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| Karl Marx ✆ Maze |
Marco Gatto | 1. Pur tenendo conto
dell’imprescindibile differenza tra i due approcci al testo, le interpretazioni
che David Harvey e Fredric Jameson hanno recentemente offerto del primo volume
di Das Kapital condividono molto più di quanto si creda [1]. Non solo perché i due studiosi americani incarnano differenti
figure intellettuali: Harvey si definisce da sempre geografo e urbanista e il
suo interesse filosofico, seppure solo in apparenza periferico, è spesso
spostato in un secondo piano; Jameson è un teorico della cultura (e della
letteratura, in particolare) sensibile alla lezione di Lukács e della Scuola di
Francoforte (con una predilezione spiccata per Adorno), e ha provato, nel corso
della sua esperienza filosofica, a importare nel contesto americano, a lungo
egemonizzato dall’empirismo, la tradizione dialettica europea. Tuttavia, l’uno
e l’altro si inseriscono a pieno titolo in un campo marxista: probabilmente
Jameson con maggiore ed esibita insistenza. Se il marxismo di Harvey nasce
dall’esigenza di «rivendicare che sia sul terreno dell’analisi della crisi e
delle “contraddizioni” del capitalismo che debba essere verificata la validità
teorica» [2] della critica di Marx al modo di produzione
capitalistico, collocandosi dunque in un ambito di demistificazione
dell’economia politica e di teorizzazione della nuova spazialità finanziaria,
il marxismo di Jameson è invece legato a doppio filo al cosiddetto “marxismo
occidentale” (secondo l’etichetta
messa in campo da Perry Anderson) [3], ossia a quella costellazione di pensatori e teorici della
cultura che, nel corso del Novecento, avrebbero condotto l’eredità di Marx
verso una dissoluzione del nesso “teoria-prassi” e lungo i binari di una
coesistenza, forzata ma sentita come inevitabile, con altri saperi e altri
codici interpretativi, decretando l’inizio di una perdurante passività politica
e di un’inevitabile impotenza rivoluzionaria [4]. Pertanto, l’approdo a un esercizio commentariale del libro
più dibattuto di Marx può apparire naturale se pensiamo al percorso di Harvey,
impegnato ormai da decenni in un lavoro di pedagogia marxiana nelle università
statunitensi; meno naturale, senz’altro, per Jameson, che, per vari motivi e
forse per più di un pregiudizio, è stato considerato un lettore attento della
tradizione marxista (in particolare, si diceva, di quella novecentesca), ma non
delle opere di Marx. Si tratta, ad ogni modo, di due percorsi che, si cercherà
di dire, si incontrano più di una volta, quasi a voler sottolineare che un
marxismo all’altezza di interpretare i nostri tempi debba necessariamente
insistere sul legame unitario tra una critica del modo di produzione, colto
nella sua inesauribile e movimentata multiformità, e una critica delle
ideologie della rappresentazione e della cultura, nel quale, inevitabilmente,
anche il marxismo si colloca.
Alla
luce di questa sperata e rinnovata unità del campo marxista, appare chiaro che
Harvey e Jameson condividono un’idea di base, che informa i rispettivi commenti
a Marx. Entrambi concepiscono il lavoro di analisi del capitalismo e delle sue
ideologie (del suo apparato ideologico, potremmo dire, e difatti i due teorici
non mancano di riferirsi a Gramsci, seppure solo in superficie) in termini
manifestamente dialettici. Qualsiasi tentativo di leggere l’insegnamento di
Marx in un’ottica parziale, analitica o statica è sin da subito osteggiato: sia
per Harvey che per Jameson il capitale è movimento, fluidità, dinamismo che
ambisce a costituirsi e a presentarsi, nella sua fenomenicità, come totalità in
sé chiusa e statica, ma che, adeguatamente smascherata, si rivela come
totalizzazione, ossia come tentativo totalizzante di inglobare tutta la realtà
in sé. Leggere Marx per comprendere l’attuale capitalismo implica, per entrambi
i teorici, uno sforzo dialettico ulteriore: far reagire l’estrema mobilità
dell’oggetto di indagine con un pensiero che deve non solo continuamente
rinnovarsi, ma rendersi in grado di inseguire il suo obiettivo senza lasciarsi
plasmare e senza farsi dettare da esso le categorie di comprensione. La mimesi
del concetto prelude, in un certo senso, al distanziamento critico e alla
demistificazione.
In
Harvey, tale finalità è percorsa allargando gli orizzonti della teoria marxista
classica e sviluppando ciò che Marx poteva solo intuire: la necessità, da parte
del capitale, di estendere i confini della propria spazialità (certamente al di
là dello Stato o dell’incarnazione statale della potenza economica, al
contrario di quanto affermava un altro marxista vicino a Harvey, ma non troppo,
come Giovanni Arrighi) [5] e di dar vita a nuove concezioni dello
spazio e del tempo, che il teorico deve dunque connettere alle rinnovate
strategie di accumulazione per ridisegnare i contorni geografici del dominio
capitalista. Fedele, in questo, alla lezione di un marxista che in Europa non
ha avuto l’attenzione che merita, Henri Lefebvre [6], Harvey ha
insistito più sulla circolazione che sulla produzione di capitale, cercando di
dimostrare che la svolta reale nel modo di produzione – il peso acquisito dalla
finanziarizzazione e dell’immateriale – sia da ricercare in una mutata
concezione spazio-temporale che ha destabilizzato le precedenti acquisizioni
della modernità, ora fiaccate dall’estrema fluidità conseguita
dall’accumulazione. Senza doversi rifare a un libro ambiguo e discutibile comeSpettri di Marx di Derrida, la famosa “oggettività
spettrale” che Marx chiamava in causa sembra oggi trovare, a parere di Harvey,
più di una conferma nell’attività “ectoplasmica” del capitale, la cui stessa
evanescenza o i suoi stessi effetti di superficie costringono a ragionare più
sul presupposto o sul mistificato, su ciò che non si vede o su ciò che viene
nascosto, che sull’evidente o sul manifesto. Il lavoro politico che ne consegue
– e che, almeno nel geografo americano, non è scindibile da quello teorico – è
altrettanto “totalizzante”: solo una contro-argomentazione anticapitalista che
rinunci ai tentativi riformistici di “stare dentro il capitale” per limitarne i
disastri e invece ribalti completamente il quadro imposto dal dominio,
proponendo un’alternativa globale in grado di «riorganizzare noi stessi e […]
costruire nuove forme di organizzazione collettiva», appare come una via di
uscita alle costrizioni dell’attuale dominio economico.[7] Allo stesso modo, un’elaborazione
critica del capitalismo contemporaneo deve passare necessariamente dalla messa
in evidenza di ciò che resta inespresso e non affiora alla superficie (in altri
termini, ciò che già Marx definiva come mistero recondito del capitale).
Nelle
pagine di Jameson, al contrario, il ricorso alla dialettica e all’idea di
totalità è argomentato con un diretto ritorno a Hegel. Per alcuni aspetti,
l’hegelo-marxismo di Jameson dà per scontato vi sia un rapporto di continuità
tra il pensiero dei due filosofi (tanto da sostenere con perentorietà che «Marxinclude Hegel»[8]), secondo una
modalità del suo agire teorico che spesso affastella e mette insieme tradizioni
speculative differenti[9] (come gli è stato obiettato da uno dei
suoi primi e attenti lettori italiani, Franco Fortini[10]). In tal senso,
non può stupire che il più noto teorico del postmodernismo (sensibile in tutto
e per tutto alla lezione di Harvey in materia di transizioni epocali, ma
disposto a considerare con larghezza il contributo proveniente da settori
lontani dal marxismo come la decostruzione)[11] abbia pubblicato pressoché in
contemporanea un commento alla Fenomenologia dello Spirito[12] e il libro sul Capitale di cui si parlerà. Hegel e
Marx (ma bisognerebbe aggiungere, nel caso dello studioso statunitense, anche
Freud[13]) sono per
Jameson le due grandi figure del pensiero moderno capaci di restituirci le
chiavi di accesso e di comprensione a quell’ulteriore fase di
ultramodernizzazione del moderno che è la postmodernità. Sulla scorta del
concetto sartriano di totalizzazione, tolto dal primo libro della Critica della ragione
dialettica (1960),[14] Jameson ha sempre insistito sul nesso
che stringe la costruzione della totalità alle inevitabili strategie di
contenimento che tale dinamica costruzione reca in sé, cosicché il capitalismo,
quale totalità che mira a imporsi come unità conclusa, se colto nel suo atto di
totalizzarsi, svela le sue “cicatrici” (termine appunto freudiano), le sue
suture, il suo essere artificialmente totalità, e dunque solo totalizzazione
parziale. Ma un pensiero davvero dialettico – la vera ossessione jamesoniana –
ha l’obbligo di caratterizzare anche se stesso come perenne costruzione ed è chiamato
a una rivisitazione costante delle proprie categorie. È forse questa idea di
una teorizzazione infinita, che non riesce, per alcuni aspetti, a dare delle
risposte stabili alla crisi del nostro tempo, a causare un’apparente
impoliticità delle tesi di Jameson, a cui è stato rimproverato, da sempre e
recentemente anche in ambito italiano[15], un vizio di
sterilità pratico-politica.
