debido a que percibe
este peligro catastrófico se reivindica del pesimismo en el artículo sobre el
surrealismo en 1929, e intenta, otra vez, reconciliar anarquismo y marxismo.
Se trata de un pesimismo revolucionario que no
tiene que ver con la resignación fatalista y mucho menos con el Kulturpessimismus alemán,
conservador, reaccionario y prefascista de Carl Schmitt, Oswald
Spengler o Moeller van der Bruck: está aquí al servicio de la
emancipación de las clases oprimidas. Su preocupación no es el “ocaso” de las
élites, o de la nación, sino las amenazas que pesan sobre la humanidad por el
progreso técnico y económico promovido por el capitalismo.
Nada le parece más irrisorio
a Benjamin que el optimismo de los partidos burgueses y de la
socialdemocracia cuyo programa político no es más que un “mal poema de
primavera“. En contra de “este optimismo sin conciencia“, “optimismo de
aficionados“, inspirado por la ideología del progreso lineal, descubre en el
pesimismo un punto de convergencia efectivo entre surrealismo y
comunismo.8 Cabe decir que no se trata de un sentimiento contemplativo, sino
de un pesimismo activo, “organizado”, práctico, totalmente dirigido hacia el
objetivo de impedir, por cualquier medio posible, el advenimiento de lo peor.
Podríamos preguntarnos a qué se puede referir
el concepto de pesimismo aplicado a los comunistas. Su doctrina, que en 1928
celebra los triunfos del socialismo en la URSS y la inminente caída del
capitalismo, ¿no es acaso un hermoso ejemplo de ilusión optimista? En
realidad, Benjamin tomó prestado el concepto de “organización del
pesimismo” de una obra que califica de excelente: La Revolución y los
Intelectuales (1928) del marxistaPierre Naville. Surrealista al principio,
recién afiliado al comunismo -aunque pronto prefirió la oposición
trotskista-, Naville consideraba al pesimismo como “la fuente del método
revolucionario de Marx” y la única forma de “escapar a las nulidades y
contrariedades de una época de término medio“, Se propone, por lo tanto,
“organizar el pesimismo; la organización del pesimismo es la única consigna que
interrumpe el debilitamiento“.9 En el ensayo de Benjamin sobre
el surrealismo, este punto de vista, resuelto a contracorriente, se manifiesta
de forma muy aguda en su concepción del porvenir europeo:
Pesimismo sobre toda la línea, sí, desde luego
y totalmente. Desconfianza en el destino de la literatura, desconfianza en el
destino de la libertad, desconfianza en el destino del hombre europeo, pero,
sobre todo, tres veces desconfianza frente a cualquier acomodamiento: entre
clases, entre pueblo, entre individuos. Y, nada más, confianza ilimitada en el
I. G. Farben y en el perfeccionamiento pacífico de la Luftwaffe. 10
Esta visión crítica permite
a Benjamin percibir intuitivamente, pero con extraña agudeza, lo que
esperaba a Europa, las catástrofes perfectamente resumidas en la irónica
oración sobre “la confianza ilimitada”. Claro, ni él ni el más pesimista podía
prever las destrucciones que la Luftwaffe iba a infringir a ciudades y
poblaciones civiles europeas y tampoco que la I. G. Farben, poco menos de doce
años después, iba a ilustrarse con la fabricación del gas Zyklon B usado para
“racionalizar” el genocidio, que sus fábricas iban a emplear, por centenas de
miles, mano de obra presa en los campos de concentración. Sin
embargo, Benjamin fue el único, entre los pensadores y dirigentes
marxistas, en tener la premonición de todos los desastres que podía parir la
civilización industrial/burguesa en crisis.11
El pesimismo de Benjamin se expresa,
como en Blanqui o Péguy, en una especie de “melancolía
revolucionaria” que traduce un sentimiento de la recurrencia al desastre, el
temor de un eterno regreso de las derrotas.12
¿Cómo lograr conciliar su compromiso con la
causa de los oprimidos? La opción “proletaria” de Benjamin no es,
para nada, inspirada en cualquier optimismo en el comportamiento de las “masas”
o en una confianza en un brillante porvenir del socialismo. Es esencialmente
una apuesta -en el sentido de Pascal- o una apuesta sobre la
posibilidad de la lucha emancipadora.
