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| Karl Marx ✆ Frédo Coyere |
Norbert Bilbeny |
Si aceptamos que el marxismo está en crisis [Nota del Editor: Este trabajo fue publicado en 1990], la crisis
del marxismo no es una cuestión insustancial para la ética. Pone entre las cuerdas,
o quizás ha derribado ya del todo, a una de las más penetrantes
interpretaciones con que hasta hace bien poco se ha concebido la relación de la
ética con la política, por el lado más práctico de aquélla, y de la ética con
las ciencias sociales y la filosofía de la historia, por el lado teorético. De
este modo, el declive del marxismo afecta no sólo a los contenidos normativos
de una ética, sino a todo el resto, es decir, a la definición de los conceptos
fundamentales y mal estudio de los aspectos metanormativos de la ética, por
ejemplo, la historicidad del discurso moral.
Puesto que desde Aristóteles admitimos el engarce de la
ética con la política, y desde la Ilustración con el conocimiento social, no
creo que sea irrelevante tratar en estos momentos sobre la incidencia de la
crisis del marxismo en la ética, por lo que dicha crisis, como acabo de decir,
pone a la intemperie. La moda, es cierto, no nos acompaña, por eso es posible
que al tratar sobre ese tema parezcamos insistir sobre un asunto obsoleto. Pero
me permito avanzarme a académicos y contraacadémicos contestando que, al igual que
la moda, la desmoda del marxismo también define nuestra época filosófica y
moral. Intentando interpretar y resumir los puntos fundamentales en que se basa
hoy el rechazo del marxismo en la filosofía práctica, anunciándolo como una
tradición muerta, observamos que se renuncia, ante todo; a la idea de un eje de
la historia consistente en el pleno desarrollo de las fuerzas productivas, eje
que al girar produciría el torbellino de la lucha de clases. En segundo lugar,
se ataca la noción de un sujeto histórico, el conjunto de los asalariados, que
encauzaría aquella lucha hacia la revolución comunista. Al mismo tiempo, se
rechaza la creencia de que el comunismo suponga, como sociedad de seres libres
y fraternales, el paso de la prehistoria a la historia, donde se habrán
cumplido todos los objetivos anteriores. Y, en último término, se tacha de no
menos anacrónica la suposición de que para alcanzar la meta de la historia haya
que pasar por una fase de transición revolucionaria de dominio de los
asalariados sobre el resto de clases sociales. Se considera, pues, que el
marxismo está agotado, y que sólo es vigente como dogma político O, en el mejor
de los casos, como metodología concurrente en algunas ciencias sociales.
Sin embargo, cuando el rechazo no quiere ser absoluto, tal
como vemos, hoy en la sociología europea, se reconoce que hay un cierto fondo
moral en el marxismo que no se puede dar por superado, como la voluntad de racionalidad
y de emancipación. Esta posición mantiene tales ideas -que dicho sea de paso,
son más privativas del liberalismo que del marxismo, y aún son escasamente
asumidas por este último-, y junto a dichas ideas propone unas cuantas más para
lo que, entre nosotros, se ha dado en llamar ((Postmarxismo ¿»I. Esas ideas
vendrían a ser: la primacía del movimiento de la crítica sobre las
articulaciones institucionales e ideológicas concretas; la reposición del
sujeto individual y su pensamiento interrogante; el acercamiento de la política
al plano de la ética, para discutir los fines sin quitar relieve a los medios.
Como prueba de la plausibilidad de estas ideas estaría el
hecho ilustrativo de los últimos movimientos sociales, donde se advierte, según
ve el postmarxista, la raíz moral y no económica de las protestas. Es posible,
así, que varias ideologías puedan convivir en la mentalidad a que nos
referimos, en que, por ejemplo, el anticapitalismo no excluye el buen cuidado
de la Ilustración. Se trata de evitar tanto el dogmatismo como de hacer entrar
en barrena demasiado rápidamente el legado de la modernidad. La idea del
progreso histórico ya no tiene validez, excepto si la pensamos como una
hipótesis entre otras. Pero eso no nos priva de seguir seleccionando nuestros
objetivos sobre la demanda de más racionalidad y de más libertad. Este
postmarxismo se presenta incluso como «postmodernismo de izquierdas». Quizás no
nos equivocamos si pensamos que corresponde a una actitud intelectual bastante
generalizada. Lo que pueda quedar del marxismo más la suma de la autopercepción
postmoderna son índice de que el postmarxismo es, según se ha llegado a decir,
«un movimiento y una forma de pensamiento ético» sobre la base de una
((conciencia indignada»2. Este componente ético es ahora el que más se echa en
falta en el marxismo clásico.
