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| Karl Marx ✆ Grimmbrother |
Norbert Bilbeny |
La pregunta sobre la relación entre el marxismo y la moral, o, si se
quiere, más explícitamente, entre la obra de Marx y la ética, no atiende sólo a una cuestión teórica, sino
que se encauza dentro de la reflexión práctica y política en general. La
historia, por otra parte, de esta gruesa cuestión, revela, con el suceder de
encontrados interrogantes a su alrededor, que se trata además de un tema de
renovada vigencia, y no menos por lo teórico que por lo práctico. Esta nota
persigue un nuevo, no sabemos si diferente, acercamiento a la posibilidad de
una ética marxista, a pesar y en contra de las fatigosas últimas «lecturas» deMarx, y a pesar y en contra de
los acostumbrados silencios que acompañan a su oficialización.
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En primera instancia habrá que recordar que el
pensamiento de Marx, al
igual que el deDarwin y el
de Freud, es aquel que
más ha influido en la filosofía moral de nuestro siglo sin ser él mismo
filosofía. Pero aun en la escasez de ésta, notamos en el marxismo indudables
elementos relativos al saber práctico, que junto con los de referencia
epistemológica nos permitirán un adentramiento filosófico -por lo primero, ético- en el poliédrico discurso marxiano. Pese a
ello, no hay en nuestro medio hispánico ningún estudio o ensayo sobresaliente
acerca de la ética del marxismo, dato disonante si
pensamos en la tradición
moralista y humanizante del marxismo de habla hispana: desde Fernando de los Ríos, Besteiro y Araquistain hasta García Bacca, Bueno y París, sin olvidarnos de Tierno Galván y Aranguren. De éste, por cierto,
no podemos dejar de mencionar, como excepción a lo dicho antes, su reeditado El marxismo como moral (1968), a nuestro parecer
demasiado proemial, que forma pareja, en su pretensión divulgadora, con el
tratado de Adolfo Sánchez Vázquez sobre
La filosofía de la praxis (1967). A raíz
de la reciente recolección de su obra dispersa, podemos, sin embargo, colegir
en Manuel Sacristán (1) la reflexión más
precursoramente original, por penetrante y rigurosa, en torno al saber práctico
presente en Marx y en
los clásicos del marxismo. En contraste, ahora, con nuestra general falta de
atención presente sobre la dimensión ética del marxismo, son de destacar los
trabajos de investigación desarrollados por algunos autores extranjeros, como
el inglés Eugene Kamenka,
pionero en los años sesenta con The Ethical Foundations of
Marxism (2), el
canadiense Kai Nielsen,
quien ha editado recientemente el enriquecedor volumen colectivo Marx and Morality (3) y la filósofa húngara Agnes Heller, discípula de Lukács, a
raíz de su Teoría de las necesidades en Marx (4). No es un dato, por otra parte,
insignificante que alrededor de la mitad de los trabajos incluidos en el
también colectivo Marx and Marxisms se hayan
dedicado al estudio de aquella dimensión en cuanto a «saber práctico» o wisdom, en su decir, implícito en la obra de Marx.
En segunda instancia, la asistematicidad y
complejidad político-cultural con que se presenta la cuestión ética en este
autor, ha permitido, quizá con mayor provecho que infortunio, que sigan
existiendo tantas maneras o tendencias a la hora de desarrollarla como
componentes, niveles o sesgos hallados en su conjunto de notaciones. Así, por
ejemplo, no hay acuerdo posible entre el marxismo axiológico de un libro
reciente de la citada Agnes Heller,Teoría de la historia, y el de Cohen, en su Karl Maux’s Theory of History. A Defence,donde se
exhibe osadamente una única asignación funcionalista al llamado materialismo histórico. Una comparación, puesta
también por caso, entre Tierno
Galván y Sacristánsobre
los supuestos éticos atribuibles al marxismo resultaría todavía más ociosa y
acaso divertida. Todo eso por lo que se refiere a lo más teórico, porque las
dificultades imponderables para emparejar las tendencias éticas del marxismo
provienen obviamente de su variable traducción en o de lo práctico, en o de lo que
acaece como hecho político en la historia. Así, no es difícil que unos asuman
lo ético del marxismo desde la revolución de Octubre, mientras otros, en su
opuesto, desde los procesos del estalinismo, y otros también, aunque más
ambiguamente -de veinte en veinte años, pues-, desde la denuncia misma del
estalinismo, en fecha 1956.