El artículo de 1929 testimonia su interés por
el surrealismo, lo percibe como una manifestación moderna del romanticismo
revolucionario. Tal vez, podríamos definir la reflexión común
a Benjamin y André Breton como una forma de “marxismo
gótico“, distinto de la versión dominante con tendencia metafísica y
contaminada por la ideología evolucionista del progreso.13 El adjetivo “gótico”
tiene que ser entendido en su aceptación romántica: la fascinación por el
encantamiento y lo maravilloso, así como por los aspectos “embrujados” de las
sociedades y culturas premodernas. La novela “negra” inglesa del siglo XVIII y
algunos románticos alemanes del XIX hacen referencias “góticas” que se
encuentran en el corazón de la obra de Breton y Benjamin.
Común a los dos, el marxismo gótico sería, por
lo tanto, un materialismo histórico, sensible a la dimensión mágica de las
culturas del pasado, al momento “negro-trágico” de la rebeldía, a la
iluminación que desgarra, como relámpago, el cielo de la acción revolucionaria.
También, hay que entender “gótico” en el sentido literal de referencia positiva
a ciertos momentos claves de la cultura profana medieval: tampoco es casualidad
que Breton yBenjamin admiren el amor cortés de la Edad
Media provenzal que representa, según el punto de vista de este último, una de
las más puras manifestaciones de iluminación profana.14
Durante un breve periodo “experimental“, entre
1933 y 1935, época del segundo plan quinquenal, algunos textos marxistas
de Benjamin parecen cercanos al “productivismo” soviético, y de una
adhesión poco crítica a las promesas del progreso tecnológico.15 Sin
embargo, como lo atestigua el artículo sobre Bachofen en 1935, aun,
durante estos años, no había perdido totalmente su interés en la problemática
romántica. De hecho, el pensamiento de Benjamin en este periodo es
bastante contradictorio. Pasa a veces de un extremo a otro, incluso en un mismo
texto, como en el célebre ensayo sobre la obra de arte. En estos escritos se
encuentra tanto el elemento permanente de su reflexión marxista -la
preocupación materialista- como una tendencia “experimental” a llevar algunos
razonamientos hasta sus últimas consecuencias. Parece estar atraído por una
tendencia soviética de la ideología del progreso, incluso aunque tenga que ser
reinterpretada a su manera. Algunas lecturas marxistas de la obra
de Benjamin van a privilegiar precisamente los textos más cercanos al
materialismo histórico “clásico“, incluyendo los ortodoxos. Los ensayos de 1925
a 1933 y, más tarde, de 1936 a 1940 son también marxistas, pero pertenecen a
una variante original y “heterodoxa” del materialismo histórico, nutrida de una
cultura romántica en conflicto con los cánones dominantes en el pensamiento de
la izquierda (Segunda Internacional y Tercera Internacional).
El final de esta tentativa de acercamiento al
marxismo soviético parece coincidir con los procesos de Moscú de 1936
que Benjamin recibió con perplejidad. En el transcurso de los años
1937-40 se vuelve más crítico de la política soviética. En
sus Tesis de 1940 hay un ajuste de cuentas con el marxismo de factura
estalinista. A partir de 1936 se cierra esa manera de paréntesis. Cada vez más, Benjamin reintegrará
el momento romántico a su crítica marxista sui generis de las formas
capitalistas de la alienación/enajenación.
Por ejemplo, en sus escritos de los años
1936-38 sobre Baudelaire retoma la idea típicamente romántica
-sugerida en un ensayo de 1930 sobre E. T. A. Hoffmann-16 de la oposición
radical entre la vida y el autómata, en el contexto de un análisis de
inspiración marxista de la transformación del proletario en autómata: los
movimientos repetitivos, vacíos de sentido y mecánicos de los trabajadores
sujetados a la máquina -aquí Benjamin se refiere directamente a algunos
pasajes de El Capital de Marx son similares a las actitudes
de autómatas que tienen los transeúntes en las masas descritas
por Poe yHoffmann: ambos, víctimas de la civilización urbana e
industrial, ya no conocen la experiencia
auténtica (Erfahrung) -fundada en la memoria de una tradición
cultural e histórica- sino sólo lo vivido inmediato (Erlebnis), y en
particular el Chockerlebnis que provoca en ellos un comportamiento
reactivo de autómatas “que han liquidado por completo su memoria“.17
La protesta romántica en contra de la
modernidad capitalista siempre se hace en nombre de un pasado idealizado, real
o mítico. ¿Cuál es el pasado que sirve de referencia al marxista Walter
Benjamin en su crítica de la civilización burguesa y de las ilusiones del
progreso? Si en los escritos teológicos de su juventud menciona a menudo un
paraíso perdido, en los años treinta el comunismo primitivo toma este lugar
como en Marx yEngels, lectores atentos de la antropología romántica
de Maurer y Bachofen y de los trabajos de Morgan.
