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| Karl Marx ✆ A.d. |
Michael Löwy | ¿Es aún la religión, tal como Marx y Engels la
entendían en el siglo XIX, un baluarte de reacción, oscurantismo y
conservadurismo? Brevemente, sí, lo es. Su punto de vista se aplica aún a
muchas instituciones católicas (el Opus Dei es sólo el ejemplo más obvio), al
uso fundamentalista corriente de las principales confesiones (cristiana,
judía, musulmana), a la mayoría de los grupos evangélicos (y su expresión en la
denominada “iglesia electrónica”), y a la mayoría de las nuevas sectas
religiosas, algunas de las cuales, como la notoria iglesia del reverendo Moon,
son nada más que una hábil combinación de manipulaciones financieras, lavado de
cerebro y anticomunismo fanático.
Sin embargo, la
emergencia del cristianismo revolucionario y de la teología de la liberación en
América Latina (y en otras partes) abre un capítulo histórico y alza nuevas y
excitantes preguntas que no pueden responderse sin una renovación del análisis
marxista de la religión. Inicialmente, confrontados con tal fenómeno, los
marxistas recurrirían a un modelo tradicional que concibe a la iglesia como un
cuerpo reaccionario enfrentando a los trabajadores y los campesinos cristianos que
podrían haber sido considerados soportes de la revolución.
Incluso mucho tiempo
después, la muerte del Padre Camilo Torres Restrepo, quien se había unido a la
guerrilla colombiana, fue considerada un caso excepcional. Corría el año 1966.
Pero el creciente compromiso de los cristianos –incluidos muchos religiosos y
curas– con las luchas populares y su masiva inserción en la revolución
sandinista claramente mostraron la necesidad de un nuevo enfoque.
Los marxistas desconcertados o confundidos por estos desarrollos
aún recurren a la distinción usual entre las prácticas sociales vigentes de
estos cristianos, por un lado, y su ideología religiosa, por el otro, definida
como necesariamente regresiva e idealista. Sin embargo, con la teología de la
liberación pensadores religiosos utilizarán conceptos marxistas y bregarán a
favor de las luchas emancipatorias.
De hecho, algo nuevo sucedió en la escena religiosa de
Latinoamérica durante las últimas décadas, de importancia histórica a nivel
mundial. Un sector significativo de la iglesia –creyentes y clérigos– en
América Latina ha cambiado su posición en el campo de la lucha social, poniendo
sus recursos materiales y espirituales al servicio de los pobres y de su pelea
por una nueva sociedad.
¿Puede el marxismo ayudarnos a explicar estos eventos
inesperados?
La conocida frase “la
religión es el opio del pueblo” es considerada como la quintaesencia de la
concepción marxista del fenómeno religioso por la mayoría de sus partidarios y
oponentes. ¿Cuán acertado es este punto de vista? Antes que nada, uno debería
enfatizar que esta afirmación no es del todo específicamente marxista. La misma
frase se puede encontrar, en diversos contextos, en los escritos de Immanuel
Kant, J. G. Herder, Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Moses Hess y Heinrich Heine.
Por ejemplo, en su ensayo sobre Ludwig Börne (1840), Heine ya la empleaba –en
una manera positiva (aunque irónica) –: “Bienvenida
sea una religión que derrama en el amaro cáliz de la sufriente especie humana
algunas dulces, soporíferas gotas de opio espiritual, algunas gotas de amor,
esperanza y creencia”. Moses Hess, en su ensayo publicado en Suiza en 1843,
toma una postura más crítica (pero aún ambigua): “La religión puede hacer soportable [...] la infeliz conciencia de
servidumbre […] de igual forma el opio es de buena ayuda en angustiosas
dolencias” (citado en Gollwitzer, 1962: 15-16)1.
La expresión apareció poco después en el artículo de Marx Acerca
de la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844). Una lectura atenta
del párrafo marxista donde aparece esta frase revela que la cuestión es más
compleja de lo que usualmente se cree. Aunque obviamente crítico de la
religión, Marx toma en cuenta el carácter dual del fenómeno y expresa: “La angustia religiosa es al mismo tiempo la
expresión del dolor real y la protesta contra él. La religión es el suspiro de
la criatura oprimida, el corazón de un mundo descorazonado, tal como lo es el
espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo” (Marx, 1969a:
304).