Pero nosotros podríamos también añadir: uno es la moral del
liberalismo lo que se está pidiendo en Marx? Y ¿no se está ignorando la parte
nada despreciable de moral que bulle en la literatura de éste?
Paradojas de una
ética marxista
Ante todo la pregunta es si se puede hablar de una ética
marxista. Creo que la respuesta es negativa, si entendemos por ética una
filosofía moral y no simplemente un punto de vista moral. El hecho, por otra
parte, de que haya existido un marxismo ético -y aquí «ético» tiene el énfasis
de moral no nos autoriza para hablar de una ética marxista en sentido estricto,
como tampoco nos lo autoriza, sigo creyendo, el hecho de que tales o cuales
autores marxistas hayan articulado un pensamiento ético, como Bernstein, Adorno
o Sartre. Una ética marxista requiere tomar de Marx una filosofía moral, so
pena de que se crea en un marxismo sin Marx. Puesto que en Marx no existe esta
clase de filosofía, cabe concluir que tampoco se puede hablar, en puridad, de
una crisis de la ética marxista.
Lo que existe, en cambio, es una crisis del marxismo que
incide de mayor o menor manera en la ética. ¿Por qué, sin embargo, aceptamos
que el marxismo y la ética puedan estar relacionados? Indudablemente porque hay
en él una carga epistemológica y un trasfondo moral que virtualmente entran de
lleno en el área de la ética. Es así que la languidez actual del marxismo no
puede ser un fenómeno indiferente no sólo a los ojos de una ética que participe
del pensamiento marxista, sino probablemente de cualquier ética que, como decía
al principio, se tome en serio la deuda de la filosofía con las ciencias
sociales y la condición política del hombre objeto de la filosofía.
Creemos, pues, que no hay una ética marxista, pero que sí
hay un punto de vista moral en la obra de Marx, subrayado con más o menos
acierto en el llamado marxismo ético. Por lo que no hay razón para decir, con
el postmarxismo, o con el neoconservadurismo de tinte liberal, que se echa en
falta una perspectiva del hombre en la literatura de Marx. Vigente ésta o no
-más bien lo segundo-, esta perspectiva tiene un puesto en ella, y aún es
posible que tenga para nosotros algún valor, dado que buena parte de los
factores objetivos que hicieron tener a Marx la moral que tuvo han sobrevivido
hasta hoy. La sociedad de clases, la dominación y el origen económico de ésta,
no se pueden quitar de un plumazo en el fondo de reflexión de una ética válida
terrenalmente. Marx criticó estos factores y en la crítica tomó posición.
El desafío para el analista de hoy consiste, sin embargo, en
aclarar la forma con que se presenta la perspectiva moral en Marx, antes de
convenir si ésta es reponible o no en la actualidad. Por de pronto, parece que
la forma de la moralidad remanente en la obra de Marx es problemática, y sobre
problemática, paradójica. Veamos por qué.
La paradoja de la moralidad en Marx posee una primera
dimensión ontológica, pues se dice que el comunismo es históricamente
inevitable y a la vez se admite la actuación política por preferencias morales,
sin determinismo histórico alguno. Luego tiene un significado epistemológico,
al reconocer los fines políticos-morales de la acción y estar proponiendo, al
mismo tiempo, el rechazo de la moral como (prejuicio burgués) 3. Esta paradoja es
debida a la convivencia en Marx de una idea, hecha explícita, de la moral como
normatividad burguesa -la moral de la «eticidad» hegeliana-, y de otra idea,
moral sin decirlo, de la emancipación humana. Asimismo, hay que añadir el fondo
complejo con que Marx concibe al sujeto de esta emancipación, pues se presenta
al hombre como determinado socialmente, pero tendente a su realización como ser
autónomo.