2. Pensato per un destinatario
interessato «all’impegno pratico» (IC: 11) e non ad una mera speculazione
specialistica, il commento di Harvey ha un andamento seminariale e ha il pregio
della chiarezza espositiva. Ha l’ambizione, dichiarata nelle pagine
introduttive, di strappare Marx dal terreno dei settori disciplinari e dallo
specialismo (una malattia endemica che ha offeso il marxismo), ma soprattutto
dalle letture iperscientiste e analitiche: Il capitale è un’opera dialettica, per
certi versi fluida, che travalica le rigide celle dell’accademismo e va
adeguatamente letta rispettando il suo «imponente contesto narrativo» (14).
Marx, sembra suggerirci Harvey, ha adottato uno stile espositivo capace di
seguire mimeticamente l’oggetto di analisi, che sin dalle prime battute è colto
come sfuggente ed enigmatico. Un’indicazione di metodo, questa, che vale, a
parere del geografo statunitense, anche per il commento delle tesi del Capitale e per una loro eventuale (e
auspicabile) attualizzazione: lo scopo delle lezioni di Harvey è di «mettere in
evidenza come le intuizioni marxiane necessitino di essere adattate
all’attualità contingente in modo flessibile piuttosto che formale» (323).
D’altro canto, la lettura di Marx proposta dal teorico americano sembra
fondarsi su una triade concettuale onnipresente, e ribadita più volte nel
testo: la rappresentazione del capitalismo che il filosofo di Treviri consegna
al lettore ha a che vedere con la ricostruzione di una totalità, colta in
unalogica dell’espansione che, fuori da qualsivoglia tentazione
deterministica, rivela l’interezza della realtà come sede di una co-evoluzione di diversi elementi, tra
loro legati in via appunto dialettica. Questo disegno argomentativo trova una
conferma nell’adozione di uno stile analitico, da parte di Marx, non certo
fisso, e appunto narrativo, mobile, che corrisponde anch’esso a una sorta di
dilatazione «dialettico-argomentativa» (110). Ne viene fuori una metodologia
ancor più specifica di quella riassunta dalle sintesi manualistiche: un
orizzonte teorico fluido, ma non per questo labile o debole, com’è fluido
(Harvey, in altro luogo, parla addirittura di «inondazione»[16]), e non certo
labile o debole, il suo oggetto d’analisi.
Quello
di Marx, insomma, è un pensiero della relazione processuale, della metamorfosi:
una lezione di antiformalismo. Abituati come siamo alla lectio facilior di un Marx materialista e
determinista, viene da chiedersi (e Harvey stesso lo fa costantemente, e con un
certo sarcastico divertimento, aggiungerei): «che razza di materialismo» (30) è
un materialismo che tiene insieme realtà e fantasmi, che parla del capitale
come qualcosa di magico, del plusvalore come mistero o della merce come
un’entità arcana? Vien da rispondere, intanto, che queste domande a un lettore
d’oggi, cresciuto nell’escrescenza tecnologica degli ultimi decenni e
nell’ipertrofia del virtuale, potrebbero forse apparire più intelligibili che a
un lettore della seconda metà dell’Ottocento. In tal senso, e non a caso,
Ernest Mandel ha parlato di una condizione privilegiata (per chi vuole
comprendere il capitalismo, e non certo per chi lo subisce!) dell’oggi: il
capitale ha infatti raggiunto ai giorni nostri un grado di purezza e limpidezza
tale da renderlo immediatamente percepibile e accostabile all’astrazione
teorizzata da Marx (e da Hegel)[17].
E
tuttavia, questo lavoro di interpretazione, rilettura e adattamento al tempo
presente dev’essere condotto con acribia filologica e con una puntualità che
non lascia spazio all’improvvisazione. Per cui ne risulta che la mobilità cui
il pensiero deve disporsi per afferrare un oggetto in perpetua mutazione entra
in rapporto dialettico con la necessità teorica della categorizzazione. Si è
sempre discusso di una certa “leggerezza” argomentativa del marxismo
d’oltreoceano – e, in molti casi, non a torto –, ma nel caso di Harvey si può
star certi che il lavoro interpretativo è accompagnato da una consolidata
familiarità linguistica, spesso molto evidente. Al fine di collocare il
pensiero esposto nel Capitale nella sua giusta dimensione
storica, l’urbanista, sin dall’apertura, mette sul piatto le tre fonti alle
quali doversi accostare per comprendere l’andamento del progetto marxiano. Si
tratta di riferimenti teorici che spesso si confondono, penetrando l’uno
nell’altro. Ragion per cui il commentatore è chiamato a esplicitarne sovente la
presenza (talora nascosta): e in ciò il commento di Harvey si dimostra un
esempio di pazienza e generosità. La prima è l’economia politica classica, di
derivazione ampiamente inglese (da Hobbes, Locke, fino ai protagonisti più
vicini nel tempo a Marx, ossia Adam Smith, Malthus e Ricardo)[18], nel solco
della quale Marx certamente si colloca, con intento, dice Harvey (che, per
inciso, detesta Derrida e ne censura la lettura marxiana, rea di aver creato
non pochi danni esegetici nel contesto americano – cfr. 15), “decostruttivo”:
l’autore del Capitale lavora sempre adagiandosi,
all’inizio, sul modello da criticare, ne «accetta» i «risultati», salvo poi
individuarne «le contraddizioni interne» per risolverle, e finendo dunque per
trasformare «radicalmente l’argomentazione originale» (16). E in effetti
l’intero libro è una critica posta sul terreno dell’economia classica, da cui fuoriesce
una proposta del tutto differente: inutile ribadire che ciò è possibile perché
lo sguardo di Marx verso gli altri economisti e pensatori è sempre di marca
dialettica. Dietro l’economia classica si nasconde una precisa relazione
sociale, e dunque una latente e non manifesta lotta di classe: il processo di
naturalizzazione del dinamismo storico-sociale, quale mistificazione borghese
in materia di scienze sociali, è il reale bersaglio ideologico di questo
atteggiamento decostruttivo. La seconda fonte che Harvey chiama in causa è il
«metodo filosofico», vale a dire la filosofia stessa: che peso ha essa sul
piano dell’argomentazione? O, meglio, si può affermare che Das Kapital sia un libro di filosofia?[19] La risposta di Harvey è, per così
dire, “strutturale”: sul piano dell’argomentazione – e al di là della
dimostrazione di una compenetrazione profonda tra la Logica di Hegel e le pagine
marxiane, per cui si potrebbe semplicemente rimandare, ad esempio, agli studi
di Dussel[20] –, Marx pone «in relazione la
tradizione filosofica tedesca con quella economico-politica elaborata dalla
cultura inglese e francese» (17), ma la prima esercita una pressione certamente
maggiore, dal momento che l’approdo al Capitale è anche un affrancamento
dall’hegelismo di sinistra della gioventù (più o meno riuscito)[21]. Ma è chiaro
che l’andamento del capolavoro marxiano è, nella sua forma più interna,
filosofico. Si può dire che da questo secondo affluente provenga la terza delle
fonti individuate da Harvey, quella del socialismo utopico (e dunque
Saint-Simon, Fourier, Bebeuf, Cabet, Proudhon e così via), nei confronti del
quale Marx ha inteso rapportarsi con un più esibito affrancamento. Il Capitale sarebbe, a parere di
Harvey, il documento più organico della distanza che l’autore del Manifesto del partito comunista ha finalmente realizzato
dal contesto storico-culturale del tempo: in tal senso, l’opera matura di Marx
appare come la risposta propositiva a una serie di contraddizioni teoriche che
l’autore ha individuato nelle maggiori prospettive filosofiche e scientifiche
coeve. Se c’è una scienza del materialismo storico, essa va considerata proprio
in questa misura, ossia come dissipazione delle ingenuità filosofiche o delle
mistificazioni scientiste del pensiero borghese e individualista. «In altre
parole – sostiene Harvey – questo nuovo metodo scientifico, avvalendosi della
profondità della speculazione tedesca, vuole risolvere i problemi teorici
sollevati dall’economia politica inglese, raccogliendo l’eredità dei movimenti
politici francesi degli anni Trenta e Quaranta dell’Ottocento, per rispondere
infine alle seguenti domande: che cos’è il comunismo? Come devono pensare i
comunisti? Come possiamo capire e criticare scientificamente il capitalismo in modo da
tracciare un percorso per la rivoluzione comunista?» (18). Domande che nascono
dall’apprendistato filosofico e politico degli anni precedenti[22].
