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| Walter Benjamin ✆ Matthew Dear |
Dante Pérez | En
estas notas nos proponemos comentar el tratamiento que Walter Benjamín le
destinara a la categoría de tiempo. Esa tarea, realizada con los atributos de
su pluma trágica e icónica, fue desarrollada al compás de una profunda
crítica al “marxismo”. Pero ese “marxismo” con el que polemizó Benjamín,
no era precisamente, la obra de Marx (que sólo había sido editada parcialmente
para el periodo de entreguerras); el interlocutor con el que polemizó tanto
Benjamín, como la escuela de Frankfurt, en general, es el autodenominado, desde
la nomenclatura estalinista, “Materialismo histórico” y “Materialismo
dialéctico”. El haber aceptado la versión vulgar y deformada, desechando otras
tradiciones –incipientes para la época– de lecturas marxianas, colaboró
indirectamente a institucionalizar una versión, determinista, teleológica y
fisicalista, colocando una caricatura, en el lugar que otros contemporáneamente
a los ensayos benjaminianos, como Kart Korsch y fundamentalmente Antonio
Gramsci, trataron de preservar para el pensamiento de Marx.
En los albores de la Modernidad comienza un proceso de
transformación de la concepción del tiempo –y también del espacio– que laiciza
la temporalidad de la cultura antigua y la feudal. Una representación de la
temporalidad homogeneizante, rectilínea
y vacía hacia delante, se va
consolidando progresivamente a partir de la experiencia del trabajo mecanizado,
seriado y alienante de las sucesivas revoluciones industriales. La moderna
conciencia temporal, se incrustó en el sentido común, a través de la dinámica
cultural de las instituciones surgidas a partir de la progresiva conformación
de los Estados nacionales. Es desde esas nuevas instancias estatales y civiles,
que las ciencias de la mecánica moderna establecen la primacía del movimiento
rectilíneo y uniforme, desplazando el tiempo circular de la antigüedad. En
otros términos, la práctica y la conciencia del tiempo que caracteriza la vida
fabril y macro urbana moderna, solidifica la idea de que, tiempo es el instante
puntual en movimiento progresivo de dirección unilineal. El antes y el después,
nociones inciertas o vacías para la Antigüedad y que para el cristianismo sólo
tenían sentido con mirar al 'fin de los tiempos', se vuelven ahora en sí y por
sí mismo, el sentido, y dicho sentido se presenta como soporte de la historia.
Esta nueva conciencia de la temporalidad –generalizada
mediante el intercambio mercantil– se desarrolló a partir de dos procesos de
abstracción: el de la mecánica relojera, y el de la circulación monetaria, que
desacralizaron paulatinamente las relaciones humanas. Poco a poco, el espacio y
el tiempo puro de la física, representarán las condiciones formales de todo
conocimiento, tanto de la naturaleza como de la economía y de la historia. En
adelante, ese tiempo invariable, constante y en consecuencia cuantificable,
será la medida mercantil de todas las cosas; entre ellas de la praxis humana, o
en otros términos de la historia.
Giorgio Agamben (1979) nos aclara esta relación entre la
experiencia social del tiempo y la historia al señalar que en el seno de todo
concepto de historia hay una singular práctica del tiempo y en consecuencia “no
es posible una nueva cultura sin una modificación de esa experiencia. Por lo
tanto, la tarea original de una auténtica revolución ya no es simplemente
cambiar el mundo, sino también y sobre todo cambiar el tiempo” (1979
(2001):13).
Para Agamben el pensamiento de la modernidad en todas sus
facetas positivas y negativas, apologéticas o críticas, “incluso el
Materialismo Histórico, hasta ahora no ha llegado a elaborar una concepción del
tiempo que estuviera a la altura de su concepción de la historia” (1979 (2001):
131).
Como consecuencia de esta insuficiencia creativa, el
Materialismo Histórico habría incorporado en sus entrañas teóricas la
concepción del tiempo que ha dominado desde hace siglos la cultura occidental.