Aun con su aspecto problemático, no deja de existir este
acentuado ingrediente moral en Marx. Desde luego él ha renunciado a formular
explícitamente unos principios de la acción transformadora, de la praxis, y
unos supuestos valorativos en estos principios como índice de conducta para la
nueva sociedad sin clases. Ha renunciado a una ética, pero no, como decíamos, a
un punto de vista moral. Antes se ha dicho que esta visión en Marx es
formalmente problemática. Materialmente, al menos, no lo es tanto. La moral de
Marx se polariza: en el Marx joven, en torno a la crítica de la ideología; en
el maduro, alrededor de la teoría del valor, y a lo largo de toda su obra en
torno a la crítica, por así decir, de la cultura burguesa. La conciencia moral de
Marx se revuelve, en sus escritos sobre la ideología, contra el fenómeno de la alienación,
y en su obra económica contra el hecho de la explotación del trabajo
asalariado. Nada más revelador del moralismo actuante en dicho autor que los
pasajes dedicados al fetichismo de la mercancía (Capital, 1, 1) y al salario
(1, 19). Parecería, en cualquier caso, que al final el postulado primordial
defendido por el autor es el comunismo, si se quiere ya como valor moral. Con
todo, el fin u objeto de la sociedad sin clases pertenece más, a mi parecer, al
orden del juicio histórico que al del juicio moral en Marx. En éste, en la
moral, hay un postulado fundamental que se infiere, creo que con toda
evidencia, de la denuncia de la alienación y de la explotación: puesto que
ambas lo son del trabajador respecto de su trabajo, se deduce que el valor esencial
está en el trabajo humano, o, en términos menos duros y más adaptables a hoy,
del hombre como por encima de todo activocreador, poietés o hacedor, a distancia ya del hombre como logistikós, prevaleciente hasta Hegel.
El trabajo es el principal valor que, a mi parecer, nos sale al encuentro en
cuanto nos proponemos discretamente aislar los elementos morales de la
literatura marxiana. En ella misma se declara que el trabajo es substancia y
medida del valor de cambio, después de que se ha largamente introducido la
tesis de que el hombre gana su ser con su acción operaria. Por eso me atrevería
a decir que en el marxismo no se defiende tanto una moral de la emancipación
cuanto de la Autonomía, donde la libertad no viene antes de sino con la
realización de las capacidades productivas o, si se quiere, poéticas.
Tampoco el contenido mismo de la moral marxista está exento
de contradicciones -por ejemplo, y quizás sobre todo, la existente entre el
sujeto voluntario de la revolución y el mismo sujeto determinado, por las
relaciones de producción, hacia una «falsa conciencia)). Con todo, para un
interés de hoy, creo que hay algo más preocupante en lo concerniente a la
moralidad apuntada por Marx, y este algo son sus silencios. Para empezar, el
silencio sobre los principios y las condiciones de la justicia en la sociedad
socialista, lo que ha incapacitado al marxismo posterior a Marx para ofrecer
una resistencia moral a las medidas tomadas en su propio nombre. ¿Cómo
criticar, en este sentido, la permanencia de clases sociales en la URSS actual,
precisamente cuando no existe ya propiedad privada de bienes colectivos? Tras de
ello viene el silencio de Marx sobre la legitimidad de los medios de acción política.
Los métodos de la política no son materia de discusión en su obra.
¿Es Marx, como Bentham, un consecuencialista a ultranza, sin
que importen tanto los principios y las reglas de la acción como su consecución
en nombre de un fin dado? O quizás en la cabeza de este hilo de silencios esté,
en definitiva, el silencio de Marx sobre la moralidad como hecho y principio individual,
sobre el individuo moral que elige y actúa, como hemos dicho, bajo el supuesto
de su esencia productiva. La minusvaloración del protagonismo individual tiene
su lógica y sus ventajas en el marco de la sociología de la revolución, pues
alisa el camino de la disciplina de grupo y de la razón de clase, cosas que el
individualismo del fundamento ético se impondría a sí mismo a contrapelo. Sin
embargo, aun para seguir concibiendo al hombre como ser revolucionario hace
falta establecer el estatuto del individuo moral. Sin este reconocimiento, se
debilita la estructura de los derechos y las necesidades, empezando por la
necesidad de la insubordinación.
Una
deshistorificación de la ética
Hasta aquí, en dos palabras, la retícula moral inherente al
marxismo, con sus silencios y paradojas, pero también con sus nudos fuertes.