La reseña sobre Bachofen, escrita
por Benjamin en 1935, es una de las claves más importantes para
entender su método de construcción de una nueva filosofía de la historia a
partir del marxismo y el romanticismo. Escribe que la obra de Bachofen, la
cual se alimenta en las fuentes románticas, ha fascinado a marxistas y
anarquistas (como Elisée Reclus) por su “evocación de una sociedad
comunista en el alba de la historia“.Benjamin refuta las interpretaciones
conservadoras (Klages) y fascistas (Bäumler). Subraya
que Bachofen “había buscado en una profundidad inexplorada los
orígenes que, a través de los tiempos, alimentaron el ideal libertario del cual
se reclamaba Reclus“·. También llamaron el interés
de Engels y Paul Lafargue los tratados
de Bachofen sobre las sociedades matriarcales en las cuales hubiera
existido un alto nivel de democracia e igualdad cívica, así como formas de
comunismo primitivo que implicaban un verdadero “trastorno del concepto de
autoridad“.18
En los ensayos
sobre Baudelaire están esbozadas ideas
análogas: Benjamin interpreta “la vida anterior”, evocada por el
poeta, como una referencia a una edad primitiva y edénica donde aún existía una
experiencia auténtica y donde las ceremonias de culto y las festividades
permitían la fusión del pasado individual y el pasado colectivo. Por lo tanto,
el Erfahrung nutre el juego de correspondencias en Baudelaire e
inspira su rechazo de la catástrofe moderna: “Lo esencial es que las
correspondencias contienen una concepción de la experiencia que deja sitio a
elementos culturales“. Baudelaire tuvo que apropiarse de estos
elementos para poder dar la medida de lo que significaba en realidad la
catástrofe, de la cual él mismo, como hombre moderno, era testigo. Estos
“elementos culturales” remiten a un pasado lejano, análogo a las sociedades
estudiadas por Bachofen: “Las ‘Correspondencias’ son las bases de la
rememoración: no las bases de la historia sino de la prehistoria. Lo que hace la
magnitud y la importancia de los días de fiesta, es permitir el encuentro con
una ‘vida anterior’ “. Rolf Tiedemann observa muy
pertinentemente que, para Benjamin: “La idea de las correspondencias es la
utopía por la cual un paraíso perdido aparece proyectado en el
porvenir”. 19
En los diferentes textos de los años
1936-40 Benjamin particularmente va a desarrollar su visión del
marxismo, apartándose de manera cada vez más radical de “las ilusiones del
progreso“, tan hegemónicas en el seno del pensamiento de izquierda alemán y
europeo. En un largo ensayo publicado en 1937 en Zeitschrift für
Sozialforschung, la revista de la Escuela de Frankfurt (ya desde el exilio
en Estados Unidos), consagrado a la obra del historiador y
coleccionista Eduard Fuchs, ataca al marxismo socialdemócrata, mezcla de
positivismo, evolucionismo darwiniano y de culto al progreso:
“En el desarrollo de la técnica, nada más supo discernir los progresos de las ciencias de la naturaleza y no los retrocesos de la sociedad [...]. Más allá de este umbral, las energías que la técnica desarrolló son destructivas. Alimentan, principalmente, la técnica de la guerra y su periodística preparación”.