Además, esta incauta incorporación de tal concepción del tiempo se realizó por
las vías decimonónicas del positivismo; teniendo como consecuencia la mala
convivencia de “una concepción revolucionaria de la historia, con una
experiencia tradicional del tiempo” (1979 (2001): 131).
Agamben retoma a W. Benjamín en la crítica al Materialismo
Histórico. Para ambos aquella versión del pensamiento de Marx, que el
stalinismo popularizó y vulgarizó como Materialismo Histórico, había
permitido en el centro de su idea de Historia, la introducción de un concepto
de tiempo continuo, puntual y homogéneo.
Consideramos que la obra de Marx y Engels está atravesada
por tensiones irresueltas entre cierta fascinación por el modelo científico
naturalista y un método dialéctico crítico. Entre la fe en la maduración
orgánica y casi natural del proceso social (llamémosle primer tendencia) y la
visión estratégica de la acción política que capta un momento excepcional, el
de la revolución (denominémosle segunda tendencia). El polo positivista,
teleológico, fisicalista y causalista de las dos tendencias, fue desarrollado
por los epígonos del pensamiento de Marx de la II y la III Internacional desde
Kautsky a Bujarin y Stalin. El estalinismo, instituyó una doctrina de estado
denominada Materialismo Histórico y Materialismo Dialéctico, denunciada
por Antonio Gramsci1 como usurpadora del pensamiento de Marx, en el momento de
su creación prototípica por Nikolai Bujarin.
¿Ignoró Benjamín la segunda tendencia del pensamiento de
Marx razón por la cual apunta sus críticas –por cierto certeras– a la primera
tendencia, a la que incluso acepta llamar, según la nomenclatura soviética Materialismo
Histórico, inaugurando un modo de abordaje al pensamiento de Marx, vigente
hasta hoy tanto en los medios políticos como, en los académicos? Este tipo de
crítica, oscureció, oscurece el pensamiento de Marx al confundirlo con la
escolástica estalinista2Michael Lowy (2001), se pregunta ¿por qué prefirió
Benjamin “acometer contra los epígonos socialdemócratas en vez de cuestionar
ciertos textos de los propios Marx y Engels, que permitieron esas
interpretaciones?” (2001 (2003): 170).
Este autor, intenta ordenar varios motivos posibles
para la elección de Benjamín: 1) la convicción de que los momentos
positivistas en Marx eran secundarios; 2) la estrategia política de enfrentar a
los epígonos desde el Marx más afín a su mesianismo revolucionario; 3) o que
tal vez, enunció sus lecturas críticas del Materialismo Histórico desde sí, en
vez de atacar directamente a Marx (Löwy, (2003): 171).
Cabe preguntarse si la postura tomada por Benjamin tenía
alternativas; o dicho en otros términos, ¿era posible conjugar la crítica a los
pecados positivistas de Marx, junto a una defensa de la veta revolucionaria de
su pensamiento, tomando distancia además de las deformaciones
socialdemócratas y estalinistas en las circunstancias históricas y políticas en
las que Benjamín elabora su “tesis sobre la Historia”? Sí. La respuesta a esta
pregunta esta en la cita del Cuaderno Nº 11 (ca.1932-1933) de
Gramsci que presentamos más arriba y que éste elaboró en las cárceles del
fascismo italiano, un lustro antes de las “tesis” de Benjamín.3 Cabe aclarar que, en estas notas, no nos proponemos dar
respuestas a estas preguntas; las planteamos como marco polémico desde el cual
señalar que el concepto de tiempo que Benjamín critica al llamadoMaterialismo
Histórico pertenece al corpus teórico del estalinismo y la
social democracia de Kautsky y Bertein, y no a al concepto de tiempo implícito
en los desarrollos teóricos de Carlos Marx. Por lo tanto estamos planteado una
insuficiencia, en las lecturas de Benjamín, de la obra de Marx. Eugenio Lunn,
uno de los biógrafos de Benjamín, da cuenta de estas limitaciones del
“marxismo” benjaminiano, en el capítulo tercero de su obra Marxismo y
Modernismo un estudio histórico de Lukács, Benjamín y Adorno (1982).