Ahora bien, la puesta en cuarentena del marxismo, ¿cómo, en dos palabras
también, ha repercutido en la ética? Puesto que la ética ha tomado de Marx
tanto los aspectos morales como epistemológicos de su obra, como decía al
principio, habremos de considerar la manera en que el relevo de unos y otros, y
no sólo de los morales, ha podido, en un juicio provisional, incidir en el
análisis ético actual. Al quebrarse la influencia moral del marxismo creo que la ética vive su crisis más aparente en
la relación con la política. La crisis del marxismo en la ética -cabe decir, en
la ética de los autores políticamente de izquierdas es, ante todo, la crisis de
la transición de la ética a la política, como resultado del vacío normativo
creado. Es posible, consiguientemente, que nos encontremos hoy con teorías
éticas que no son más que transposiciones de la política que se hace, como en
el neoliberalismo contractualista, o con teorías academicistas pretendidamente
antepuestas a lo político, como ocurre, a mi parecer, en las éticas
constructivistas y del discurso. Entre unas y otras, si hay una ideología
dominante en la ética de hoy nada impide que sea la del individualismo
conservador, o al menos no beligerante con los valores más reluctantes del
conservadurismo.
Por otra parte está la pérdida de fuerza de la epistemología marxista, que repercute en
la ética sobre aspectos metanormativos, menos “militantes” pero quizás más
decisivos en el orden de la teoría. El alcance primero en la ética de la crisis
del marxismo como epistemología bien puede verse en la desaparición de la
sospecha de lo ideológico en el discurso ético y en el lenguaje moral. Dejar de
tomar conciencia de que cualquiera de estas representaciones puede ser una trenza de palabras vacías
enrollada para tapar un interés ajeno a la moral y a la ética es limitar por
adelantado los recursos analíticos de la filosofía moral. Marx enseña que
cualquier complejo de ideas puede ser “ideología”, disfraz de una situación en
la que las ideas sólo valen comopretexto. Empezar el análisis de la filosofía
moral con este prejuicio, digámoslo así, metodológico, puede ser de cierta
utilidad, a condición cuando menos que se haga también sospecha del marxismo
como posible ideología en sentido marxista.
Insistiendo en la parte de epistemología marxista que haya
sido retirada de la ética, quiero hacer mención, en segundo lugar, de la
desaparición de lo histórico en el objeto tanto de la ética normativa como
metanormativa: el individuo inevitablemente puesto en lo histórico, comenzando
por el sujeto moral, y el lenguaje inevitablemente recorrido por lo histórico,
empezando por el lenguaje moral, son temas, o, mejor, realidades, por lo que se
ve bastante postergadas por la ética actual, comprensiblemente desengañada, a
veces, de lo histórico, pero no tan comprensiblemente ajena a él, otras veces, como
si la filosofía moral tratase de objetos inmutables. El olvido de la historicidad
de la acción y del discurso moral me parece ser el hueco más hondo que ha
dejado la crisis del marxismo en la ética de hoy. Este es un tributo que se ha
tenido que pagar al sustituir el principio de la lucha de clases en el fondo de
la acción social por el del entendimiento y la convención, dejando así de
considerar críticamente las contradicciones existentes en las relaciones
actuales de producción. Partimos, así, de un a priori del mundo fenoménico -llámese idílica ((posición
original)) o inefable “mundo vital”- que al menos en el apriorismo nouménico kantiano quedaba salvado de
contradicción con lo real, lo que no ocurre ahora, a mi entender, con los
herederos del contractualismo ilustrado5. El mundo de la sensibilidad y de la
política era percibido por Kant con una facilidad para notar lo histórico y lo
conflictivo en la historia que se echa de menos en los neoilustrados de ahora. La
Teoría Crítica ha acabado por romper los ya tenues lazos que tenía con el
marxismo, y más que con éste con la historia y la sociedad real, que sigue siendo
la sociedad del conflicto. No estoy diciendo que una teoría de la acción y una
ética no puedan fundamentarse en unos principios por sobre de lo contingente o
fáctico, sino que al menos estos principios no ignoren en su formulación la
fuerza de las cosas.
