Diez respuestas sobre Marx y los marxismos

Karl Marx ✆ Ricky

Francisco Fernández Buey

1. ¿Se puede establecer una línea de separación tajante entre la obra de Marx y los ismos posteriores?

No solo se puede establecer una línea de separación (dejemos a un lado lo de “tajante”) entre la obra de Marx y los marxismos posteriores, sino que se debe. Es la única forma de estudiar en serio a Marx: ir a sus textos y contextualizarlos. Lo mismo que se hace cuando se quiere saber lo que escribió o hizo cualquier otro fundador (o pretendido fundador) de cualquiera de los ismos que figuran en el diccionario, desde Jesús de Nazaret a J.S. Mill y desde Malthus a Lenin o a Mao (por hablar solo de ismos culturalmente consolidados). En el caso de la relación entre Marx y el marxismo, hay tres razones más para establecer un línea de separación. Primera: que Marx se quejó explícitamente en vida de lo que entonces empezaba a navegar con el nombre de marxismo. Segunda: que Marx criticó explícitamente varias tendencias que, ya mientras él vivía, se llamaban “marxistas” (a los marxistas académicos rusos, por ejemplo; a ciertos marxistas alemanes y franceses, etc.).  Tercera: que desde finales del siglo XIX ha habido varios
marxismos (representados inicialmente por varias tendencias en la socialdemocracia alemana y por Lenin); y, por tanto, la única manera de saber cuál de ellos estaba más próximo a la obra de Marx es comparar esta con las tesis principales de Bernstein, Kautsky, Rosa Luxemburg, el propio Lenin, etc. Si no se quiere aceptar el sentido restrictivo (y negativo)que Lenin dio a la palabra “revisionismo”, lo mejor es partir de la idea de que todos estos marxismos eran ya “revisiones”(mejores o peores en sentido político; mejores o peores en sentido científico) de la obra de Marx. Tratándose, como se trata, de una teoría que aspiraba a la fundamentación científica, lo razonable es precisamente revisarla (en función de los cambios en las ciencias que la inspiran y en función de los cambios que se han producido en la realidad socioeconómica). Negarse a la revisión de sus tesis es convertir a Marx en un icono. Y, dicho eso, luego hay que comparar entre revisiones, pues las ha habido mejores y peores.

2. ¿Hay algún aspecto de las concepciones teóricas de Marx que pudiera dar pie a un Estado o a una sociedad totalizadores?

Si “totalizadores” se entiende en el sentido político de “totalitarias” y si sociedad o estado “totalitarios” se identifica con estalinismo (y sus derivados), mi respuesta a la pregunta es: no. No veo en la obra de Marx nada que hiciera prever que en su nombre iban a construirse Estados o sociedades así. En cambio, si por “totalizador” se entiende “autoritario”, entonces mi respuesta es: sí. Hay en la obra y en la práctica política de Marx rasgos que se pueden considerar autoritarios. Y estos rasgos fueron percibidos ya por otros, en vida de Marx, como tales. Y cuando digo “otros” no estoy pensando solo en Bakunin o en Anselmo Lorenzo.

Ahora bien, como Marx no fundó ningún Estado no podemos saber más sobre esto. Solo podemos deducir algo (y tampoco mucho) de lo que fue su actuación durante la Revolución alemana (en 1848), de sus juicios sobre la Comuna de París (antes y después de la derrota de los comuneros), de su actuación en la I Internacional y de los pocos textos que escribió sobre el Estado y su posible extinción en el comunismo. Creo que de ninguno de ellos se deduce una concepción “totalitaria”, aunque sí la afirmación de cierto autoritarismo tanto para la fase de conquista del poder como para la fase de consolidación del mismo. Convendría, pues, distinguir con claridad entre “autoritarismo” y “totalitarismo”, porque esa confusión está haciendo mucho daño. Cierta punta “autoritaria” hay, por lo demás, en autores (Tolstoi, Gandhi) a los que nadie identificaría con “totalitarismo”. Lo que ahora llamamos “totalitarismo” se llamaba en la época de Marx “absolutismo”. Y Marx fue un crítico radical del absolutismo realmente existente en su época, empezando por el que más se merecía ese nombre: el absolutismo zarista.