Discontinuidad y
redención
En Benjamín la disputa por un concepto de tiempo y de
historia, más que teórica fue vital. “El conocimiento del pasado se
asemejaría más bien al acto por el cual se le presenta al hombre, en el momento
de un peligro subitáneo, un recuerdo que lo salva” (1995: 51). La cita
pertenece a la Nº VI de sus Tesis sobre la filosofía de la historia,
elaborada en el momento del estallido de la Segunda Guerra Mundial, y del
tratado Germano-Soviético. Benjamin, con seguridad recibió el impacto y
desconcierto que el pacto Ribbentrop – Molotov causó en las filas de los
comunistas y de todos los luchadores contra el fascismo. Desde las primeras
líneas de las Tesis, Benjamín desarrolla sus críticas contra un
“muñeco al que se llama ‘materialismo histórico’” (Tesis Nº I, (1995): 47) o
frente a “el historiador educado por Marx” (Tesis IV, (1995): 49) a “la teoría
social demócrata” del progreso, tal como se refracta en la cabeza de los
socialdemócratas (Tesis XIII, (1995): 60).4
Para Benjamín no es un azar que la conceptualización y la
conciencia social del tiempo como homogéneo, continuo y vacío fuera la
dominante en la tradición occidental. Se trata sencillamente de una imposición
–entre otras– por parte de los dominadores de una determinada experiencia de
temporalidad e historicidad. La crítica de la temporalidad historicista-progresista,
es posible a partir de otro tipo de experiencia del tiempo; la experiencia de
“un momento de peligro”. En Benjamín la verdadera imagen del pasado es, más
bien, una irrupción que asocia la verdad a la posición de mayor vulnerabilidad;
a la Historia de tiempo continuo y progresivo de los dominadores le opone la
Historia balbuciente de los explotados y oprimidos.
Las Tesis benjaminianas sintetizan una
preocupación por la historia y un concepto crítico del tiempo de la modernidad,
que W. Benjamín, venía elaborando desde tiempo atrás, en distintos trabajos;
entre otros en El origen del drama barroco alemán (1928), en el
que leemos:
(...) si con el trauerspiel la historia entra en escena, lo hace en cuanto escritura. La palabra ‘historia’ esta escrita en la faz de la naturaleza con los caracteres de la caducidad. La fisonomía alegórica de la naturaleza histórica, que sube al escenario con el trauerspiel, esta efectivamente presente en forma de ruina. Con la ruina la historia ha quedado reducida a una presencia perceptible en la escena. Y bajo esa forma la historia no se plasma como un proceso de vida eterna, sino como el de una decadencia inenarrable (1928 (1990): 171).Esta imagen de la historia como ‘ruina’ la volveremos a encontrar en la Tesis Nº IX en la magistral metáfora icónica del ángelus novus. Y en el mismo sentido en “El contenido del trauesrpiel, su verdadero objeto, es la vida la historia (...) en esto se distingue de la tragedia. Pues el objeto de la tragedia no es la historia sino el mito” (1928 (1990): 47).
El pensamiento poético-visual de Benjamín reitera estos
conceptos en el siguiente párrafo:
(...) la imagen del movimiento de las agujas del reloj es indispensable para la representación del tiempo repetible y no cualitativo de las ciencias naturales matematizadas. En este tiempo se desarrolla no solo la vida orgánica del hombre, sino también las maniobras del hombre de corte y la acción del soberano, quien, de acuerdo con la imagen ocasionalista del dios que gobierna, interviene de continuo y sin mediaciones en la máquina de estado a fin de ordenar los datos del proceso histórico en una sucesión regular armónica y, por así decirlo especialmente mensurable” (1928 (1990): 84).
El tiempo regular medido ‘coreográfico’ del drama es un
tiempo moderno distinto al tiempo ‘espasmódico’ de la tragedia.
Discontinuidad y redención son los ejes temáticos del concepto de tiempo e
historia en Benjamín. Esto explica su vehemente ataque a las concepciones
“progresistas” de la social democracia que según su juicio crítico...