A
distinguere Il Capitale dalle altre opere è dunque il
metodo (e l’autocoscienza di tale metodo). Harvey, con la consueta capacità di
sintesi (che viene da un approfondimento quarantennale col testo marxiano),
così lo riassume:
Il metodo d’indagine di Marx prende avvio da tutto ciò che esiste – dalla realtà per come essa si dà nell’esperienza e da tutte le descrizioni economiche, filosofiche e letterarie di questa esperienza. Egli sottopone questo materiale a una critica rigorosa in modo da scoprire concetti semplici, ma estremamente potenti, che possano spiegare la realtà. Questo metodo viene chiamato “discendente” – procediamo a partire dalla realtà immediata che ci circonda, spingendoci sempre più in profondità per spiegare questa stessa realtà. Una volta acquisiti questi concetti fondamentali possiamo risalire in superficie – metodo che viene chiamato “ascendente” – e scoprire quanto può essere fuorviante il mondo delle apparenze (18).
La
forza di questo modo di procedere sta dunque nelle possibilità offerte da
questa discesa agli inferi: quando riaffiora nella realtà e nell’esperienza, il
pensiero è capace di comprendere le cose sulla scorta di una struttura
concettuale del tutto inusuale. E questo nuovo corredo filosofico non appare in
Marx nei termini di fissazione concettuale: è piuttosto una rappresentazione – termine che, come a breve
vedremo, collega strettamente il lavoro di Harvey a quello di Jameson –,
giacché la dialettica, ereditata da Hegel e mutata di segno, o svuotata del suo
guscio mistico, per riprendere le parole di Marx medesimo, ha un compito appunto
di mediazione: «deve essere in grado di capire e rappresentare i processi in
movimento, i cambiamenti e le trasformazioni» (23); deve porsi come strumento
di comprensione e di “mobile fissazione” (se è permessa quest’espressione
ossimorica) di oggetti dinamici e flessibili, di mutazioni in atto. Affinché
ciò si realizzi con un grado alto di successo, il pensiero dialettico
dev’essere disposto a entrare, seppure in modo non permanente, in una qualche
forma di identità col suo oggetto d’analisi. Si tratta, dunque, di un processo
gnoseologico mimetico o, se volessimo utilizzare un termine della critica
letteraria, “realistico”. Esso si origina da una peculiarità che è propria
dell’oggetto: è il capitale a contraddistinguersi come flessibilità, movimento,
evanescenza, indisponibilità a lasciarsi fissare in un tratto costante. Il
metodo dialettico di comprensione, sembra suggerirci la lettura di Harvey, non
può fare a meno di questo momento identitario, dal quale dovrà poi
necessariamente fuoriuscire per formulare una diversa visione del suo oggetto.
Il fatto che Marx non abbia mai esplicitato la sua logica o il suo modo
d’intendere la dialettica non è in contrasto con questo programma: «Per capire
il metodo dialettico di Marx si deve leggere Il capitale, perché esso
ne è l’applicazione, ma per capire tale opera si deve prima aver compreso il
funzionamento del metodo dialettico» (ibidem). Asserzione
che, almeno alle mie orecchie, suona più o meno così: prima di capire la
specificità del metodo marxiano, bisogna leggere attentamente Hegel[23].
Le
prime pagine del Capitale risultano ardue proprio perché
presuppongono tale metodologia e presentano i risultati senza presentarne le
ragioni. L’«atteggiamento […] criptico» (27) di Marx è segnalato dall’utilizzo
di termini certamente poco scientifici: il concetto di partenza, la merce, è
colta nel suo apparire, nel suo rivelarsi e nel suo presentarsi, cioè nella sua
fenomenologia universale. Marx parla, a tal proposito, di un’«oggettività
spettrale»[24], di un qualche
elemento invisibile che rende possibile lo scambio: «la materialità della merce
non può dirci niente sulla sua commensurabilità» (29), giacché quest’ultima non
ha niente a che fare con i suoi valori d’uso. I fantasmi del valore sono però
anche qualcosa di oggettivo: rappresentando il lavoro umano oggettivato nella
merce sono un mezzo indispensabile per realizzare lo scambio. Eppure, dietro la
superficie di questa oggettività, è nascosto un processo nel quale l’uomo, il suo
lavoro, rientra come attore essenziale. Il rovello interpretativo che sta alla
base del “cominciamento” del primo volume risiede pertanto nel fatto che Marx
mette insieme, in un inusuale materialismo, l’oggettività con l’immaterialità.
La mediazione rappresentativa è necessaria per garantire una certa oggettività
in materia di scambio, ma tale oggettività è nello stesso tempo qualcosa di
immateriale, che, a un certo grado e a un certo livello, porta in sé tracce di
lavoro umano sedimentato e cristallizzato, che Marx, evocando Ricardo,
definisce come «socialmente necessario»[25]. Abbiamo a che
fare con qualcosa che appare, ma non si vede. Qualcosa di oggettivo e
immateriale a un tempo. Siamo pertanto lontani da qualsivoglia ingenuo
materialismo, e tanto più da un primitivo positivismo. La domanda che sorge da
queste criptiche pagine iniziali – le più interpretate della storia della
ricezione marxiana, probabilmente – a un ipotetico lettore contemporaneo è,
nella sua acquisita forma filosofica, già di per sé politica: «cosa è
socialmente necessario? Come viene stabilito, e da chi? […] Quali sono le
necessità sociali all’interno del modo di produzione capitalistico?» (32).
Harvey ne approfitta per un’incursione nell’oggi (del resto, il suo commento è
pensato sempre in forma di attualizzazione):
Credo che questo continui a essere il nostro problema
fondamentale. È a questo proposito che Margaret Thatcher affermava «no
alternative», che equivale a ritenere le necessità sociali che ci circondano
talmente radicate da non avere altra scelta che adeguarsi a esse. Ciò rimanda
alla questione di chi e come stabilisca cosa sia il valore. A tutti piace
pensare di avere i propri «valori», e questi ultimi rappresentano un elemento
attorno al quale ruota tutto il dibattito sui candidati alla presidenza durante
ogni stagione elettorale. Marx sostiene però che alcuni di questi valori sono
determinati da un processo che non capiamo e che non è frutto di nostre scelte
consapevoli, e che bisogna analizzare il modo in cui tali valori ci sono
imposti. Se volete capire chi siete e in che punto state di questo turbine di
valori, dovete innanzitutto capire come viene creato e prodotto il valore della
merce, e che conseguenze – sociali, geografiche, politiche – esso porta con sé.