La paradoja de la
moral en la obra de Marx
Referidas ambas instancias, hagamos ahora
presentación de los dos principales problemas que, en correspondencia con
aquellas, y a nuestro parecer, se entrelazan con la capital cuestión de si hay
una moral marxista. El primero viene a ser un asunto canónico: la paradoja de la comprensión de la moral en los escritos de Marx. El
segundo alude a lo práctico-teórico o praxis: la dificultad para desarrollar
una ética marxista. Sobre el apunte de ambas tesis tratará lo
que sigue en adelante.
¿Por qué afirmamos que la comprensión de la moral
es paradójica en Marx? Porque,
por un lado, su crítica del capitalismo no es, ni se pretende, de orden moral,
sino «científico», siendo obvio, además, que pretende la elusión y condena de
todo moralismo como mera «ideología» que siempre es, mientras que, por el lado
contrario, es notorio que Marx bien
saca partido, a lo largo de toda su obra, del juicio moral –empezando si cabe
por su ataque al moralismo. El rechazo, usando dos términos clave, de la
alienación, en el Marx joven,
y de la explotación, en el más maduro, vale ya como argumento suficiente para
afirmar esta paradójica moralidad que
se opone sin embargo al moralismo. Pero
vayamos por pasos y veamos los términos de semejante paradoja.
En primer lugar nos hemos de referir a la
recusación marxista de toda moral, bien bajo pretexto de ilusión o ideologismo,
bien -y en consecuencia- como hostilidad hacia los apelativos morales para
nombrar la transición revolucionaria. El antimoralismo y la determinación
negativa de la moral en Marx deben
entenderse dentro de la voluntad polémica de su discurso, concebido también
como respuesta por partida doble al moralismo utilitarista y al de los
llamados, tras ellos, «socialistas utópicos». Eso es de notar principalmente en
dos de sus obras de ruptura con este socialismo moralizante. Así, en La ideología alemana se arguye que la moral es,
como teoría, una ilusión producida por la división capitalista del trabajo, en
tanto que como práctica asume un papel de integración social. Poco más tarde,
en el Manifiesto Comunista (1848) se concluye que la
moral, como otras tantas formas ideológicas, desaparecerá con y en la asunción
del comunismo. En sus posteriores obras de madurez, y ya no se diga en El Capital, Marx rechaza expresamente el dar a su
crítica cualquier naturaleza o móvil moral -lo que a su vez, podría añadirse en
contrapartida, no hará que se detenga en la argumentación de la, ya anunciada
por él, falta de autonomía o fundamento de la moral.
Este amoralismo del Marx maduro, no explicitado sin embargo, como teoría, se hace
patente de una forma crítica con el tratamiento dado en este período al
concepto clave dejusticia, desde los papeles de
los Grundisse (1857), hasta una obra terminal como la Crítica al programa de Gotha (1875), quizás el
único concepto, de entre los de signo ético tradicional usados por Marx, al que
acompañará un análisis más resuelto (6). El concepto de justicia, como el de igualdad, es para nuestro autor tan sólo un
término jurídico(Rechtsbegriff) relativo al
gobierno de la distribución económica en el seno del capitalismo. El juicio en
torno a lo que es justo, y por ende, cualquier forma de distribución en
sociedad, depende funcionalmente del modo de su producción económica, no de
ninguna referencia o patrón externos y abstractos. Esta formulación es casi
mecanicista en la mencionadaCritica al programa de Gotha, donde
se escribe que en cualquier tiempo dado, la distribución de
los medios de consumo es sólo una consecuencia de la distribución de las
condiciones de producción. Lo justo es, pues, una medida propia
e interna de cada modo de producción económica. Marx elimina así toda condición de moralidad en las
circunstancias de la justicia, haciendo de ésta una simple consecuencia
funcional jurídica de las condiciones materiales. Para Marx, pues, la justicia
y también, en suma, los derechos civiles: [ 1 ] no constituyen propiamente el
motivo revolucionario para el comunismo, y [2] no ejercerían ningún patrón o
garantía en la estructuración de las relaciones de distribución del nuevo
régimen, puesto que la plausibilidad de éstas se daría, naturalmente, sin que
hubiese lugar a su establecimiento ideal. (Por este segundo punto, en el que se
ve el doble salto de lo que ha de ser -hegeliano-
a su existencia, de Wesen a Existenz, se ha hablado de un optimismo metafísico
en Marx.) Para
capitular, en una palabra, las circunstancias que producen la demanda de la
justicia son, y sólo son ellas, las circunstancias en las cuales dicha demanda
no puede satisfacerse adecuadamente.