(...) se complacía en asignarle a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones futuras y así le cerró el nervio de su mejor fuerza. La clase desaprendió en esta escuela lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio, pues ambas se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados y no del ideal de los nietos liberados (Benjamin (1995): 59).
Benjamin critica al mismo tiempo el progresismo como las
perspectivas conservadoras y reaccionarias que ponían énfasis en lo pretérito.
Para él lo que estaba en juego era la constitución de la subjetividad política
en la forma determinada de su relación con el tiempo y la historia. Es el
carácter de pendiente que le otorga al pasado, lo que hace productiva la
aparente paradoja a la que se expone su pensamiento. La mencionada paradoja se
encuentra en el hiato que se abre entre la afirmación de la discontinuidad en
la historia por un lado; y por otro, la existencia de un “secreto acuerdo entre
generaciones” (1995: 48) en el que estaría cifrada la posibilidad de redención.5
En síntesis para Benjamín, la representación fundamental de
la experiencia temporal e histórica de los dominados, explotados y oprimidos,
es la discontinuidad. Es este concepto de la discontinuidad histórica y
temporal, lo que alienta su feroz crítica al progresismo de todos los signos,
en especial el que impulsa la confianza en un mejoramiento garantizado de la
humanidad, en una supuesta e ineluctable marcha de la historia hacia delante.
En la versión en francés de la tesis XII comentada por
Oyarzun Robles, encontramos la siguiente extensión
Nuestra generación está saldada, porque la única imagen que va a dejar es la de una generación vencida. Será su legado para los que vengan. (...) el manuscrito agrega en el mismo sentido la divisa ‘ninguna gloria para el vencedor, ninguna piedad para el vencido’ es conmovedora, porque expresa una solidaridad con los hermanos muertos que con los herederos (1995: 59).
El concepto de tiempo
en Marx
Para Agamben, en Marx, la historia no está determinada por
la experiencia de un tiempo lineal, sino a partir de la praxis, de la
actividad concreta como esencia y origen (gattung) del
hombre.
La praxis en la cual el hombre se sitúa como origen y
naturaleza del hombre es también inmediatamente el primer acto histórico, el
acto de origen de la historia entendido como la conversión de la esencia humana
en naturaleza para el hombre y la conversión de la naturaleza en hombre
(Agamben 1979 (2001): 145).
Superando a Hegel, la historia en Marx ya no es la caída del
hombre en la alienación del tiempo negativo, sino su naturaleza; es decir, la
pertenencia original del hombre para sí mismo como Gattungswesen, a
la que la alienación sustituye temporalmente. En síntesis, para Agamben en el
pensamiento de Marx,
El hombre no es un ser histórico porque cae en el tiempo
sino todo lo contrario, únicamente porque es un ser histórico puede caer en el
tiempo, temporalizarse…[y agrega] Marx no elaboró una teoría del tiempo que sea
adecuada a su idea de la historia, aunque es cierto ésta es inconciliable con
la concepción aristotélica y Hegeliana del tiempo como sucesión continua e
infinita de instantes puntuales (1979 (2001): 145).
Pero dejemos que sean los textos de Marx los que defiendan
un concepto de tiempo. Vamos a trabajar sobre la parte de su obra considerada
portadora de un concepto positivista del tiempo: su producción dedicados a
criticar la racionalizacion que de la economía, diseñaran los clásicos
ingleses.
Ciclos, rotaciones, crisis. De este modo articula Marx, el
tiempo fracturado del capital. El tiempo de trabajo, y el tiempo de circulación
y consumo, se sintetizan en un proceso conjunto. “El tiempo orgánico del
capital” o lo que Marx llama “el tiempo de la reproducción” supone que el
“valor” es abstracción del tiempo, por lo tanto el tiempo es “medida” –a través
del valor– de toda riqueza. Observemos como en Marx la determinación del
tiempo de trabajo “socialmente necesario” para producir un determinado valor,
no puede ser dada más que a través del autodesarrollo del tiempo en la
“reproducción ampliada” y la acumulación del capital. El trabajo vivo, es
consumado y consumido por el capital para producir su propia “reproducción
ampliada”. Trabajo vivo que es “tiempo mecánico de la producción”, “tiempo
dinámico de la circulación” y “tiempo orgánico de la reproducción”. Tiempos que
se enroscan, y encajan, así en círculos de círculos, determinando los modos
enigmáticos –para las conciencias alienadas– del tiempo histórico, que es
también, el de la política. Como vemos, las categorizaciones del tiempo ocupan
un espacio fundamental en la crítica marxiana de la economía política de Marx,
en el sentido de tiempo como medida de las relaciones sociales.