Se pensate veramente di risolvere una problematica ambientale gravissima come
il riscaldamento globale senza confrontarvi con la questione di chi e come
abbia determinato la base della struttura del valore, state solo prendendo in
giro voi stessi. Per questo Marx insiste sulla necessità di capire cos’è il
valore della merce e quali sono le necessità sociali che lo determinano (33).
Ovviamente
il tema della coscienza è qui posto in primo piano, e Harvey pone in evidenza
più volte l’idea che gli attori sociali, per Marx, siano maschere, supporti o
allegorie di processi più vasti. Ma il punto che si tiene a evidenziare
riguarda le modalità conoscitive che l’esordio del Capitale presenta: da un lato, Marx
stabilisce che l’oggetto della ricerca è essenzialmente qualcosa di nascosto e
di sfuggente, dall’altro lo connette al mondo delle relazioni sociali o al
lavoro “socialmente necessario”. La domanda di Harvey è dunque la seguente: in
che modo stanno insieme questi due elementi, ossia, cosa lega il principio di
immaterialità/oggettività alla materialità delle relazioni sociali, oppure:
cosa rende inscindibile la trattazione del valore d’uso dalla trattazione del
valore di scambio (giacché la merce, per poter essere scambiata, deve comunque
servire a qualcosa)? Interviene qui, a parere di Harvey, un’ulteriore
esplicitazione del metodo dialettico, che pian piano va scoprendosi, a rivelare
l’altro concetto-cardine dell’impostazione scientifica di Marx: la “totalità”,
colta però qui limitatamente alle argomentazioni che, nelle prime pagine del Capitale, l’autore
porta avanti, vale a dire quelle riassunte «nel trittico di concetti di “valore
d’uso”, “valore di scambio” e “valore”, sviluppati nel corso della trattazione
della merce» (36). La dialettica consiste nel considerare tale trittico nella
sua estrema dinamicità: Marx ha difatti evidenziato che «i valori d’uso sono
incredibilmente diversi, che i valori di scambio sono accidentali e relativi e
che il valore ha (o sembra avere) una “oggettività spettrale”», comunque
soggetta, per via, ad esempio, del progresso tecnologico, a sostanziali
mutazioni. E, dunque, la totalità che Marx pare esplicitare all’inizio della
sua trattazione è già ulteriore rispetto a quella hegeliana tradizionalmente
intesa, già, in qualche modo, specifica: «non è statica e chiusa, ma fluida e
aperta, in continua trasformazione» (ibidem). Si tratta
di una totalità che si auto-genera e si auto-modifica in virtù di una logica
parimenti dinamica: l’opposizione valore d’uso e valore di scambio non
travalica sinteticamente nel concetto di “valore”, piuttosto propone, nel
prosieguo della trattazione, un’altra coppia (lavoro concreto e lavoro
astratto). Per cui, scorrendo le pagine del Capitale, suggerisce
Harvey, abbiamo la possibilità di seguire il processo di comprensione e le
mediazioni che esso comporta, le modificazioni cui i concetti sono sottoposti,
secondo una logica che è, come si accennava sopra, espansiva, in continua
dilatazione. Una logica, dice Harvey, che «si svolge attraverso le opposizioni
che sottendono alle unità (come la forma-denaro), le quali interiorizzano la
contraddizione che genera a sua volta un’altra dualità (la relazione tra
processi e cose, relazioni materiali tra persone e relazioni sociali tra cose)»
(37). Non c’è sintesi alcuna, solo riversamento della contraddizione in una
nuova contraddizione. Il fine è, in qualche modo, metodologico: «procedendo
nella lettura del testo, si arriva a una sempre più ampia comprensione delle
relazioni interne che tengono il capitalismo in uno stato di unità
contraddittoria e quindi in continuo movimento» (38).
Sembrerebbe,
pertanto, un approccio orientato alla mimesi. E certamente non è un approccio
causalistico o deterministico. Persino le pagine sulla tecnologia, che
facilmente si prestano (ancora oggi), a un’interpretazione positivistica o
all’esaltazione delle capacità rivoluzionarie di una classe operaia che si
abbevera alla fonte dei progressi capitalistici, dimostrano, se lette in
un’ottica totalistica, il modo di procedere dialettico di Marx. Eppure, Harvey
aggiunge qualcosa di ulteriore all’idea che la logica utilizzata dal filosofo
di Treviri abbia a che fare con un principio di inesausta espansione (Harvey
sembra non chiedersi che fine facciano, in un tale turbinio concettuale, alcune
categorie comunque necessarie nella loro fissità: problema filosofico che
attanaglia, del resto, il pensiero dialettico moderno e contemporaneo).
L’urbanista e geografo introduce un termine assai problematico: a proposito
della totalità marxiana, egli parla di “co-evoluzione degli elementi”.
È
interessante notare il sorgere di questa idea. Harvey sta commentando il
tredicesimo capitolo del primo libro, dedicato alle macchine e alla grande
industria, e in particolare la famosa nota a piè di pagina che Marx riserva
alla necessità di una storia critica della tecnologia[26]. Il
determinismo, come sappiamo, ha evidenziato il ruolo delle scoperte
scientifiche e tecnologiche. Nei settori più avanzati del marxismo recente,
l’esaltazione della macchina e delle competenze acquisite dalla classe operaia
mediante il suo utilizzo è divenuta una sorta di nuova panacea rivoluzionaria
entro cui collocare il sorgere di un nuovo soggetto antagonistico. Questa prospettiva
presuppone che la tecnologia diventi l’avamposto del modo di produzione, o anzi
che quest’ultimo si incarni fondamentalmente nel progresso tecnologico. È una
tesi particolarmente diffusa negli Stati Uniti (il commentatore fa riferimento
a Cohen, ma un ulteriore riflesso di questo interesse risiede nell’enorme
importanza acquisita negli studi americani e occidentali da nozioni come quella
di general intellect o da marxisti come Negri). Eppure,
Marx, evidenzia Harvey, dice semplicemente che la tecnologia “rivela” un certo
rapporto tra l’uomo e la natura, e dunque «non la considera il motore
principale dell’evoluzione umana». L’annotazione che segue è interessante
perché a suo modo rivela il procedimento dialettico che Harvey utilizza per
commentare il testo marxiano. In estrema sintesi, egli ritiene allo stesso modo
subdola l’idea che si possa rispondere all’esaltazione della tecnologia come
arma della lotta di classe ristabilendo l’ordine dei fattori, e dunque
collocando la tecnica dopo l’economia. Si tratterebbe di un rovesciamento
sterile, giacché presupporrebbe un’ulteriore manifestazione di causalismo. Quel
che Harvey oppone alla dialettica di Marx è un’ottica deterministica – sorta
dopo Marx – che assegna ai fattori in campo una qualche forma di prevaricazione
o subordinazione, secondo il caso.
Ciò che Marx ci sta dicendo in questo passaggio (so che molti
non saranno d’accordo con la mia interpretazione) è che le tecnologie e le
forme organizzative “interiorizzano” un certo rapporto con la natura,
determinati rapporti sociali, idee, processi lavorativi e modelli di vita
quotidiana. Lo studio di queste tecnologie e di queste forme organizzative ci
«rivela» dunque molto riguardo a tutti gli altri fattori in gioco;
inversamente, tutti questi altri elementi “interiorizzano” qualcosa di legato
alla tecnologia. Uno studio dettagliato della vita quotidiana nel sistema
capitalistico «rivela» molto, ad esempio, sul nostro rapporto con la natura, la
nostra tecnologia, le nostre rappresentazioni mentali, i nostri rapporti
sociali ecc. Tutti questi elementi costituiscono una totalità, ed è necessario
comprendere come funzionano le relazioni tra ciascuno di essi (186).