Si uno lee el ensayo completo, aparece claramente que el
punto de vista de Marx debe más a la postura de izquierda neo-hegeliana –que
veía la religión como la alienación de la esencia humana– que a la filosofía
de la Ilustración –que simplemente la denunciaba como una conspiración
clerical. De hecho, cuando Marx escribió el pasaje mencionado era aún un
discípulo de Feuerbach y un neo-hegeliano. Su análisis de la religión era, por
consiguiente, “pre-marxista”, sin referencia a las clases y ahistórico. Pero
tenía una cualidad dialéctica, codiciando el carácter contradictorio de la
“angustia” religiosa: a la vez una legitimación de condiciones existentes y una
protesta contra estas.
Fue sólo después, particularmente en La ideología alemana (1846), que el característico estudio marxista
de la religión como una realidad social e histórica tuvo su origen. El elemento
clave de este nuevo método para el análisis de la religión es acercarse a ella
como a una de las diversas formas de ideología –a saber, de la producción
espiritual de un pueblo; de la producción de ideas, representaciones y
conciencia, necesariamente condicionadas por la producción material y las
correspondientes relaciones sociales. Aunque él suele utilizar el concepto de
“reflejo” –el cual conducirá a varias generaciones de marxistas hacia un
callejón sin salida– la idea clave del libro es la necesidad de explicar la
génesis y el desarrollo de las distintas formas de conciencia (religiosa,
ética, filosófica, etc.) por las relaciones sociales, “lo que significa, por
supuesto, que la cuestión puede ser representada en su totalidad” (Marx, 1969b:
154, 164). Una escuela “disidente” de la sociología de la cultura marxista
(Lukács, Goldmann) estará a favor del concepto dialéctico de totalidad en
lugar de adscribir a la teoría del reflejo.
Luego de escribir junto a Engels La ideología alemana, Marx prestó poca atención a la cuestión de
la religión como tal, a saber, como un universo específico de significados
culturales e ideológicos. Uno puede encontrar, sin embargo, en el primer
volumen de El Capital, algunas observaciones metodológicas interesantes. Por
ejemplo, la bien conocida nota a pie de página en la que responde al argumento
sobre la importancia de la política en la Antigüedad y de la religión en la
Edad Media revela una concepción amplia de la interpretación materialista de la
historia: “Ni la Edad Media pudo vivir
del Catolicismo ni la Antigüedad de la política. Las respectivas condiciones
económicas explican, de hecho, por qué el Catolicismo allá y la política acá
juegan el rol dominante” (Marx, 1968: 96, Tomo I). Marx nunca se tomaría
la molestia de suministrar las razones económicas que explicarían la importancia
de la religión en el Medioevo, pero este pasaje es importante porque reconoce
que, bajo ciertas condiciones históricas, la religión puede de hecho jugar un
rol dominante en la vida de una sociedad.
A pesar de su poco interés por la religión, Marx prestó
atención a la relación entre protestantismo y capitalismo. Diversos pasajes de El Capital hacen referencia a la
contribución del protestantismo a la primitiva acumulación de capital –por
ejemplo, por medio del estímulo a la expropiación de propiedades de la iglesia
y prados comunales. En los Grundrisse,
Marx formula –¡medio siglo antes del famoso ensayo de Max Weber!– el siguiente
comentario, significativo y revelador respecto de la íntima asociación entre
protestantismo y capitalismo: “El culto
del dinero tiene su ascetismo, su auto-abnegación, su auto-sacrificio –la
economía y la frugalidad, desprecio por lo mundano, placeres temporales,
efímeros y fugaces; el correr detrás del eterno tesoro. De aquí la conexión
entre el Puritanismo inglés o el Protestantismo holandés y el hacer dinero”
(Marx, 1968: 749-750, Tomo I; 1973: 232; 1960a: 143). La semejanza –no la
identidad– con la tesis de Weber es sorprendente, más aún puesto que el autor
de Ética protestante no pudo haber
leído este pasaje (los Grundrisse fueron
publicados por primera vez en 1940).