En la observación crítica de la lógica productiva del
capital, Marx se anticipa al taylorismo en la descripción y análisis de los
modos prácticos de abstracción del trabajo. Descubre lo que para él es la
relación perversa entre relojería, trabajo abstracto y automatización. Nos referimos
a que, esta reducción del ser a tiempo –medida del ‘trabajo abstracto’, canon
de la actividad social productiva– es para Marx, la esencia misma de la
alienación como extrañeza espacio-temporal del trabajador en el proceso de
explotación; es el robo de su tiempo vital; la conversión de su ser en
tiempo muerto, en ‘fuerza de trabajo’, en mercancía.
En la crítica de la economía política de Marx, el valor se
mide por el tiempo de trabajo requerido para reproducir la capacidad de
trabajo. El valor tanto como la duración son fijados del mismo modo, porque
tienen al tiempo como medida común. Observemos que el valor de una mercancía
seguiría siendo el mismo, si el costo del tiempo necesario para su producción
–lo que dura su elaboración, medida en horas hombre promedio– también seguiría
teniendo la misma duración; pero, el tiempo de los ritmos productivos cambia
con la aceleración de la dinámica impuesta, desde el capital, a la
productividad del trabajo. Este es el factor fundamental para que, dentro del
contexto teórico crítico de Marx, la definición formal y uniforme del tiempo,
sea negada y superada a la luz de la determinación práctica, real, del
tiempo de trabajo social.
Desde la perspectiva de las críticas marxiana a la economía
política clásica, el tiempo que los hombres experimentamos en la producción, la
distribución y el consumo, no es lineal, progresivo ni uniforme dado que la
capacidad del trabajo social genera variaciones de valor, consecuencia de las
dinámicas fluctuantes y progresivas, de las condiciones de producción de la
sociedad capitalista. Por ejemplo: el valor de una máquina, no está determinado
por el tiempo que fue efectivamente necesario para suproducción, sino por el
tiempo actualmente necesario para su re-producción.
El valor y la duración son cuantificados del mismo modo,
porque tienen al tiempo por medida común; un tiempo “socialmente determinado”,
en tanto es el “tiempo de trabajo necesario”. En consecuencia, el tiempo y el
movimiento del capital, como vemos, se determinan recíprocamente. El tiempo
mide la acumulación del capital, cuyas rotaciones determinan la sustancia
social del tiempo. De este modo el tiempo emerge simultáneamente como medida de
valor y como su sustancia. “En tanto que elemento, sustancia del valor, el
tiempo de trabajo es el tiempo de trabajo necesario, y así, tiempo de trabajo
exigido en condiciones de producción sociales generales dadas” (Marx [1939]
(2005): 166).
Esta sustancia se modifica sin cesar en función de las
condiciones de producción social. Sintetizando: el valor está determinado por
el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de la mercancía,
tiempo el mismo, fluctuante, flexible como instrumento de medida que varía con
el objeto medido.
En un itinerario autómata, el capital aparece a veces como
dinero, otras como medios de producción, otras como mercancía y todas estas
mutaciones que se operan en el tiempo, mutan el tiempo socialmente necesario
del proceso de trabajo que es medida del valor; valor que se manifiesta en la
moneda. Dice en este sentido Marx que:
Si ya el dinero es en todas partes mercancía universal, desde el punto de vista espacial, lo es ahora también desde el punto de vista temporal. Se conserva riqueza en todo el tiempo (...). Es el tesoro que no corroen ni las polillas, ni el orín. Todas las mercancías son únicamente dinero perecedero; el dinero es la mercancía imperecedera. Pero la acumulación, base de la riqueza, es un proceso que se desarrolla en el tiempo. Lo subrayado es nuestro (Marx [1939] (2005): 167).