El hombre del neocontractualismo y de la Teoría Crítica
actual parece un ser enteléquico, ahistórico, que no estaba ni en el escenario
de fondo de la ética aristotélica, dedicada a las ((cosas del hombre)), ni en
el de la ética kantiana, bajo el constante aviso de la “insociable sociabilidad”
del hombre. La deshistorificación, en una palabra, ha venido a añadirse a la
ética actual por la vía de las teorías procesales de la justicia y de las
teorías pragmático-trascendentales de la argumentación normativa, y este, creo
yo, es el principal problema deparado por el apartamiento de algunos logros de la
epistemología social marxista dentro de la filosofía moral de hoy. Tampoco
estoy diciendo que el marxismo de por sí puede ofrecer un fundamento para la
ética. No lo creo así; pero hay algunos planos de ella, sea en el método o en
las ideas militantes, que se resienten al olvidar la toma en serio de la
historia y del conflicto en la historia, como sigue enseñando la obra de Marx.
Lógica y contingencia
de la historia
Merleau-Ponty, nada sospechoso de marxismo escolástico, nos
abre a una perspectiva moderna de comprensión de lo histórico desde el
marxismo. Tanto el punto de vista de lo vio como de lo producido son ambos abstractos
e insuficientes, se recoge en sus papeles póstumos6. Es imposible, según ello,
instalarse en el mundo de la producción o en el de la comunicación formando
parte del Lebenswelt, sin dar cuenta el uno del otro. La historicidad operante resulta
de una creación o productividad como requerida y engendrada por lo vivido; luego ambos campos no son
disociables.
Esta idea excluye la comprensión de la historia
desarrollándose a través de unas leyes de producción económica, y sólo de
ellas. No hay una dialéctica única de la historia, sino “hechos dialécticos”.
Siempre es posible otra historia, había defendido Merleau-Ponty en Sentido y
sinsentido (1948). En lo esencial, el marxismo “es sólo la idea -nos dice- de
que otra historia es posible, de que no hay destino, de que la existencia del
hombre es abierta”'. Pensarlo de otra forma es identificar el marxismo como
teología racional. No hay destino, pero tampoco hechos fortuitos. para Merleau-Ponty
la historia es a un tiempo contingente y lógica. Contingente, porque el futuro depende
de actos revolucionarios cuya fatalidad no está garantizada. Lógica, porque a
pesar de todo cada uno de estos actos no nace espontáneamente, sino de un
conjunto de circunstancias, hasta llegar a formar un sistema inteligible. Esta “lógica
de la historia” encierra a su vez dos
ideas. En primer lugar, que todos los hechos, particularmente los económicos,
tienen un significado, lo que da a la historia la forma de un mismo drama. En
segundo lugar, que los tiempos de este drama no se suceden desordenadamente, sino
que van hacia una conclusión. Pero eso no es fatalismo, porque aun formando un
mismo drama, estos hechos no están rigurosamente ligados, amén de que creamos
en un fondo racional del mundo. La revolución de 1917 fue una “aventura” de la
historia, como lo fue también el levantamiento fascista8. No habría historia si
todo fuera absurdo o todo correspondiera a un plan racional. Hay demasiadas
«diversiones» de lo previsto, demasiados fenómenos transversales para que
sigamos creyendo todavía que la historia efectiva permanece fiel a su esencia.
Ni siquiera la lucha de clases, principio “general” de la historia, merece ser
tratada como un hecho «esencial», si antes hemos aceptado las sucesivas
interrupciones de la historia. «La historia entonces -escribe lúcidamente
Merleau- no sería ya más un discurso seguido del que puede esperarse con
seguridad el final y donde cada frase tiene su lugar necesario, sino que, como
las palabras de un hombre ebrio, indicaría una idea que pronto se borraría para
reaparecer y desaparecer de nuevo, sin llegar necesariamente a la plena
expresión de sí misma9».
Hemos de aceptar, bajo este ángulo de visión, que el
marxismo es una política y una teoría de la historia tan justificadas como las
demás; incluso podemos aceptar que haya de ser la única teoría y la única
práctica deseables. Pero ya, como marxista, nadie podría enorgullecerse de una
armonía preestablecida de sus ideas y de su acción con el curso de las cosas.
Aunque nada sea esencial en la historia, no por esto se niega al marxismo.
Porque una revolución se acerca más a un deseo que a una fuerza existente en la
que apoyarse: es una «fuerza de crear”. En consecuencia, el marxismo no puede enunciarse
más que con proposiciones negativas: “es imposible tal resultado x a menos que
tal agente y se disponga a ello”. El marxismo “sin ilusiones”, pero voluntario
y experimental hacia ese “otro porvenir desconocido”, según apunta
Merleau-Ponty-, acerca más este autor a Kant, a su pesar, que al idealismo
hegeliano. Ahí está la escasez de su marxismo, pero también la madurez de su
propuesta para que haya al menos una parte del marxismo que aún hoy podamos
seguir tomándonos en serio.