Viene
dunque da chiedersi: che tipo di totalità esemplifica il marxismo dialettico
della relazione e della co-evoluzione proposto da Harvey? Il rifiuto della
causalità deterministica potrebbe rievocare inaspettatamente la proposta
strutturalistica di Althusser, per il quale la relazione tra ambiti di realtà
presupponeva una struttura a dominanza che esaltava la semi-autonomia dei vari
livelli e sembrava escludere il nesso tradizionale base/sovrastruttura. Ma in
Harvey non esistono compartimenti separabili, seppure si mostrino nella loro
specificità e autonomia, né v’è una struttura anteriore che articola gli ambiti
di realtà: gli elementi entrano in una relazione dinamica che investe
necessariamente tutte le forme e tutti i rapporti sociali, e nello stesso tempo
ciascun elemento appare in un interno dinamismo che ne esclude
l’autoreferenzialità. L’esempio marxiano della tecnologia ne sarebbe una
lampante dimostrazione, perché non sostiene alcun tipo di prevaricazione della
tecnica sull’economia, ma l’entrata in gioco di diversi fattori legati
dialetticamente. Gli elementi tirati in ballo da Marx nella trattazione del Capitale (ad esempio, la relazione
dell’uomo con la natura, la tecnologia, i modi di produzione – il loro
procedere diacronico –, le relazioni sociali, la riproduzione della vita
quotidiana, le ideologie: cfr. 187)
sono momenti distinti del processo dell’evoluzione umana, concepito nella sua totalità. Nessun momento prevale sugli altri, anche se è possibile che ognuno abbia un proprio sviluppo autonomo (la natura si evolve in parte indipendentemente dalle concezioni mentali dell’uomo, dai rapporti sociali, dalle forme di vita quotidiana, ecc.). In quanto parte di un tutto, tutti i momenti si evolvono e sono costantemente soggetti a trasformazioni e innovazioni. Non si tratta, è bene ricordarlo, di una totalità hegeliana in cui ogni momento “interiorizza” strettamente tutti gli altri: essa va intesa semmai come una totalità “ecologica” (un “ensemble” per dirla alla Lefebvre, o un “assemblage” per dirla con Deleuze), in cui tutti i momenti co-evolvono in modo dialettico (188).La lettura di Harvey giunge qui a un nodo teorico essenziale: l’idea di co-evoluzione degli elementi scardina un luogo comune del marxismo tradizionale, quel nesso base/sovrastruttura che è stato all’origine di tante letture marxiste. Anzi, Harvey asserisce perentoriamente che sarebbe un «pericolo per la teoria sociale […] vedere gli elementi come cause determinanti gli uni degli altri» (188). Del resto, l’idea di una evoluzione comune richiama un punto fermo del pensiero di Harvey: la perdurante estensione spaziale del capitale, che, dilatandosi in tutti il globo, crea nuove contraddizioni e nuove contingenze da analizzare. Esiste, dunque, un problema del tutto inedito per il marxismo: la specificità geografica che tale inondazione capitalistica contribuisce a conformare. Specificità che si porta dietro dinamismi sociali e di classe che devono essere diagnosticati e messi in relazione con l’interezza del processo. Nessun elemento della totalità – neppure quello più genericamente culturale, che non può essere relegato all’ambito della sovrastruttura, semplicemente perché tra base e rappresentazioni ideologico-culturali sussiste co-evoluzione e non causazione («i rapporti sociali si trasformano in contemporanea a quelli tecnici» e nello stesso tempo «vi è un’evoluzione nelle idee, nei concetti mentali»: 195) – può essere escluso da un orizzonte marxista. Il quale, tuttavia, nell’ottica di Harvey, non può pensare la totalità stessa come un quadro ormai definitivo. Vale a dire che il problema di Marx, secondo l’urbanista (qui distante dalla proposta di Jameson), non è quello delle relazione tra un Assoluto e le sue particolarità, o delle modalità attraverso cui un Infinito va a particolarizzarsi – problemi, questi, si riconoscerà, di chiara marca hegeliana –, bensì quello di comprendere in che modo il capitalismo – colto in ogni caso come un universale che produce differenza – configuri, di volta in volta, una totalizzazione in corso che sembra stringere a sé tutti gli ambiti di realtà, a cominciare dal senso comune. E forse, attraverso questa idea interpretativa, Harvey nel suo commento riesce a dar conto delle limitazioni cui il marxismo medesimo (perlomeno quello egemone in Occidente) va incontro a causa di una mancata adozione dell’ottica dialettica, nella quale, al contrario, la lotta culturale è legata al progresso tecnologico, come la politica influisce sull’economia, e via dicendo. Se non si può dire che questa impostazione sia gramsciana[27], si può certamente evidenziare che il suo bersaglio è il marxismo scientista
Il punto fondamentale del mio discorso è che il modo in cui [i conflitti sociali] si risolvono – attraverso mezzi politici e legislativi, tramite il bilanciamento delle forze di classe ecc. – non è ininfluente nei confronti del concetto chiave della circolazione di valore come capitale. Il vero metodo scientifico è quello che identifica i fattori critici che spiegano il perché nella nostra società certe cose vadano in un determinato modo. Lo abbiamo visto nella lotta per la riduzione della giornata lavorativa. Lo abbiamo riscontrato anche nella battaglia per il plusvalore relativo, che spiega il motivo per cui il capitalismo debba essere così tecnologicamente dinamico. Sembra che non abbiamo la possibilità di scegliere se innovare oppure no, poiché la complessa struttura del capitalismo di fatto ce lo impone. Perciò l’unica domanda interessante è: come avverrà la crescita e con quali tipi di cambiamenti tecnologici? Questo ci obbliga a considerare le implicazioni sulle idee, sul rapporto con la natura e su tutti gli altri fattori. Se non ci piacciono queste implicazioni, allora non abbiamo altra possibilità che combattere contemporaneamente contro tutti [gli] elementi, finché non si arriva alla consapevolezza di dover trasformare la stessa regola del valore. / La circolazione del capitale è, nondimeno, la guida delle dinamiche del capitalismo. Ma cos’è socialmente necessario per sostenere questo processo? Si consideri, ad esempio, la dimensione delle idee e dei concetti (191-192)
In tal senso, la proposta di Harvey è in grado di collocarsi in continuità con il pensiero dialettico che procede da Marx, ma in reale discontinuità rispetto agli esiti del recente marxismo occidentale, sia lo si voglia considerare nella sua matrice scientista (cui si collega, per fare un esempio tra i tanti possibili, il post-operaismo), sia nella sua deriva culturalistica. Il concetto che permette questa dimensione del pensare è, ad ogni modo, la totalità, colta anzitutto attraverso il problema della sua rappresentazione. Certo, in Harvey la politicizzazione della critica economica è pressoché immediata. Le sue Lezioni sul Capitale si concludono con un invito a non abbandonare il conflitto sociale, con «imperativo ad agire» e a «mettere bene in chiaro come il centro della nostra azione politica debba essere la lotta di classe»: quest’ultimo concetto è indispensabile alla teorizzazione, «in tutta la sua gloriosa ambiguità» (323-324), ma non è certo meno mobile e dinamico degli altri. Il suo oblio, rispetto al successo di altre categorie, appare ingiustificato, ma è un segno dei tempi. Bisognerà, a parere di Harvey, rimodulare la lotta di classe connettendola al processo di circolazione del capitale, ragionando anzitutto sui limiti spazio-geografici che esso incontra[28]. Il che significa nuove soggettività in campo, nuovi modelli di conflitto sociale, probabilmente altri rispetto a quelli conosciuti dalla ristretta ottica occidentale.