De este modo aclara Marx, la relación íntima entre tiempo y
dinero. Analizando la producción capitalista, explora una dimensión de la
duración, en donde el tiempo ya no es el referente uniforme de la física; el
tiempo de El capital, esta estructurado por los ritmos de la economía
capitalista; organizado en ciclos y ondas en períodos y en crisis. El tiempo
profano de la ‘critica de la economía capitalista’ sintetiza la temporalidad en
disputa de la producción, la circulación, las fuerzas antagónicas del trabajo y
el capital y las dinámicas opuestas del dinero y las mercancías. Para Marx, al
sintetizar medida y sustancia, “el tiempo es una relación social en movimiento
(…) Ni la lucha ni el ser existen en el tiempo; están determinados por lo que sostiene
al tiempo, por el conjunto de propiedades temporales del ser como relación
social” (Bersaid: 1995 (2003):137).
Lo enigmático del tiempo se dilucida en la lectura que de la
cuestión hace Marx al proponernos que el tiempo de trabajo es, en primer lugar,
instancia de contradicción dinámica entre la abstracción del trabajo muerto, lo
que llama, ‘trabajos abstracto’ (duración homogénea, como medida de producción)
y lo vivo del trabajo concreto (intensidad variable).
Citamos nuevamente a Daniel Bersaid, quien sintetiza esta
relación entre tiempo, capital e historia magistralmente, señalando que:
El Capital es justamente una organización conceptual del tiempo. No es ni una cosa, ni una simple relación social, sino una racionalidad viva, un concepto activo, la abstracción in actu, escribe Marx en varias ocasiones: El Capital es la lógica de su historia (Bensaid 1995 (2003): 144).
Una nueva temporalidad emerge al superar las antinomias
entre tiempo lineal y tiempo cíclico reproductivo, medida y sustancia; tiempo
ontológico y tiempo físico. Hay siempre una relación de comunicación o de mutua
fecundación entre las leyes lógicas abstractas, inmanentes a la racionalidad
económica en marcha, y el tiempo histórico. Esta simbiosis, esta síntesis e
integración se realiza a través de formas históricas concretas económicas,
históricas y políticas que se transforman en una dinámica de desarrollo por
crisis y saltos. A través de las fluctuaciones de la tasa de ganancia y las
crisis, los capitales y el mercado, ritman la historia y orientan su sentido
sin determinarla mecánicamente. De alguna manera se reduce el azar pero nunca
se anula. En el Marx profundo de los Gurndrisse, la historia no tiene
nada de un destino predeterminado y por suerte el capitalismo tampoco. Las
grandes consignas, los momentos de interrupción (benjaminiana) del tiempo, la
hora de las probabilidades y las posibilidades, son siempre una alternativa
abierta. El capital produce sus contenidos concretos y entra en conflicto en
ellos. La superación de esos conflictos, siempre posible y más o menos
probables según el caso, es la paz que el capital construye consigo mismo, que
le asegura un nuevo período de crecimiento
Las leyes clásicas de causalidad y de equilibrio son
impotentes para revelar el conflicto de temporalidad que se entabla entre valor
de uso y valor de cambio. El desequilibrio inherente a las arritmias del
capital escapa a la posibilidad de análisis en términos de equilibrio. Dicho
análisis sólo es posible a partir de conceptos superiores a la lógica formal
pre-hegeliana de la identidad. No estamos pretendiendo que Marx haya tenido las
claves de esta lógica del desequilibrio, decimos simplemente que su crítica de
la economía política le exigió el desarrollo de categorías negadoras del
determinismo clásico y un concepto de temporalidad como relación social,
demoledoras de cualquier concepción del tiempo fisicalista, determinista o
teleológica.
Notas
[1]
Según Gramsci, el punto de partida de todos los desvaríos teóricos de Bujarin,
surgen de la pretensión de dividir la filosofía de la praxis en dos partes
(1975: 100): una sociología y una filosofía sistemática. Para el gran
revolucionario, separar la filosofía de la historia y la política, es
convertirla en metafísica olvidando el gran aporte de Marx: “la historificación
concreta de la filosofía y su identificación con la historia” (1975: 102).