3. ¿Hay en Marx cierto desprecio por los aspectos democráticos de la vida social?

Formulada así la pregunta, yo creo que la respuesta es, nuevamente: no. No había en Marx desprecio por los aspectos democráticos de la vida social de su época. Pero en este punto, y para evitar otro equívoco muy frecuente, creo que habría que decir: Marx no era un demócrata; era un revolucionario. Y los revolucionarios de su época no eran demócratas. Desde luego, no lo era(n) en el sentido que hoy damos a la palabras “demócrata” y “democracia”. Para entender mejor eso hay que tener en cuenta que en la época de Marx no había ninguna democracia equiparable a lo que hemos entendido por democracia después de la Segunda Guerra Mundial. ¿Acaso podemos llamar “democracias” a sistemas en los que se negaba el voto a la mitad de la población, es decir, a las mujeres?  Hay que pensar que la mayoría de los países a los que llamamos “democracias”  no concedieron el voto a las mujeres hasta después de la Revolución rusa de1917. Marx sintió simpatía por aquellas de las “democracias” realmente existentes que, con sus defectos, se aproximaban algo al ideal de la igualdad, la libertad y la fraternidad (la “democracia” suiza de 1848, los EE UU de la época de Lincoln, etc.).Por otra parte, Marx defendió las revoluciones “democráticas” de su época, llamó (en el Manifiesto) “conquista de la democracia” a la fase de transición al socialismo y consideró que las revoluciones socialistas iban a ser “más democráticas” (en el sentido de “más gobierno del pueblo”) que cualquiera de las formas políticas anteriormente existentes. También consideró que en aquellos países en los que el Parlamento estaba lo suficientemente establecido, el proletariado podía conquistar pacíficamente el poder, por vía parlamentaria. Solo que, además, pensó, seguramente con razón, que esos países eranentonces muy pocos. Y por eso acuñó el término de “revolución de las mayorías”

4. Si el socialismo es una herejía del liberalismo, ¿podemos los socialistas del siglo XXI reivindicar esa tradición? ¿Qué aspectos de ese legado?

La idea de que el socialismo es la principal herejía del liberalismo está en Gramsci, como ha recordado el recientemente fallecido Valentino Gerratana, que ha sido su mejor conocedor. Yo creo que ya en la época de Marx un socialista, un comunista o un libertario tenían que ser “algo más que liberales”. Esta era una opinión generalmente compartida en el movimiento obrero desde 1848. Y completamente consolidada después de 1871, como consecuencia de la “barbarie liberal” contra la Comuna de París y los comuneros de toda Europa. Tanto es así que, en ese contexto, incluso los liberales serios, como J. S. Mill, dudan y dan un tinte socialista a su liberalismo. Por lo que hace a España, esto es algo que argumentó muy bien Josep Termes hace un montón de años, al estudiar las repercusiones de la Comuna de París. A la hora de estudiar la cosa en España ha habido siempre el problema historiográfico de cómo considerar a toda una serie de autores que, entre 1840 y 1870, caben bajo los rótulos de “socialista utópico” y “liberal-socialista”. Ya eso es sintomático. Ahora bien, ser “algo más que liberales” puede querer decir, en este contexto, dos cosas distintas: antiliberales o libertarios. El movimiento socialista inspirado por Marx ha oscilado entre esas dos cosas y en Marx mismo hay esa oscilación. Cuando se sabe quiénes eran los “liberales” objeto del sarcasmo de Marx (en particular el “liberalismo” alemán o los ideólogos del librecambismo) se comprende bien el paso del “algo más que liberales” al “antiliberales”. Pienso que el diálogo con la tradición liberal (con J. S. Mill para empezar) es bueno para los socialistas. Precisamente por-que ese diálogo puede servir para acentuar la vertiente libertaria del socialismo, que, en mi opinión, es la buena. Pero, además, este diálogo puede servir para aclarar el tremendo equívoco que hay en la aceptación de que el llamado “neoliberalismo” actual es el heredero de la tradición liberal. Esto me parece un error catas-trófico: la herencia del liberalismo histórico no está, aquí, entre nosotros, en Jiménez Losantos y en Aznar; está en Bergamín, en Marichal y en sus herederos libertarios. Desde la tradición socialista se puede hacer un ejercicio que resultará divertido a los amantes de la historia de las ideas: leer

El socialismo liberal, de Carlo Roselli, que fue una obra des-preciada por “liberal” en los años treinta, y compararla con los programas “socialistas” de ahora. Se verá, en esa comparación, cómo el liberalismo histórico que se abría al socialismo estaba mucho más a la izquierda, por así decirlo, que el socialismo que ahora se abre al “neoliberalismo”, que las “terceras vías” y toda esa palabrería sin concepto.