3. L’esigenza di fare i conti con la rappresentazione del capitalismo nel tempo della rappresentazione generalizzata e dell’allargamento sovradimensionale della cultura è un tema sin da sempre caro a Fredric Jameson. Non soltanto negli studi sul postmoderno egli ribadisce più volte l’esigenza di allestire una “cartografia cognitiva” (cognitive mapping) del presente che renda il soggetto cosciente delle nuove coordinate spazio-temporali messa in campo dalla postmodernità[29] – e tale pratica avrebbe i contorni di una rinnovata spinta gnoseologica, contrastiva rispetto alle derive nichilistiche del post-strutturalismo; anche nel libro su Adorno, che precede quasi di un quarto di secolo il commento al Capitale, Jameson esorta ad affrontare il problema di restituire un’immagine politica del capitalismo nei termini di un «rappresentazione [della] totalità», a proposito della quale – aggiunge il teorico – «tutto il postmodernismo concorda che anche se esistesse, essa sarebbe irrappresentabile e inconoscibile». In questa direzione, il metodo dialettico (e anzitutto quellonegativo di Adorno) «si pone forse come una forma di quadratura [del] cerchio», una sorta di logica primaria che permette l’espletarsi di una prassi diversa rispetto a quella del passato e comunque derivante «dall’esperienza oggettiva della realtà sociale e del modo in cui una causa e un’istanza isolata, una forma specifica d’ingiustizia, non può essere soddisfatta o corretta senza coinvolgere alla fine l’intera rete dei livelli sociali interconnessi in una totalità che richiede allora l’invenzione di una politica di trasformazione sociale»[30]. Probabilmente sono due i rilievi da segnalare: la tesi di una rappresentazione totalizzante del capitalismo è ancora valida, tanto più in un mondo (e in un capitalismo) in cui la dimensione cognitiva sembra essersi ipertrofizzata in una continua evanescenza dello spazio e del tempo (la finanziarizzazione dell’economia ne è, in tal senso, un’allegoria stringente); in secondo luogo, appare chiara la struttura hegelianeggiante dell’argomentazione di Jameson: sull’istanza isolata, o sulla contraddizione parziale, colta come pars totalis, occorre esercitare una pressione dialettica, una sorta di connessione estensiva che la conduce ad accettare la propria parzialità o una sorta di rispetto nei confronti di un qualcosa di più vasto e inglobante.
D’altro
canto, come già anticipato, entrambe queste suggestioni sono alla base della
lettura che Jameson ha proposto del primo volume del Capitale.
“Rappresentare il capitale” (espressione che richiama il libro collettivo della
scuola althusseriana) significa, dunque, svolgere nel pensiero il processo di
totalizzazione di cui il capitalismo si fa protagonista, alla stregua di quanto
Marx ha elaborato nell’immane «sforzo dialettico» di «esprimere ciò che non si
può esprimere» (RC: 7). E questo sforzo non può essere concepito senza il
riferimento costante ai problemi dialettici posti dalla filosofia di Hegel:
come un Assoluto che va arricchendosi delle sue particolarità e va modificando
se stesso nell’opera di tale particolarizzazione, il capitale è, nell’ottica
jamesoniana, una totalità che va esplicandosi, un soggetto astratto capace di
produrre concretezza e di generare contraddizioni. La capacità di rappresentare
una totalità in movimento convoca il pensiero all’arduo compito di farsi, allo
stesso modo, totalità in corso (come nel caso di Harvey, anche in Jameson
possiamo parlare di mimesi della filosofia). Ma l’opera di totalizzazione del
capitale produce scarti, impone irrilevanze, genera eccezioni coatte. Sono
questi residui – che, per un lettore attento della psicoanalisi freudiana quale
Jameson è, sono sintomi di una verità profonda o addirittura semi del tempo che
potrebbero prosperare (la dimensione utopica non è assente nell’allievo
americano di Marcuse)[31] – l’oggetto di una rappresentazione
davvero totalizzante del capitale, a significare che ogni totalità sia di per
sé unareductio[32]. E, d’altra
parte, proprio questa dialettica tra l’evidente e il nascosto (il non-detto,
direbbe Macherey, importante riferimento teorico) sembra essere di fondamentale
importanza per Jameson: se la totalità è costruzione artificiosa di non
soggetto meramente quantitativo, essa ha l’ambizione di porre se stessa come
totalità finita, conclusa, capace di inglobare a sé tutto, e di non avere nulla
di estraneo che non le appartenga.
Il
marxismo (che Jameson chiama, non a caso, “metacommentario”, a significare la
capacità di andare oltre la parzialità dell’oggetto considerato), attraverso la
dialettica, rivelerebbe la concretezza di tale costruzione astratta e porrebbe
in evidenza il fatto che la totalità è semmai una totalizzazione, un progetto
non concluso. Il richiamo alla filosofia hegeliana, e anzitutto adorniana, non
senza dimenticare Sartre, è qui, ancora una volta decisivo. La totalità
costruita dal capitalismo come sistema, nel suo sforzo di tendere verso
un’universalizzazione che venga pensata quale naturale, ha impresso su di sé il
marchio della positività, realizzando «un’espulsione del negativo e del
critico» (130), ossia un oblio collettivo della contraddizione che rende sempre
più difficoltosa una rappresentazione alternativa. Ciò che distingue la
dimensione del marxismo da un puro hegelismo è la capacità di Marx di
consegnare a tali contraddizioni una sorta di significativa parzialità che non
le releghi subito all’assorbimento da parte dell’universale capitalistico,
bensì le valorizzi come lembi significativi di un recupero successivo della
totalità. Quest’ultima – la totalità che emerge da una rappresentazione del
capitale che sia capace di tenere uniti gli opposti, connesse la superficie e
la profondità – è ora colta nel segno di un dinamismo in cui i diversi elementi
subiscono una risemantizzazione, la quale, inevitabilmente, produce
un’assegnazione differente del loro status: da
subordinati, alcuni elementi acquiscono un’importanza di rilievo, o viceversa.
L’unità degli opposti che la totalizzazione cognitiva pone in essere assume le
sembianze, per Jameson, di un’«emersione formale della contraddizione» (133):
ne è, in qualche modo il segnale.
Le
categorie sono sensibilmente hegeliane. Non è casuale che, nelle pagine
introduttive al suo commento, Jameson scelga di fare i conti proprio con
Alhusser, la cui filosofia aveva avuto un ruolo centrale nell’elaborazione
della teoria letteraria dell’americano. A differenza dell’autore di Lire le Capital (1965), Jameson giudica
ancora valida la teoria dell’alienazione: quest’ultima risulta essere «un
impulso costruttivo ancora decisivo» (2) nel definire le soggettività – e
Jameson (come del resto Harvey) qui chiama in causa Gramsci e la nozione di
“senso comune”, per esemplificare l’idea di un «dimensione esistenziale» del
capitale, o la sua «apparenza reale» (43 e 44): l’importanza accordata a
un’analisi dei prodotti culturali rientra nel novero di uno studio delle
pressioni che il capitale esercita sulle attività dell’immaginario. E tuttavia,
assieme ad Althusser, occorre insistere, a parere del critico letterario
statunitense, sull’accantonamento, da parte di Marx, di una dimensione
filosofica. Appare, questa, una contraddizione in termini con quanto affermato
in precedenza: come si concilia la manifesta presenza di Hegel (suffragata da
Jameson a piè sospinto) con la logica bachelardiana dellacoupure inaugurata da Althusser? Il
commento di Jameson recita come segue: la teoria (e anche quella
dell’alienazione) «nel Capitale viene trasmutata in una
dimensione differente, che potrebbe chiamarsi non- o post-filosofica» (2), la
quale genera un’assenza di politica («il Capitale non è un libro politico»: 2
e 37), presente invece in altri lavori. Qui, “politica” sembra essere un
sinonimo di “filosofia”: l’espulsione dell’uno e dell’altro termine sarebbe
quindi l’esito di una rinnovata equazione althusseriana, secondo la quale Marx,
affrancandosi dalle opere più filosofico-politiche, approderebbe nella maturità
a una scienza post-filosofica.