Gramsci señala una larga lista de males, de esta versión desbarrancada del
pensamiento de Marx; males que serían a lo largo de todo el siglo XX, blancos
de los ataques de todas las escuelas filosóficas que se dedicaron a combatir a
Marx, apuntando en algunos casos arteramente, desde el mismo discurso teórico
de Marx a su caricatura, el marxismo vulgar de la tradición soviética. En
su Cuaderno Nº 11, acusa a la obra de Bujarín de teleologismo (1975:
102), metodologías sociológicas causalistas; reduccionismo sociológico (1975:
105); determinismo económico; desviaciones metafísicas (1975: 72);
cientificismo positivista (1975: 73–74); causalismo que señala como, incauta
“búsqueda de Dios” (1975: 126). Gramsci cuestiona, además, la obra de LeninTres
fuertes y tres partes. Esta en desacuerdo con que el marxismo sea “una
filosofía pura; la ciencia de la dialéctica y que por otra parte esté la
economía y la política. Por lo que se dice que la doctrina consta de tres
partes constitutivas, que son a su vez la conversión y la superación del grado
más alto que había alcanzado hacia el año 1848, la ciencia de las naciones más
avanzadas de Europa; la filosofía clásica alemana, la economía inglesa, y las
ciencias políticas francesas.” (1975: 104). Su objeción a esta caracterización
tripartita del marxismo, consiste en señalar que esta es una “teoría de
la historia”, en oposición a “ciencia de la historia”. De allí, que se oponga
terminantemente a la búsqueda de “leyes” sociológicas, que se toman como causas
–tal hecho sucede en virtud de tal ley, etc.– esto “no tiene ningún valor causal
–dice Gramsci– son casi siempre tautologías y paralogismos” (1975: 75). Pero, a
nuestro entender, la mayor objeción de Gramsci a la versión del marxismo que
diseñó Bujarin –y que fue fundante de la tradición que continuó la
escuela soviética– consistió en negarle la legalidad teórico-política de
“escribir un libro elemental, un manual, un ensayo popular de una doctrina que
se encontraba todavía en el estadio de la discusión, de la polémica, de la
elaboración (...) si una doctrina determinada no ha alcanzado todavía esta fase
‘clásica’ de su desarrollo, todo intento de ‘manualizarla’ está condenado al
fracaso (...) pero se tiene la creencia vulgar de que ciencia quiere decir sin
más ‘sistema’ y por lo tanto se construye un sistema, aunque carezca de la coherencia
interna” (1975: 100).
[2]
Gramsci se refiere en su Cuaderno N°. 11 a la obra cuestionada de N.
Bujarin como El Ensayo popular.
[3]
Con toda la admiración que nos inspira el pensamiento de Benjamín, vemos aquí
la diferencia que significa el tratamiento de Marx desde una empatía con el
“Moro”, realmente revolucionaria: la de Gramsci, y la practica teórica del que
tal vez sea el más grandes de los pensadores del marxismo cultural, o como dice
Perry Anderson, del marxismo occidental.
[4]
Citamos las “Tesis” confrontando la traducción de Oyarzun Robles, de La
dialéctica en suspenso ( 1995) y la traducción de Bolívar Echeverría de Tesis
sobre la historia y otros fragmentos (2005).
[5] La
cita completa nos dice: “Si es así, entonces existe un secreto acuerdo entre
las generaciones pasadas y las nuestras (...) Entonces nos ha sido dada,
tal como a cada generación que nos precedió, una débil fuerza mesiánica,
sobre la cual el pasado reclama derecho. No es fácil atender a esta
reclamación. El materialismo histórico lo sabe.” (1995: 48). Al pie de la
página hay una aclaración del traductor y comentarista, que explicita sobre el
término “acuerdo”, traducido del alemán verabredurg que dice: “entendimiento”,
compromiso. Conviene recordar la acepción habitual de un acuerdo con vistas a
un encuentro, a una cita.
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