La cuestión ética se repliega de este modo en Marx hacia sus márgenes sociales
y económicos, y en conclusión a la lucha de clases. Por eso el tratamiento del
concepto conflictivo de justicia se impone al de cualquiera otra derivación,
sin que haya apenas paraMarx otros
disturbios en lo ético que aquél, ya única y definitivamente social. Lo ético
individual, sobre todo, pero también otros aspectos sociales de lo ético, se
libran de los dardos de la crítica marxiana, lo que se hará notar todavía más
como un vacío en los subsiguientes teóricos del marxismo, que han saldado con
demasiada crudeza la importancia de las creencias o valores morales. Hay que
decir, pues, que si nos atuviésemos sólo a este punto de crítica de lo moral
como ideologismo no se podría hablar más que de una meta-ética en Marx, en la forma seguramente de una sociología de la moral.
En segundo lugar, y junto al rechazo de la moral
como ideología, Marx rehuye
el uso de lo moral en su crítica del capitalismo. De ahí el ataque al
socialismo francés, a la utopía filantrópica, de los que, como Proudhom o Lassalle, partían de la condena
del capitalismo como algo sólo «injusto». Tiene Marx demasiado cerca y presente al moralismo liberal, de un
lado, y socialista, de otro, para ceder ante la creencia ideológica, ante todo
en su crítica económica. No se puede olvidar en este momento la elección de Marx por el llamado «socialismo
científico» y, en definitiva, por el comunismo. El marxismo, entonces, no se
fundamenta en la demanda de lo subjetivo, sino en las leyes de lo objetivo, en
el conocimiento de la realidad, al que sólo en
segundo término adviene la voluntad de
transformación. Pero antes de que se dé esta instancia, ya se habrá
intentado demostrar que el comunismo es inevitable y que no depende de su
predicación como algo meramente posible. Leer a Marx desde esta primera perspectiva amoral de lo
histórico-económico, o desde lo pretendidamente «científico» que niega validez
teórica al juicio de valor, nos permite afirmar no sólo, por lo dicho, la
especiosidad antimoralista de su discurso, sino su arquitectura de hegeliano
fatalismo histórico. Es éste el bien conocido Marx que, todo lo más, se servirá de la ironía y del
sarcasmo, no de la indignación, en sus lapsos de mejor denuncia del
capitalismo. Sin embargo, y he ahí la paradoja de lo moral en Marx, una luz oblicua cae sobre
este fondo amoral y fatalista de la crítica marxiana al capitalismo, para
traicionar -pero a la vez sin desdecirlo su cuidado vacío ideológico: la
reabsorbencia del juicio moral, la imposibilidad, dicho sea en anticipo, de
prescindir del comunismo como medida de valor para el sujeto que no se limita
sólo a conocer. En el pensador alemán hay una moralidad implícita que desmiente
el carácter explícitamente antimoralista de su teoría, al que contradice, pero,
no obstante, permite concebir simultáneamente.
Marx, como Hegel, del que traduce la
teleología de la razón en categorías socioeconómicas, se opone al formalismo
moral kantiano de la Mordität abstracta,
para partir de la Sittlichkeit como moral
encarnada, realizada en lo concreto de las instituciones sociales. En este
sentido, su juicio sobre la actividad humana acentúa todavía más lo concreto,
por dirigirse al hombre en su situación material y social presente. La
instancia de lo práctico (7) retoma
en un nuevo cauce la de lo concreto ideal hegeliano: no es casual que en los
reiterados borradores de sumario para El Capital pensara
siempre Marx en
dedicar el último de sus libros nada menos que al Estado. Con este bagaje
indicado podemos acercarnos al que quizás sea el texto clave de lo moral
marxiano, el que se escribe en el prefacio de 1859 a la Crítica de la economía política: El modo de producción
de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e
intelectual en general. No es la consciencia de los hombres lo que determina su
ser social, es contrariamente su ser social lo que determina su consciencia.
Aparece aquí un determinismo moral de cuño hegeliano, dialéctico, no
mecanicista, que le aleja de aquel otro determinismo spinoziano al que también
podría parangonarse y según el cual la libertad es determinación acorde con la
propia naturaleza. De todos modos, la no univocidad e imprecisión semántica de
los verbos determinar (bestimmen), así como condicionar (bedingen), nos
ahorrará muchos argumentos para ver que no ampara Marx en sus escritos un determinismo absoluto, por otra parte
suficientemente replicado por el autor, en la práctica, con su acción e
incitación política. Lo intelectual, en una palabra, puede condicionar también
lo material por su parte, tal como se lee en las Once tesis sobre
Feuerbach.