5. ¿Tiene sentido hablar de pluralismo político en referencia a Marx?

En el sentido actual de la palabra “pluralismo”, la pregunta no tiene sentido. De todas formas, no estará de más recordar que cuando Marx participó en los acontecimientos revolucionarios de la Alemania de 1848 casi lo primero que hizo fue proponer la disolución de la Liga de los Comunistas (que era su “partido”, si es que se puede hablar así) para favorecer la unidad con las formaciones democráticas entonces existentes. La misma Liga de los Comunistas fue, mientras existió, una especie de coordinadora de corrientes distintas. Y la Primera Internacional tampoco fue, como se sabe, un partido político. Para Marx, los partidos y los movimientos sociopolíticos serán un medio, un medio para lo que de verdad le importaba: la revolución social. Para el mundo actual, sobre todo para el mundo político de la cultura euronorteamericana, los partidos son, por lo general, un fin en sí mismos, “la espina dorsal” de la democracia”, que se dice. Por eso no hay comparación posible con la época de Marx. Es un anacronismo juzgar a Marx con conceptos que se han establecido en el lenguaje político un siglo después. Seguramente este anacronismo se debe a que, desde los años veinte de este siglo, ha habido mucha literatura marxista-leninista tendente a la justificación del “partido único”. Pero la crítica a la concepción del “partido único”, que es razonable y está justificada, tampoco alcanza a Marx. Siempre he pensado que, en estas cosas, Rosa Luxemburg estuvo más cerca de Marx que Lenin, el cual, siendo un animal político de primera magnitud, actuaba en un ambiente, el ruso, en el que la “sociedad civil” era gelatinosa, oscilante entre la tendencia a la “comunión de los santos” y la perpetua voluntad de disgregación. No es extraño que la última palabra política de Lenin, en 1922, haya sido para advertir del peligro de rusificación de los partidos comunistas de la Europa occidental. Que yo sepa, de los grandes marxistas de la época solo Gramsci se tomó radicalmente enserio aquella advertencia. Y por eso es una tragedia, y no solo para él, que Gramsci tuviera que reflexionar sobre esto en la cárcel y muy solo.

6. ¿Cabe un Marx estructuralista?

Caber debe caber, puesto que ha habido, efectivamente, una lectura “sintomática”, estructuralista, la de Althusser y sus discípulos, de la obra de Marx. Mi opinión es que se trata de una lectura equivocada: una moda francesa que pasó por el marxismo como dicen que pasaba el caballo de Atila por los poblados romanos. Jorge Semprún, Valentino Gerratana, Manuel Sacristán y E. P. Thompson, entre otros, dieron en su momento, cuando Althusser estaba en su cenit, los argumentos básicos para probar la debilidad, tanto filológica como política, de la lectura estructuralista de Marx. Para parte más teórica del asunto, la de hasta qué punto cabe una lectura estructuralista de Marx, se puede recomendar el ensayo que Gerratana escribió sobre esto y que está recogido en sus  Investigaciones sobre la historia del marxismo o la inmisericorde crítica de E. P. Thompson. También yo me referí a este asunto hace muchos años, en1981, en una Contribución a la crítica del marxismo cientificista. Pero, de todas formas, la última palabra al respecto la escribió, autocríticamente, el propio Althusser en ese texto fascinante (y terrible) que se publicó en 1992 con el título de L’avenir dure longtemps y que luego tradujo aquí la editorial Destino.

7. ¿Puede pensarse en un socialismo o, más en general, en una teo-ría social de carácter científico? ¿Son posibles las ciencias humanas?