Credo
occorra però interpretare questo incauto giro logico nello spirito di una
dimensione appunto dialettica: ammesso si dia per buono l’approdo a una
dimensione in cui si oltrepassa la filosofia, ciò non vuol dire che si possa
fare a meno della filosofia medesima. In tal senso – e mi pare questo il senso
delle pagine di Jameson – Das Kapital è un superamento della
filosofia nella direzione di un suo inveramento, di una sua realizzazione
compiuta, attraverso la quale, per via dell’aufhebung,
sperimentare il suo togliersi, il suo mutare in altro: «Il Capitale,
pertanto, come testo [in cui] la filosofia approda alla sua fine per mano del
suo realizzarsi e auto-attualizzarsi» (40). Questa “morte” implica, a parere di
Jameson, una realizzazione della dialettica medesima, ossia una sorta di fine
del “metodo” a beneficio di un pensiero già di per sé concreto. E, infatti, nel
definire la dialettica di Marx e la sua distanza da quella di Hegel («la sola a
essere una filosofia dialettica»: 136), Jameson utilizza una terminologia che
sposta la questione sul terreno antifilosofico (o falsamente tale, verrebbe da
dire) della prassi: Il Capitale è «una pratica dell’immanenza
dialettica» (ibidem) che sposta la dialettica medesima su un
territorio “altro” rispetto a quello della filosofia. Si può affermare,
continua Jameson, che la vera dialettica «riesca a non mutarsi in senso comune
(o in ideologia)» proprio perché «Ciascun momento dialettico è unico e non
generalizzabile, e ciò perché siamo in grado di descrivere cos’è dialettico
solo ricorrendo a vari modelli (unità degli opposti, contraddizioni, ecc.) e
non certo mediante astratte concettualizzazioni» (137). Ricorrendo a Korsch, si
può dire che la dialettica ha a che fare con la “specificità”: anche il
capitale possiede una sua specificità storica e la sua restituzione come
totalizzazione concreta costituisce la sua intima dialettica.
4. Nelle
“conclusioni politiche” – in realtà, assenti o non sviluppate – che chiudono il
commento di Jameson, si insiste sulla necessità di considerare il capitalismo a
un tempo come sistema e come realtà aperta a un dinamismo spesso
irrappresentabile. Forse è questa dialettica colta da Jameson a essere il
risultato teorico più interessante del libro: il capitalismo «prova a proporsi
come chiuso», ma in realtà è la sua stessa essenza, «la dinamica
dell’espansione» (146), a rivelare l’impossibilità di una chiusura. Il capitale
deve potersi espandere, pena le crisi, la stagnazione e la fine del sistema.
L’attività di interiorizzazione del concreto non può darsi un limite. Sono le
conclusioni, si ricorderà, di Harvey. Jameson vi aggiunge una dimostrazione
probabilmente più raffinata dal punto di vista filosofico, ma meno esauriente
dal punto di vista pratico-politico. «L’idea che il capitalismo sia un sistema
totale – egli chiosa – è la dimostrazione che esso non può essere riformato»
(147), che non vi possa essere modo di cambiare il sistema accettandolo. Il
rimando, nelle ultime pagine, al vero problema sollevato dall’analisi di Marx,
quello della disoccupazione globale, è solo accennato, e forse verrà sviluppato
in seguito: non vi sono richiami espliciti alla fine del lavoro salariato, ma
una tensione argomentativa verso una rinnovata dialettica tra la promessa di
un’occupazione su larga scala delle classe lavoratrici e l’estinzione delle
risorse del pianeta (l’ecomarxismo è un riferimento costante in Harvey, al
contrario). Quel che manca, rispetto all’analisi del geografo – l’altra
faccia di una prontezza filosofica palpabile –, è forse un ragionamento
politico più evidente, meno lasciato all’improvvisazione o al semplice accenno.
E, tuttavia, i due commenti – il primo, più del secondo – riattualizzano in
chiave dialettica la fondamentale lezione di Marx, fornendo, almeno per ora,
una base possibile di ricostruzione filosofica e logico-argomentativa –
destinata certamente a mutare, svilupparsi o franare – delle attuali dinamiche
del capitalismo.
Note
[1] Si prendono qui in considerazione i
due commentari a Marx da poco pubblicati: David Harvey,Introduzione al Capitale. 12
lezioni sul primo libro [2010],
a cura di Filippo Ceccherini, Firenze, La casa Husher, 2012, i cui riferimenti
sono indicati nel testo con la sigla IC, seguita dal
numero di pagina; e Fredric Jameson, Representing Capital,
London & New York, Verso, 2011, indicato con la sigla RC.
[2] Giorgio Cesarale, Filosofia e capitalismo. Hegel,
Marx e le teorie contemporanee, Roma, Manifestolibri, 2012, p. 95.
[3] Perry Anderson, Il dibattito nel marxismo
occidentale [1976],
Roma-Bari, Laterza, 1977. La cui ideale
continuazione potrebbe essere rintracciata nell’indagine di Göran Therborn, From Marxism to Post-Marxism?,
London & New York, Verso, 2008. Per un contributo critico proveniente dagli
Stati Uniti, cfr. Stanley Aronowitz, The Crisis in Historical
Materialism. Class, Politics and
Culture in Marxist Theory, New York, Praeger, 1981.
[4] Rimando, se concesso, al mio Marxismo culturale. Estetica e
politica della letteratura nel tardo Occidente, Macerata, Quodlibet,
2012, per un’analisi degli attuali rapporti tra marxismo e cultura, e per una
minima introduzione al pensiero di Jameson.
[5] Si veda a tal porposito Giovanni
Arrighi, Capitalismo e (dis)ordine
mondiale, a cura di Giorgio Cesarale e Mario Pianta, Roma,
Manifestolibri, 2010, che contiene un’intervista di Harvey all’autore (pp.
29-63). È possibile che l’insistenza sulle responsabilità “statali”
dell’egemonia capitalista – l’idea cioè che il dominio capitalistico sia
identificabile col dominio di una superpotenza statale – produca una sorta di
ritorno del rimosso, un’idiosincrasia nei confronti dello Stato, concepito
quale modello che regola e mantiene i rapporti di subalternità. In Harvey tale
protesta antistatalista, mi pare, viene superata dal costante richiamo a
un’idea di capitale come flusso che cancella le barriere geografiche e, di
fatto, usa a suo piacimento lo Stato, annichinendole le strutture. E infatti
l’intervista di cui prima si accennava termina con un’esortazione (rivolta a
Harvey) a ripensare il termine “socialismo”, perché, nella vulgata,
identificato con un controllo dello Stato sull’economia – esortazione che,
interpretata con malizia, si presterebbe a essere adoperata per i consueti
discorsi post-operaistici sulla dissoluzione del socialismo, sulla fine del
lavoro salariato e sulla ricerca di una soggettività rivoluzionaria nomade e
senza confini. Ma il pensiero di Arrighi, che riprende le ultime pagine del suo Adam Smith a Pechino)
qui possiede una contraddizione neppure tanto celata: se l’alternativa al
sistema capitalistico si incarna in un ideale di comunità mondiale definita «in
termini di rispetto reciproco tra gli esseri umani e di rispetto collettivo per
la natura», da pensare in una dimensione pubblica che sia affrancata dalle
maglie restrittive della vita statale, non si comprende per quale motivo debba
essere però sempre lo Stato a regolare gli scambi di mercato «in modo da
rafforzare i lavoratori e indebolire il capitale, secondo [appunto] l’idea
smithiana, piuttosto che attraverso la proprietà e il controllo statale dei
mezzi di produzione» (p. 62).
[6] Di cui occorre ricordare La produzione dello spazio [1974], Milano, Moizzi,
1976.
[7] David Harvey, L’enigma del capitale e il
prezzo della sua sopravvivenza [2010],
Milano, Feltrinelli, 2011, p. 278.
[8] Fredric Jameson, Marxismo e forma. Teorie
dialettiche della letteratura nel XX secolo [1971], Napoli, Liguori, 1975, p. 8.
[9] A parziale difesa di Jameson, la sua
vorace capacità di assorbire le più disparate metodologie d’indagine
corrisponde a una precisa ragione teorica: per lo studioso americano, il
marxismo è un meta commentario capace di risolvere e completare la parzialità
insita in tutte le restanti ermeneutiche. Cfr.
Fredric Jameson, Metacommentary [1971], in The Ideologies of Theory [1988], London and New
York, 2008, pp. 5-19. Per un commento, cfr. Robert J.C. Young, Mitologie bianche. La scrittura della storia e
l’Occidente [20042], Roma, Meltemi, 2007, pp. 189-230.
[10] Cfr. Franco Fortini nel volume di cui
è autore assieme a Paolo Jachia, Fortini. Leggere
e scrivere, Firenze, Nardi, 1993, in part. p. 88.
[11] Cfr. Idem, La crisi della modernità [1990], Milano, Il Saggiatore, 1993,
in part. pp. 217-234. La traduzione italiana del titolo è infelice: l’originale
inglese meglio coglie il progetto del libro – The Condition of Postmodernity.