Entre los ejemplos más patentes de este
positivismo de corto alcance, cita al socialista italiano Enrico
Ferri quien quería reducir “no solamente los principios sino también la
táctica de la socialdemocracia a las leyes de la naturaleza” y quien atribuía
las tendencias anarquistas dentro del movimiento obrero “a la falta de
conocimientos en geología y en biología”.20
El objetivo de Benjamin consiste en
profundizar y radicalizar la oposición entre el marxismo y las filosofías
burguesas de la historia, agudizar su potencial revolucionario y acrecentar su
contenido crítico. Con esta intención define de forma radical la ambición del
proyecto de Pasajes Parisinos: “también se puede considerar
metodológicamente, como meta proseguida en este trabajo, la posibilidad de un
materialismo histórico que hubiera aniquilado en sí mismo la idea de progreso. Es
justamente en la oposición a las costumbres del pensamiento burgués donde el
materialismo histórico encuentra sus fuentes”.21 Tal programa no implicaba
cualquier “revisionismo“, más bien, en la forma que Karl Korsch lo había
intentado hacer en su propio libro -una de las principales referencias
de Benjamin- era un regreso a Marx.
Benjamin era consciente que esta lectura del
marxismo hundía sus raíces en la crítica romántica de la civilización
industrial: pero tenía el convencimiento que Marx, también, había hallado su
inspiración en esta fuente. Encuentra un apoyo a esta interpretación herética
de los orígenes del marxismo en el Karl Marx (1938) de Korsch.
Muy precisamente, y no sin recordar a Maistre y Bonald, Korsch dice:
“así, también hay una parte de ‘desilusión’ en la teoría del movimiento obrero
moderno que, después de la gran Revolución francesa, fue proclamada por los
primeros teóricos de la contrarrevolución y después por los románticos alemanes
y que, gracias a Hegel, tuvo una fuerte influencia sobre Marx”.22
Es evidente que el marxismo de Benjamin,
en particular a partir de los años 1936-37, tenía poco en común con
el diamat soviético que Stalin iba a decodificar en un
capítulo de la muy oficial Historia del PC bolchevique de la
URSS. Señala esta disidencia la elección de Karl Korsch como referente
filosófico, un marxista heterodoxo -cercano a la corriente “consejista”-
excluido del PC Alemán en los años veinte y radicalmente opuesto a los cánones
teóricos, tanto de la socialdemocracia como del comunismo estalinista.
El interés por Trotsky es otro
ejemplo de su autonomía en relación con el estalinismo, no necesariamente
ligada a la cuestión del romanticismo. En una carta dirigida a Gretel
Adorno (1932) escribía sobre la autobiografía del fundador del Ejército
Rojo. “En muchos años, no había leído nada que tuviera “tal tensión a dejar
patitieso“. Jean Selz, quien lo conociera en Ibiza en 1932 testimonió que
era partidario “de un marxismo abiertamente antiestalinista; manifestaba una
gran admiración por Trotsky“.23 En el transcurso de los años 1933-35
parece adherir de manera poco crítica al modelo soviético -quizá como reacción
al triunfo del fascismo hitleriano en Alemania-en los procesos de Moscú
manifiesta sobre todo perplejidad (“no comprendo nada de una cosa“, escribió a
Horkheimer el 31 de agosto de 1936 24), Ya partir de 1937-38 toma
claramente distancia con la forma estalinista del comunismo.
Una nota de este periodo
sobre Brecht atestigua esta evolución, en parte bajo la influencia
de Heinrich Blücher (el esposo de Hannah Arendt), partidario de
la oposición comunista alemana dirigida por H. Brandler.25 Trata de
“las prácticas de la Guépéou“, “forma de comportamiento que comparten los
elementos más despojados de escrúpulos del Nacional-socialismo con los peores
miembros del Partido Comunista“. Aunque Benjamin cuestiona su propio
comentario sobre Brecht, ya que lo califica de “piadosa
falsificación“,26 critica a Brecht porque, en algunos poemas
del Manual para habitantes de las ciudades había “transfigurado
poéticamente los peligrosos extravíos (llenos de consecuencias) por donde la
Guépéou llevaba al movimiento obrero“.