Si no nos ponemos demasiado puntillosos con el uso de la palabra “ciencia”, me parece que se puede contestar así: 1) Una teoría social de carácter científico no solo es posible sino que existe ya (embrionariamente, pero existe). 2) Esto incluye la posibilidad de tratar científicamente de lo humano, o por lo menos, de bastantes aspectos de lo humano. 3) Esa ha sido una aspiración ilustrada (que está tanto en los empiristas ingleses como en la Enciclopedia o en Vico) y que no convendría abandonar por los sarcasmos sobre las meteduras de pata, en cuestiones predictivas, de economistas, sociólogos, antropólogos y psicólogos. Limitarse a la crítica de la ciencia en el análisis de las relaciones entre los humanos ha sido siempre dejar la posibilidad de hacer ciencia en las manos exclusivas del adversario. Y esta es una actitud que no comparto porque me parece un doble error: en el plano del conocimiento y en el plano de la lucha político-social. Sin embargo, hay que decir también que la expresión “socialismo científico” es equívoca. El socialismo es un movimiento, una práctica, un programa o un ideal. Y, siendo esto, no puede ser “científico” en sentido primario, en sentido pleno. Puede serlo en otro sentido, secundario o adjetivo, pero no sustantivo: el movimiento o la práctica pueden basarse en conocimiento científico de otra índole, pueden basarse en mi-tos, pueden basarse en religiones o pueden basarse en la voluntad pura, en la pura pasión de los sujetos que quieren cambiar el mundo. En mi opinión, es mejor que el socialismo como movimiento o práctica se base en conocimiento científico, aunque sea aproximativo. Eso es lo que intentó Marx: hacer la pasión de los de abajo científicamente razonada. Pero la traducción de ese intento a la fórmula según la cual “el socialismo ha pasado de la utopía a la ciencia” es un error, una exageración euforizante. Quizá pueda valer aquí, para ganar tiempo, la comparación con la medicina: tampoco la práctica médica es científica en sentido pleno o sustantivo, es, más bien, un arte-técnica, para decirlo como los griegos; eso sí, puede tener detrás (en el sentido de basarse en) buena ciencia (anatomía, fisiología, biología, genética, neurología, etc.). Esto es lo que ocurre, cuando ocurre, con lo mejor de la medicina actual. Pero mientras se siga exagerando sobre la absoluta cientificidad sustantiva de la medicina, siempre quedará muchísima gente dando voces en favor de las medicinas alternativa. De la misma manera que para ser médico no basta con saber fisiología, biología y genética, tampoco para ser socialista basta con saber economía, sociología y psicología. Eso ayuda pero hay que tener algo más. Marx decía: “un poco de compasión con los de abajo”. Yo digo, en los tiempos que corren: “mucha compasión”. Pero la compasión con los de abajo, proletarios o excluidos (como se dice hoy), no la da la ciencia.

8. ¿Puede vindicarse el comunismo a finales del siglo XX teniendo en cuenta que en su debe hay una tragedia de la dimensión del estalinismo?