Si no creemos en una ley del progreso, de avance necesario
del mundo, sólo nos queda confiar en el “hombre comprometido -dice Merleau- en un
cierto modo de apropiación de la naturaleza en la que se dibuja el modo de sus
relaciones con los demás” ll. Es decir, la comunicación y la producción -separadas
hoy en la Teoría Crítica- coexisten para nuestro autor en un mismo compromiso
con cierta política posible a la que
llamamos marxismo, ya no más construida sobre juicios apodícticos.
Si la historia, de otro modo, se concibe como lógica y
contingente, sin ser por ello ni absolutamente necesaria ni absolutamente
fortuita, la moral tiene un puesto clave en el marxismo: “En último término
-dice el filósofo francés- la idea rectora del marxismo no es la de sacrificar
los valores a los hechos, la moral al realismo, es la de sustituir con una moralidad
efectiva la moralidad verbal que precede a la revolución, es la de hacer una
sociedad en la que la moral sea moral y es la de destruir la moral como sueño
fuera de las cosas realizándola en las relaciones efectivas de los hombres»12.
Merleau-Ponty nos proyecta alguna luz sobre el pluralismo
epistemológico postmoderno. En su contacto, como en el de las nociones
directivas de la historia como kantianas “ideas regulativas”, nos parece
sentir, o presentir, otra alternativa posible, desde la izquierda política, a
la del relativismo normativo con que el postmodernismo se resuelve, sin
necesidad de caer ni en el fundamentalismo ilustrado habermasiano ni en cualquier neofundamentalismo
marxista que, como reacción, no es descabellado imaginar para dentro de poco.
Nunca se hace bastante hincapié en que después de haber demostrado su “racionalidad”o
su “irracionalidad” el, dogmático y el escéptico de la historia abandonan sus
escrúpulos de método cuando llegan a las conclusiones prácticas 13. Nos
apetezca o no, estamos en la necesidad de considerar ciertas acciones
preferibles a otras, ciertos hechos pasados o imaginables para el futuro como
más relevantes que otros 14.
El abuso de la
posteridad
Estamos condenados, en definitiva, a mantener alguna
filosofía de la historial5. Pero de una historia, como repetirá al final
Merleau-Ponty en su Elogio de la filosofia (1953), que admite tanto una
contingencia del suceso humano como, sin contradicción, una lógica de todos los
sucesos humanos. Sin contingencia, dice el filósofo, “sólo hay un fantasma de
historia”; ella no es el “defecto”, sino la “condición” de la lógica de la
historia. Una historia conducida por causas todopoderosas, concebida como un
río imparable, “vuelve insignificante -nos dice- la historia efectiva y es una
máscara del nihilismo” Si desechamos la idea de un espíritu objetivo hegeliano,
una de dos: o suponemos la existencia como cosa o bien como conciencia. Marx
evita tener que decidir por uno de los dos lados del dilema. Una dialéctica de
la materia haría innecesaria la praxis; una dialéctica del espíritu caería en
el rango de la ideología. En la dialéctica de lo humano por la que, según
Merleau, se decanta Marx, se viven ambas dificultades, pero rebrota de un nuevo modo la unión de la filosofía con la
historia como pregunta por el “sentido histórico” de los actos humanos que va
más allá de la alternativa entre las cosas y las conciencias.
Con Merleau-Ponty llegamos a la
conclusión, desde un marxismo abierto, que concibe al hombre siempre en improvisación,
que ((la filosofía . -añade- está en
plena historia, jamás es independiente del discurso histórico»". Si
nosotros pensamos en la ética, no se priva desde aquí a la ética de su posible
autonomía. Quizás el reto de la filosofía moral de nuestro tiempo esté en
recobrar su pertenencia a lo histórico sin afectar a esta autonomía. El marxismo nos pone en la
situación de movilizar este reto. Posiblemente en el marxismo no esté la
respuesta, pero en él hay alguna huella para que nos abramos al menos un camino.