Por otra parte, Marx se refiere cada tanto al capitalismo
como una “religión de la vida diaria”
basada en el fetichismo de mercancías. Describe al capitalismo como “un Moloch que requiere el mundo entero
como un sacrificio debido”, y el progreso del capitalismo como un “monstruoso Dios pagano, que sólo quería
beber néctar en la calavera de la muerte”. Su crítica a la política
económica está salpicada de frecuentes referencias a la idolatría: Baal,
Moloch, Mammon, Becerro de Oro y, por supuesto, el concepto de “fetichismo” en
sí mismo. Pero este lenguaje tiene más un significado metafórico que
sustancial (en términos de la sociología de la religión) (Marx, 1960b: 226,
Vol. 9 y 488, Vol. 26)2.
Friedrich Engels desplegó (probablemente por su educación
pietista) un interés mucho mayor que el de Marx por el fenómeno religioso y su
rol histórico. El aporte principal de Engels al estudio marxista de la religión
es su análisis de la relación de las representaciones religiosas con las luchas
de clases. Más allá de la polémica filosófica de “materialismo contra idealismo”, él estaba interesado en entender
y explicar formas históricas y sociales concretas de religión. La cristiandad
no apareció (como en Feuerbach) como una “esencia” atemporal, sino como un sistema
cultural experimentando transformaciones en diferentes períodos históricos.
Primero la cristiandad fue una religión de los esclavos, luego la ideología
estatal del Imperio Romano, después vestimenta de la jerarquía feudal y,
finalmente, se adapta a la sociedad burguesa. Así aparece como un espacio
simbólico en el que se enfrentan fuerzas sociales antagónicas –por ejemplo en
el siglo XVI: la teología feudal, el protestantismo burgués y los plebeyos
herejes.
Ocasionalmente su análisis tropieza con un utilitarismo
estrecho, interpretación instrumental de movimientos religiosos. En Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica
alemana, escribe: “cada una de las
distintas clases usa su propia apropiada religión [...] y hace poca diferencia
si estos caballeros creen en sus respectivas religiones o no” (Engels,
1969a: 281).
Engels parece no encontrar nada más que el “disfraz
religioso” de intereses de clases en las diferentes formas de creencias. Sin
embargo, gracias a su método de análisis en términos de lucha de clases, Engels
se da cuenta, y así lo expresa en La guerra campesina en Alemania, de que el clero
no era un cuerpo socialmente homogéneo: en ciertas coyunturas históricas, se
dividía internamente según su composición social. Es así que durante la Reforma
tenemos, por un lado, el alto clero, cumbre de la jerarquía feudal, y, por el
otro, el bajo clero, que da sustento a los ideólogos de la Reforma y del
movimiento revolucionario campesino (Engels, 1969b: 422-475).
Siendo materialista, ateo y un irreconciliable enemigo de la
religión, Engels comprendió, como el joven Marx, el carácter dual del fenómeno:
su rol en la legitimación del orden existente, pero además, de acuerdo a
circunstancias sociales, su rol crítico, de protesta e incluso revolucionario.
En primer lugar, él estaba interesado en la cristiandad
primitiva a la cual definía como la religión de los pobres, los desterrados,
condenados, perseguidos y oprimidos. Los primeros cristianos provenían de los
niveles más bajos de la sociedad: esclavos, hombres libres a los cuales les
habían sido negados sus derechos y pequeños campesinos perjudicados por las
deudas (Engels, 1969c: 121-122, 407). Tan lejos fue que hasta mostró un
asombroso paralelo entre esta primitiva cristiandad y el socialismo moderno,
planteando que: a) ambos movimientos fueron creados por las masas –no por líderes
ni profetas–; b) sus miembros fueron oprimidos, perseguidos y proscriptos por
las autoridades dominantes, y c) predicaron una inminente liberación y
eliminación de la miseria y la esclavitud. Para adornar su comparación, un
tanto provocativamente, Engels citó un dicho del historiador francés Renán: “si quiere tener una idea de cómo fueron las
primeras comunidades cristianas, mire la rama local de la Asociación
Internacional de Trabajadores” (Engels, 1969c).