 Yo creo que sí, que se puede. Tal vez no en primera instancia, pero sí por comparación, por comparación con otras cosas, como decía el dramaturgo alemán Heiner Müller. El estalinismo ha sido, efectivamente, una deformación monstruosa del ideal comunista. Y esa deformación ha afectado no solo al partido en el poder en la Unión Soviética desde los años veinte, sino también a muchos partidos comunistas que luchaban contra el poder, igualmente perverso, del fascismo, del nazismo y del capitalismo pseudoliberal. Pero ni todo el movimiento comunista del siglo XX ha sido estalinista, ni todos los comunistas han sido igualmente responsables de los crímenes cometidos en nombre del comunismo. Muchos comunistas conocidos fueron víctimas del estalinismo; y muchos comunistas anónimos han sido igualmente víctimas de aquella monstruosidad y de las barbaridades de Hitler, de Mussolini, de Franco, de Salazar, de Pinochet y de tantos otros dictadores anticomunistas. Al contar las desgracias de esos años tampoco hay que olvidar a los comunistas que fueron víctimas de las diferentes “cazas de brujas” en las hoy llamadas democracias liberales: en los EE UU de Norteamérica, en Inglaterra, en Alemania, en Francia, en Italia. El “revisionismo” historiográfico de ahora tiende a olvidar esto otro y a presentar las cosas como si el nazismo, el fascismo y las “cazas de brujas” hubieran sido simplemente una respuesta “liberal”, justificadamente autoritaria, al “totalitarismo comunista”. Y así se está formando a los jóvenes en la idea de que incluso en un país como España, en los años sesenta, los “liberales” se defendían de las imposiciones del comunismo marxista; o en la idea de que, en esa misma época, en Italia, los “demócratas” no podían expresarse ante el poder del partido comunista. Todo eso es una deformación histórica que ninguna persona sensible y con criterio puede admitir. Desde el final de la Segunda Guerra Mundial, y durante cuarenta años, Italia ha tenido en el poder al partido más corrupto que uno pueda imaginar. Se llamaba “democracia cristiana”. Y si el movimiento comunista fue algo en Italia esto se debió a dos razones que por entonces reconocía toda persona razonable: porque el partido comunista había sido la columna vertebral de la resistencia antifascista y por la honradez de lamayoría de los comunistas en todas las ciudades en las que tuvieron algún poder. En la España franquista, muchos de los mandamases que colaboraron con la dictadura han dicho luego que eran “liberales” desprestigiando, demonizando o ninguneando comunistas que estuvieron en las cárceles o que fueron perseguidos mientras ellos zascandileaban por la Corte, callaban o hacían la vista gorda. Muchísimos comunistas trabajaron desinteresadamente ayudando a los de abajo, a los que no tenían nada o casi nada. Y eso explica el atractivo que el comunismo tuvo para tantos (obreros, enseñantes, estudiantes, intelectuales), a pesar de que desde 1956 se conocían ya las barbaridades del estalinismo. Se puede, pues, vindicar el comunismo en nombre de la memoria de la ofensa a las víctimas. Sobre todo, de las víctimas anónimas. Y no es casual el que esta defensa del comunismo la estén haciendo ahora personas de distinta condición pero sensibles a la verdad histórica y a la desgracia de las víctimas (del estalinismo y del autoritarismo capitalista). Esta no es todavía una batalla política. Es una batalla moral. Es una cuestión de veracidad.

9. ¿Qué significa ser comunista hoy?

Ser comunista hoy, como ayer, es luchar por una sociedad de iguales socialmente, por una sociedad en la que rija el principio de “a cada cual según sus necesidades; de cada cual según sus posibilidades”. Igualdad social implica reparto equitativo de la riqueza producida y redistribución igualitaria de los beneficios para favorecer a los que menos tienen. El programa comunista apunta a una sociedad regulada, en la que se planifica razonablemente en función de las necesidades del conjunto de las poblaciones y se busca la mayor participación de la ciudadanía en la administración de la cosa pública. Ser comunista es luchar por una sociedad pacífica y en favor de la pacificación de las conciencias de los individuos, lo que incluye la desalienación del trabajo necesario y la armonización de las actividades productivas del hombre con el respeto a la naturaleza. Ser comunista quiere decir, todavía hoy, tratar de hacer realidad la superación de la división social, fija, del trabajo que aún rige en el sistema capitalista imperante y que convierte a muchísimas personas del mundo en esclavos de por vida. Ser comunista es luchar por la igualdad de los géneros, en favor de una sociedad en la que pueda decirse con verdad que la emancipación de las mujeres es una realidad que simboliza el nivel cultural alcanzado socialmente.