An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Seppure Harvey non
distingua, come Jameson invece fa, tra postmodernità (quale categoria di
periodizzazione storica) e il postmodernismo (quale dominante culturale che si
afferma in seguito a un cambiamento epocale), le tesi sul trapasso in
un’ulteriore fase del moderno non sono dissimili, per quanto Jameson (specie inPostmodernismo. Ovvero, la
logica culturale del tardo capitalismo [1991], Roma, Fazi, 2007) insista
sulla valorizzazione della rottura tra due epoche differenti. E in effetti il
postmoderno, secondo il docente della Duke University, si caratterizza per
l’entrata in gioco di un nuovo sensorio e di un nuovo apparato ideologico, tale
da rendere necessaria una sorta di rimozione delle categorie legate alla
modernità, ora sentite come distanti dalla possibile comprensione del nuovo
(cfr. Idem, Una modernità singolare. Saggio
sull’ontologia del presente [2003],
Roma, Sansoni, 2004). Vero è che Jameson ha avuto il merito di segnalare che
tale svolta epocale si sia imposta anzitutto come cultural turn, nel
doppio senso per cui, da un lato, il capitalismo ha beneficiato largamente di
una sua sedimentazione culturale nella vita di tutti i giorni, e, dall’altro,
la cultura è diventata una sorta di seconda epidermide, un oggetto analitico di
vitale importanza per comprendere le strategie di dominio del capitale (vedi, a
tal proposito, i saggi raccolti in The Cultural Turn. Selected
Writings on the Postmodern, 1983-1998,
Londo & New York, Verso, 1998).
[12] Fredric Jameson, The Hegel Varations,
London & New York, Verso, 2010. Ma tutta la produzione di Jameson si indirizza
verso la proposta di un innovato marxismo hegeliano: rimando il lettore al mioFredric Jameson. Neomarxismo,
dialettica e teoria della letteratura, Soveria Mannelli, Rubbettino,
2008.
[13] L’inconscio freudiano ha un’importanza
di primo piano nell’elaborazione jamesoniana di una teoria letteraria capace di
coniugare marxismo e psicoanalisi. Del resto, il suo libro migliore porta un
titolo inequivocabilmente freudiano: L’inconscio politico. La
narrazione come atto socialmente simbolico[1981], Milano, Garzanti,
1990.
[14] Cfr. Ivi, Valences of Dialectic, London
& New York, 2009, in part. le due prefazioni dedicate ai rispettivi tomi
della Critique sartriana: pp. 223-253. Per
un approfondimento del nesso teorico che lega Sartre e Jameson, vedi il mio Il capitale come
totalizzazione: Jameson erede di Sartre, in «La società degli
individui», n. 42, 2011, pp. 133-145. Forse è opportuno ricordare che il primo
libro di Jameson è una monografia dedicata al filosofo francese: Sartre. The Origins of a Style, New Have, YaleUniversity Press, 1961.
[15] Cfr. almeno la posizione di Rocco Ronchi, recentemente espressa in Come fare. Per una resistenza filosofica, Milano, Feltrinelli,
2012, p.
[16] David Harvey, L’enigma del capitale…,
cit., p. 9.
[17] Cfr. Ernest Mandel, Der Spätkapitalismus. Versuch
einer marxistischen Erklärung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1973.
[18] Per un quadro di riferimento, cfr.
Pierangelo Garegnani, Marx e gli economisti classici.
Valore e distribuzione nelle teorie del sovrappiù, Torino, Einaudi,
1981.
[19] Su questo aspetto Vinci, La forma filosofia in Marx.
Dalla critica dell’ideologia alla critica dell’economia politica,
Roma, Manifestolibri, 2011.
[20] Cfr. Enrique Dussel, ‘Somiglianze di
struttura tra la logica di Hegel e il Capitale di Marx’ e ‘Hegelismo di
Marx. La dialettica del Capitale’, in Idem, Un Marx sconosciuto,
a cura di Antonino Infranca, Roma, Manifestolibri, 1999, pp. 49-61 e
129-191. Ma vedi anche Fineschi e Finelli. Per un’idea
dell’oltrepassamento della logica hegeliana operato da Marx, vedi invece la
prospettiva disegnata da Massimo Mugnai in Il mondo rovesciato.
Contraddizione e «valore» in Marx, Bologna, il Mulino, 1984, in
part. pp. 125-139.
[21] Cfr. Roberto Finelli, Un parricidio mancato. Hegel e
il giovane Marx, Torino, Bollati Boringhieri, 2004.
[22] Cfr. Walter Tuchscheerer, Prima del «Capitale». La
formazione del pensiero economico di Marx (1843/1858) [1968], Firenze, La Nuova
Italia, 1980.
[23] Si comprende bene – perché, d’altra
parte, Harvey è sempre piuttosto esplicito nelle sue critiche – che in questo
caso il bersaglio polemico è il marxismo analitico continentale, reo di aver,
in qualche modo, esasperato la differenziazione tra marxismo dialettico e
marxismo scientifico (su questo aspetto è utile rimandare al libro di Alvin Gouldner, The two Marxisms. Contradictions and Anomalies in the
Development of Theory, New York, Oxford
University Press, 1980), già valente, peraltro, nel dibattito europeo. Scrive Harvey:
«Apprezzare il metodo dialettico del Capitale è veramente essenziale per
capire il linguaggio stesso usato da Marx. Molti lettori, perfino alcuni che si
professano marxisti, rifiutano tale metodo: i cosiddetti marxisti analitici –
come G.A. Cohen, John Roemer e Robert Brenner – hanno abbandonato la
dialettica, e preferiscono riformulare gli argomenti di Marx in una serie di
affermazioni analitiche; altri invece convertono il suo pensiero in un modello
determinista basato sui nessi causali, mentre altri ancora si prefiggono di
“testare” la sua teoria con dati meramente empirici. In ognuno di questi casi
la dialettica non è presente. Io non prendo posizione contro i marxisti
analitici, o contro coloro che pretendono di verificare le teorie di Marx su
dati esclusivamente empirici. Forse la ragione sta dalla loro parte; mi limito a
evidenziare il fatto che i termini e il linguaggio propri di Marx si fondano
sulla dialettica, ed è dunque con quest’ultima che bisogna necessariamente
confrontarsi, almeno in prima istanza, per potere capire Il capitale» (IC:
24).
[24] Karl Marx, Il capitale, Torino,
Utet, 2009, p. 111.
[25] Ivi, p. 112.
[26] Riporto le parole di Marx perché
agevolano senz’altro il lettore nel confronto con l’interpretazione di Harvey:
«La tecnologia svela il comportamento attivo dell’uomo nei confronti della
natura, il processo di produzione immediato della sua vita e, quindi, anche dei
suoi rapporti sociali e delle idee che ne provengono» (ivi, p. 503).
[27] Si consideri la consonanza con la
lettura hegelo-lukácsiana offerta da Carlos Nelson Coutinho nel suo studio su
Gramsci: Il pensiero politico di Gramsci [1999], Milano, Unicopli,
2005.
[28] È la finalità perseguita nel libro più
importante (e imponente) di Harvey: Limits to Capital,
London & New York, Verso, 2006.
[29] Cfr. di Fredric Jameson, Postmodernismo,
cit., il primo capitolo.
[30] Idem, Tardo marxismo. Adorno, il
postmoderno e la dialettica [1990],
Roma, Manifestolibri, 1994, pp. 270 e 273.
[31] Cfr. Idem, The Seeds of Time,
New York, ColumbiaUniversity Press, 1994.
[32] Si potrebbe ipotizzare che sia
ravvisabile in quest’idea l’influenza della teoria della totalità messa in
campo da Raymond Williams, che, sulla scorta della lettura di Marx e delle sue
pagine dedicate ai modi di produzione pre-capitalistici, propone di considerare
gli elementi residuali come “presupposti” di un modo successivo in cui
diventeranno “dominanti”. Cfr. l’applicazione di questa visione della
processualità alla teoria letteraria in Marxismo e letteratura [1976], Roma-Bari, Laterza,
1977.