A pesar de la crítica despiadada que no duda
en comparar las prácticas de la policía estalinista con las de los nazis, le
queda una última esperanza: que la URSS se mantenga aliada con los
antifascistas. En una carta fechada el 3 de agosto de 1938, dirigida a Max
Horkheimer, manifiesta “con muchas reservas“, la esperanza, “por lo menos por
el momento” que es posible tener en el régimen soviético, al cual describe, sin
disfraz, como una “dictadura personal con todo su terror” y “el vínculo de
nuestros intereses en una guerra futura“. Agrega que se trata de un vínculo que
“cuesta el precio más alto que uno pueda imaginarse, debido a que hay que
pagarlo con sacrificios que desgastan, sobre todo, los intereses que no son
cercanos como productores“, expresión que, seguramente, se refiere a la
emancipación de los trabajadores y al socialismo. 27
El pacto Molotov-Ribbentrop va a perjudicar
esta última ilusión. Bajo este enfoque, en 1940 Benjamin redacta su
testamento filosófico, su último escrito: la tesis Sobre el concepto de la
Historia. Este texto capital contiene, seguramente, la formulación más
radical de su interpretación antievolucionista del materialismo histórico y de
su crítica de la ideología del progreso lineal. Es imposible, en el contexto de
este artículo, analizar en detalle este documento denso y a menudo
enigmático. 28 Nada más recordemos en la tesis IX la célebre alegoría
del ángel de la historia; el progreso es la tempestad que sopla desde el
paraíso, responsable de una “catástrofe sin tregua” y de un amontonamiento de
ruinas que sube hasta el cielo. Esta tempestad evoca, probablemente, el pecado
y la expulsión del jardín del Edén.
En estos términos lo
interpretaron Adorno y Horkheimer en un pasaje de
la Dialéctica del Iluminismo que retoma la imagen y la idea
de Benjamin ¡sin citarlo!: “el ángel con espada en llamas, que corrió
del paraíso a los seres humanos hacia el camino del progreso técnico es, en sí
mismo, la imagen sensible de este progreso”.29 ¿Cuál es el equivalente
profano de este paraíso perdido del cual el progreso nos aleja cada vez más?
Varios indicios sugieren que, para Benjamin, se trata de la sociedad primitiva
sin clases. En el artículo ya mencionado sobre Bachofen (1935) evoca,
en cuanto a las comunidades matriarcales antiguas, “una sociedad comunista en
el alba de la historia“, profundamente democrática e igualitaria. Y en el
ensayo París capital del siglo XIX regresa sobre esta idea: las
experiencias de la sociedad sin clases de la prehistoria, depositadas en el
inconsciente colectivo, “en relación recíproca con lo nuevo, dan luz a la
utopía“.30 Estamos en el centro de la dialéctica romántica entre el pasado y el porvenir,
que participa con Walter Benjamin de la invención de un marxismo de
la melancolía.
Notas
01. W. Benjamin “La vie des étudiants”, 1915,
en Oeuvres I, Paris, Gallimard, Folio essais. 2000, p. 226Cf.
02. W Benjamin, Para una crítica de la
violencia, México, Premia editora, 1977, p. 34
03. W
Benjamin. Gesammelte Schriften, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1980,
III, p. 171
04. W
Benjamin, Correspondance 1910-1928. Trad. Guy Petitdemange, Paris,
Aubier Montaigne, 1979, p.325.
05. Cf. el bello libro de Arno
Münster, Progrès et Catastrophe. Walter Benjamin et I’histoire. Reflexions sur l’itinèraire philosophique
d’un marxisme melancolique”, Paris, Editions Kimé, 1996. p.64. Después de la muerte de Benjamin, esta postura será retomada -con
matices y reservas- por la Teoría Critica de la Escuela de Frankfurt.
06. W
Benjamin, Gesammelte Schriften, IV, 2. p. 931 y Sens
Unique, Paris, Lettres Nouvelles/Maurice Nadeau, 1978, p. 167.
07. W
Benjamin, Sens Unique. , Paris, Lettres Nouvelles/Maurice Nadeau,
1978, pp. 205·206. Existe una afinidad impresionante entre
este texto y las ideas de una revolucionaria marxista a quien seguramente
Benjamin conocía, pero no la cita: Rosa Luxemburgo. En su folleto LA crise
de la sodal-démocratie (J9t5, p. 68) formulaba la conocida consigna
“socialismo o barbarie”, en ruptura con las ilusiones del progreso lineal y del
porvenir promovido por la izquierda europea.
08. W. Benjamin, “Le surréalisme. Le dernier
installtané de l’intelligence européenne”, 1929, en Mythe et
Violence, p. 312.
09. Pierre Naville, La revolution et les
intellectuels. Paris, Gallimard, 1965, pp.76·77,110-117
10. W. Benjamin. “Le surrealisme”, p.312.
11. Sobre las anticipaciones de la Shoah en
Benjamin ver el libro de Enzo Traverso.L’histoire déchirée. Auschwitz et les
intellectuels, Paris, Cerf, 1998.