Ser comunista hoy es comprometerse en la práctica aponer un buen bozal a las dos bestias que amenazan a los ciudadanos de nuestras sociedades: el Estado y el mercado. El bozal para el Estado lleva esta leyenda: “menos burocracia y más educación pública”. El bozal para el mercado lleva esta otra: “democratización de los intercambios en un mundo globaliza-do, democratización y control social de las instituciones y empresas que constituyen la base económica de la sociedad”. Ser comunista hoy es ser internacionalista y solidario con los seres humanos y con las culturas explotadas y oprimidas: ponerse al servicio de las víctimas, de los desgraciados, de los que menos tienen, de los proletarios del mundo. En un mundo globalizado como el nuestro el comunista tiene que pensar globalmente y actuar localmente sin perder de vista que, en la lucha por la igualdad social, el acento ha de ponerse siempre enla elevación de los de abajo, con independencia de su origen, etnia, nacionalidad, religión o credo. El programa comunista no es para pasado mañana, no es un programa máximo que uno se guarda para ponerlo en práctica el Día de San Jamás mientras hoy se acomoda a lo que hay. Es un pro-grama para hoy, para ahora y para mañana. Se concreta desde ya: en los lugares de trabajo, en la propuesta de políticas tecnocientíficas alternativas, en la oposición a las guerras, en las medidas legislativas para favorecer la igualdad de los géneros, en el presupuestoparticipativo, en la universalización de una enseñanza pública digna, en el control social de la sanidad, en el uso alternativo de los medios de comunicación, en las propuestas de reducción de los tiempos de trabajo, en la crítica de la cultura imperante... Ya sé que todo eso suena “raro” en estos tiempos. Y más en Europa. Muchas veces te dicen: vaya, aquí falta sentido del humor. Pues bien: no siempre. Como decía el otro: quien se ría en este mundo diga por qué.

10. ¿Cómo explicar la divinización de Marx no solo en Oriente sino en la Europa occidental?

Históricamente, en todo movimiento social amplio, de masas, ha habido mitos y mitificación. Eso ha pasado en todas las culturas, incluso en las que se tienen por más racionalistas. El grito de la criatura oprimida parece inseparable de los mitos y de las mitificaciones. No querría añadir aquí que probablemente así será siempre. Pero sí me parece posible sugerir que no habrá, tampoco en los próximos tiempos, movimiento social amplio de los de abajo tan cristalinamente racionalista que pueda salvarse de la mitificación implicada en las creencias (con derivaciones religiosas o cuasi-rreligiosas). El mejor de los marxismos que conozco, de los posteriores a Marx, el de Gramsci consistió en un esfuerzo superior por superar la división entre “clérigos” y “simples”, que ha caracterizado incluso los movimientos cristianos de liberación. Pero ni siquiera de ese intento se puede decir que triunfara. Lo que más que consiguió es que el propio Gramsci haya sido el dirigente comunista menos embalsamado por los suyos. Creo que los intelectuales tienen que ser prudentes a la hora de juzgar esto de la “divinización” de Marx por los de abajo (y no solo por los de abajo). El privilegio tiene siempre a su disposición otras formas, distintas de las cuasirreligiosas, de racionalizar el grito de “la criatura oprimida”. Y Marx en esto era también privilegiado. “Dudar de todo” es una frase que expresa una excelente concepción del mundo incluso cuando se aspira a cambiarlo radicalmente. Pero la víctima, el paria, el proletario nunca podrá hacer suya por mucho tiempo esa frase. Necesita esperanza. Y la esperanza, en los tiempos difíciles, la dan las promesas a punto de cumplirse o la mitificación de los héroes de la propia historia, de la propia tradición. La lucha de clases no se resuelve solo y exclusivamente enel ámbito de la argumentación racional. Y hasta la reforma laica de las tradiciones crea sus mitos. Diré más: hasta la comunidad científica crea sus propios mitos por encima de la argumentación crítica y de la aspiración a la objetividad. Así que deberíamos hacer algo, en efecto, para corregir la dimensión cuasirreligiosa de los marxismos históricos. Pero cuando tratamos de estas cosas entre privilegiados habría que ser prudentes y no ofender a los que de verdad viven bajo el yugo de la opresión. Delo contrario, se convierte uno en un pingo almidonado que se ríe del “sol rojo que calienta nuestros corazones” y acaba pasando por alto otras mitificaciones peores del propio ambiente cultural. Cuando los pobres indígenas amerindios decían aquello de que “nuestros dioses nos han abandonado” expresaban muy profundamente una sensación de derrota histórica que va más allá de lo que dice la frase misma. Ante eso hay que pensar, no reírse. No sé si la piedad ante las víctimas es o no una virtud comunista, supongo que no solo; pero estoy seguro de que sin ella el intelectual comunista tenderá a convertirse en un pingo almidonado, al menos en los momentos malos de la historia.

El presente ensayo es un fragmento que forma parte del libro ‘Filosofar desde abajo’ de Francisco Fernández Buey | Edición de Jordi Mir y Víctor Ríos

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