De momento, el modo en que me parece que incide más preocupantemente
la crisis del marxismo en la ética está en la falta de aproximación a lo
histórico, y, por consiguiente, en un olvido demasiado rápido, demasiado fácil quizás,
de una cierta filosofía de la historia, lo que no quiere decir volver al
historicismo.
Por nuestra parte, posiblemente nos resulte más fácil seguir
-como decía Kant- la “perspectiva consoladora de vivir en la posteridad” 18. Al
menos es evidente que hemos elegido esta perspectiva en lugar de otra, por la que
una parte de la humanidad se siente por primera vez como póstuma, sin nada que
deber, nada que dejar, agarrada a una especie de eslabón suelto posthistórico.
Renunciar a encontrar un significado en la historia, un sentido
histórico en los sucesos humanos, es aún hoy renunciar a demasiado, puesto que
por mucho que se empeñe el sujeto posthistórico pensar la historia forma ya
parte natural de nuestros intereses filosóficos. En algún momento la abstracta denuncia
de la dominaciónlg, por ejemplo, nos habrá de llevar a las estructuras de
poder, y éstas al descubrimiento de sus señas históricas o datos concretos. Estos
datos, como los de cualquier otro suceso humano, no son reductibles, al decir
de Merleau-Ponty, a una ley de la necesidad universal, pero tampoco se escurren
de la red de un sistema inteligible. No hay idealismo, pero tampoco positivismo
de la historia en esta visión. Hay, a la vez, una lógica y una contingencia de
la historia; una imprevisibilidad de los hechos y un sentido o significado, con
arreglo a algo, que los pone en un mismo drama. Este algo es en el marxismo la
productividad creativa del hombre en choque constante con lo externo 20 que no
le permite realizarse y que dará lugar a la lucha de clases, al conflicto de
intereses en torno a la producción como eje lineal de la historia.
Llega un momento en que la ética, desde el punto de vista de
los principios o de las normas de acción, debe responder de sus lazos con lo
histórico y ser capaz de situar a estos actos en cierto sentido dentro de lo
que llamamos historia. La crisis del marxismo, a mi entender, ha incidido sobre
nosotros, habitantes de la posteridad, contribuyendo a frenar dicha respuesta.19
Notas
1 C. VILAR, ((De Marx al postmarxisme)), La Vanguardia,
3.11.19872 Ibid.
3 Distinción tomada de S. Lukes, Marxism and Morality (The
Clarendon Press, Oxford, 1985).4 A nuestro juicio no se ha insistido lo
suficiente sobre el concepto marxiano de Arbeit en sus raíces postkantianas:
Fichte, Schiller. Vid.: T. Rockmore, Fichte, Marx and the German Philosophical
Tradition (Southern Illinois University Press, Carbondale, 1980).5 J .
HABERMASE, ensayos políticos (Península, Barcelona, 1988), pp. 210-21 1
6 Lo visible y lo invisible (Seix y Barral. Barcelona,
1970), p. 215.
7 Península, Barcelona, 1977, p. 184.
8 Ibid., pp. 186-187, y especialmente Las aventuras de la
dialéctica (ed. original en Gallimard, París, 1955).
9 Sentido y sinsentido, op. cri., p. 188.
10 O Ibid., p. 192.
11 Ibid., p. 198. ''
12 Ibid., p. 243.
13 Tesis tomada del mismo Merleau-Ponty.
14 Vid. el humanismo «problemático» del mismo autor en
Elogio de lufilosofiu (Nueva visión, Buenos Aires, 1957), pp. 36-37.
15 'O Ibid., p. 192.
16 Ibid., p. 198. '' Ibid., p. 243.
17 Tesis tomada del mismo Merleau-Ponty.
18 Vid. el humanismo «problemático» del mismo autor en Elogio
de la Filosofía (Nueva visión, Buenos Aires, 1957), pp. 36-37.
19 Denuncia como la que se recoge en la obra de Habermas,
especialmente corroborada con la distinción entre ((acción comunicativa)),
reino del consenso, y «acción estratégica)), reino de lo histórico. Vid.: Theorie des komn2unikativen
Handelns (Frankfurt, 1981), vol. 1, pp. 367 y SS.
20 Desde un punto de vista formalista de la ética sería
admisible una limitación de la productividad bajo presión interna de un
imperativo: por ejemplo, para evitar la contradicción entre el desarrollo de
las fuerzas productivas y la protección de la humanidad y lo vivo.