Según Engels, el paralelismo entre socialismo y cristiandad
temprana está presente en todos los movimientos que sueñan, desde todos los
tiempos, restaurar la primitiva religión cristiana –desde los taboristas de
John Zizka (“de gloriosa memoria”) y los anabaptistas de Thomas Münzer hasta
(luego de 1830) los comunistas revolucionarios franceses y los partisanos del
comunista utópico alemán Wilhelm Weitling.
Sin embargo, y según deja constancia en sus Contribuciones a la historia de la
cristiandad primitiva, Engels encuentra que se mantiene una diferencia
esencial entre los dos movimientos: los cristianos primitivos eligieron dejar
su liberación para después de esta vida, mientras que el socialismo ubica su
emancipación en el futuro próximo de este mundo (Engels, 1960: capítulo 25).
¿Pero es esta diferencia tan clara como parecía a primera
vista? En su estudio de las grandes guerras campesinas en Alemania ya no se
plantea esta oposición. Thomas Münzer, el teólogo y líder de la revolución
campesina y hereje anabaptista del siglo XVI, quería el inmediato establecimiento
en la tierra del Reino de Dios, el reino milenario de los profetas. De acuerdo
con Engels, el Reino de Dios para Münzer era una sociedad sin diferencias de
clases, sin propiedad privada y sin autoridad estatal independiente de, o
externa a, los miembros de esa sociedad. Sin embargo, Engels estaba aún tentado
a reducir la religión a una estratagema: habló de la “fraseología” cristiana
de Münzer y su “manto” bíblico (Engels, 1969b: 464). La dimensión
específicamente religiosa del milenarismo de Münzer, su fuerza espiritual y
moral, su experimentada auténtica profundidad mística, Engels parece haberlas
eludido. Sin embargo, Engels no esconde su admiración por el profeta alemán,
describiendo sus ideas como “cuasi-comunistas” y “religiosas revolucionarias”:
eran en menor medida una síntesis de las demandas plebeyas de aquellos tiempos,
“una brillante anticipación” de futuros objetivos emancipadores proletarios.
Esta dimensión anticipadora y utópica de la religión no es explorada por Engels
pero será trabajada de manera intensa y rica por Ernst Bloch.
El último movimiento subversivo bajo el estandarte de la
religión fue, según Engels, el movimiento puritano inglés del siglo XVII. Si la
religión, y no el materialismo, suministró la ideología de esta revolución, es
por la naturaleza políticamente reaccionaria de la filosofía materialista en
Inglaterra, representada por Hobbes y otros partisanos del absolutismo real.
En contraste con este materialismo y deísmo conservador, las sectas
protestantes dieron a la guerra contra la monarquía de los Estuardos su bandera
religiosa y sus combatientes (Engels, 1969d: 99).
Este análisis es interesante: rompiendo con la visión lineal
de la historia heredada de la Ilustración, Engels reconoce que la lucha entre
materialismo y religión no necesariamente corresponde a la guerra entre
revolución y contrarrevolución, progreso y regresión, libertad y despotismo,
clases oprimidas y dominantes. En este preciso caso, la relación es exactamente la opuesta: religión
revolucionaria contra materialismo absolutista.
Engels estaba convencido de que, desde la Revolución
Francesa, la religión no podía funcionar más como una ideología revolucionaria,
y se sorprendió cuando comunistas franceses y alemanes –tales como Cabet o
Weitling– proclamaron que “cristiandad es comunismo”. Este desacuerdo sobre la
religión fue una de las principales razones de la no participación de
comunistas franceses en el Anuario Franco-Alemán en 1844 y de la ruptura de
Marx y Engels con Weitling en 1846.
Engels no podía anticipar la teología de la liberación,
pero, gracias a su análisis del fenómeno religioso desde el punto de vista de
la lucha de clases, trajo a la luz el potencial de protesta de la religión y
abrió camino para un nuevo acercamiento –distinto tanto de la filosofía de la
Ilustración cuanto del neo-hegelianismo alemán– a la relación entre religión y
sociedad.
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