12. Daniel Bensaïd escribió bellas páginas
sobre este punto en Le Pari melancolique. Paris, Fayard. 1997, pp. 244-258.
13. Margaret
Cohen, Profane Illumination. Walter Benjamín and the Paris of Surrealist
Revolution, Berkeley, University of California Press. 1993, pp. 1·2.
14. Ver mi
ensayo·Walter Benjamin et le surréalisme: histoire d’un enchantement
revolutionnaire”, en L’Etoil du matin. Surréalisme et
marxisme, Paris, Ed. Syllepse, 2000.
15. En particular se trata de los textos
“Expérience et Pauvreté” (1933). “L’auteur comme producteur” (1934) y -en
cierta medida solamente- “L’oeuvre d’art a l’époque de sa reproductibilité
technique” (1935).
16. En esta conferencia, Benjamin pone en
evidencia el dualismo “definitivamente religioso” entre la vida y
el autómata que se encuentra en los cuentos fantásticos de E. T. A.
Hofmann, Oscar Panizza, Edgar Allan Poe y Alfred Kubin. Los cuentos del gran
narrador romántico alemán inspirados por el sentimiento de una identidad
secreta entre loautomático y lo sataníco, perciben la vida del
hombre como “el producto de un infame mecanismo artificial, regido desde el
interior por Satán”. Cf. W. Benjamin, “E. T. A. Hoffman und Oskar Panizza·, 1930, en GS
II, 2. pp. 644·647.
17. W. Benjamin, Passagenwerk, en GS
V, 2, p. 966; Charles Baudelaire, un poète lyrique á l’apogée du
capitalisme, trad. J. Lacoste, Paris, Ed. Payot, 1983, pp. 151, 180-184.
18. W Benjamin, “Johan Jakob Bachofen”, 1935,
en GS, II, 1, pp. 220-230. Benjamin se inspira en la interpretación
freudiana·marxista de Bachofen propuesta por Erich Fromm.
19. W
Benjamin. Charles Baudelaire, pp. 155, 189·191 Y R. Tiedemann,
“Nachwort”, en W. Benjamin, Charles Baudelaire, Frankfurt, Suhrkamp
Verlag, 1980, pp. 205·206.
20. W.
Benjamin, “Eduard Fuchs, collectionneur et historien”, trad. Philippe Ivernel
enMacula. 3/4, 1978, pp. 45, 49.
21. W.
Benjamin, Passagenwerk - Gesammelte Schriften V, p. 574.
22. W.
Benjamin, ibid., p.820.
23. W.
Benjamin, Correspondance, trad. Guy Petitdemange, Paris,
Aubier/Montaigne, 1979, II, p. 68 y Jean Selz, “Walter Benjamin à
Ibiza”, Lettres Nouvelles, 2, 1954. Sobre este
punto ver el ensayo de Enzo Thaverso, “Walter Benjamin et Léon
Trotsky·,Quatrième lnternationale nº 37·38, 1990.
24. Carta citada por R.
Tiedemann, Dialektik im Stillstand. Frankfurt, Suhrkamp,
1983, p. 121
25. Heinrich Brandler, ex dirigente del KPD
(Pc alemán), excluido en 1928, fundador del KPO (Partido Comunista Oposicional)
antiestalinista, también estaba exiliado en Francia en 1939·40.
26. W Benjamin. “Note sur Brecht” (1938 o
1939). Ecrits
autobiogrophiques, Paris, C. Bourgeois. 1990, pp.367-368.
Benjamin reconoce que “Blücher tiene razón” de criticar tanto los poemas de
Brecht como su comentario.
27. Carta citada por R. Tiedemann. Dialektik im Stillstand.
Versuche zum Spätwerk Walter Benjamin, Frankcfort, Suhrkamp, 1983, p. 122.
28. Me permito citar mi libro Walter
Benjamin. Aviso de incendio, Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica,
2002.
29. Max Horkheimer, Theodor W.
Adorno, Dialektik der Aufklärung. Frankfurt, Fischer Verlag, 1971, p.162.
30. W Benjamin, GS.
III. 1 (sobre Bachofen). pp. 220-230. Y Poèsie et
Révolution, Paris, Denoel, 1971. p. 125.