Insistimos en que Marx no trata por lo general conceptos morales, aunque los
utiliza en los aledaños de su crítica. Las expresiones de emancipación, esencia humana, sociedad humana y
aún hombre socializado son frecuentes en ella, al
igual que el clamor de denuncia con que arropa textos donde se habla de alienación y explotación, sin
que haga falta acudir al joven Marx, declamador
de la libertad en la Gaceta Renana, o
al más maduro, vindicador de los derechos y deberes o de la verdad, moralidad y justicia en su mensaje a la Asociación
Internacional de Trabajadores. El giro antropológico dado al concepto clásico
de «valor» de las mercancías, llevándolo más allá de su relación con el tiempo
cronométrico invertido en producirlas, sigue connotando en el Marx más avanzado una moralidad
latente, sin la que tampoco se comprendería su empeño contra la división del
trabajo y acaso, el contrario con la propiedad privada en otros bienes que no
son precisamente los primarios de producción, distribución o cambio. ¿Y cómo no
hallar, en definitiva, algo de tensión hacia un no alcanzado centro ético
gravitatorio en el titubeo de Marx ante el desarrollo futuro de las fuerzas de
producción? Se recordará que si losGrundisse siguen
en este punto la huella del optimismo ilustrado, el primer libro de El Capital, en cambio, sólo tres años posteriores,
se permite el desperezo romántico resaltando con pesimismo algunos aspectos del
progreso técnico. El Manifiesto nos
anticipa bien claramente ambas posiciones antagónicas sobre el asunto.
Para finalizar con la caracterización de los
elementos morales en el discurso marxiano, hay que notar que el último objetivo
propuesto por Marx no
se nombra con una referencia a sentimientos ni principios, como el suyo
criticado de justicia, sino apelando a una variedad de bienes que se encierran
en el esquema del comunismo. Al hablar de un primer valor, si se quiere valor moral en Marx, hemos de dar paso al vocablo «comunismo». En su
preferencia por lo históricamente ciable en detrimento de lo formal
incumplible, no es de extrañar así que lograra, sintomáticamente, el cambio de
nombre de la Liga de los justospor el de Liga de los comunistas, tan pronto pasó a formar
parte, el año 1846, de dicha organización política. Pero lo que nos interesa
también es que, junto a este desprecio del enunciado moral abstracto, el uso
del término «libertad» y de sus derivados, empero, se hace indesligable en Marx de la mención al comunismo;
que la sociedad comunista, en la que se han revolucionado las condiciones de
trabajo y de convivencia del capitalismo, se distingue por ser de asociados libres en actividad libre, o como se dirá también, una asociación en la cual el libre desarrollo de cada uno es la
condición del libre desarrollo de todos.
Si se hubiera que sintetizar la moral implícita del
comunismo en Marx, diríamos
que el dictado ético general de su obra es la autorrealización, presentada como selbstbestimmungo autodeterminación. No se trata, como
se ha querido ver alguna vez, de una adaptación del utilitarismo, tendente a
maximizar la satisfacción de los deseos. La vindicación de la felicidad y el
bienestar, del control racional de la naturaleza, pero a la vez de una cierta
complacencia en la sociedad llamada de la abundancia, hoy ya menos plausible,
no son tan primordiales para nuestro autor como el deseo de maximizar el
control de la propia vida, de conseguir el completo y libre desarrollo de las
capacidades de todos y de cada uno.
La postulación de lo comunal o comunitario, gemeinschaftlich, se da en Marx de consuno con aquel dictado
obsequioso en favor de las potencialidades de desarrollo del hombre como ser
conocedor y cooperativo. Su oculta, pero operante, consigna de autonomia para todosse agita todavía en el espacio de
la libertad romántica y, en particular, del idealismo alemán, con Kant y Fichte en primer lugar (8). Lo específico y original, sin
embargo, del concepto en escorzo de libertad en Marx es que, a diferencia de tantos otros, deRousseau a Hegel, de Spinoza a Mill, incluye antes al hombre en
la totalidad de sus circunstancias, incluyendo la de las condiciones para que
se cumpla efectivamente su libertad.
La dificultad de
desarrollar una ética marxista
El segundo problema conexo con la pregunta sobre si
hay una moral marxista es ahora el relativo a las dificultades habidas para
desarrollar precisamente una ética marxista.Engels, en su Anti-Dühring, y Kautsky, en Ética y concepción materialista de la historia, aluden
explícitamente a su existencia, al igual que Plejanov, cosa que obtendrá el rechazo, poco más adelante, de Lenin, Trotsky y los teóricos de
la Internacional comunista. En todos ellos, sin embargo, descuella una
interpretación determinista del desarrollo social que contrasta abiertamente
con la de sus contemporáneos socialistas. Éstos, a partir de Bernstein y los marxistas
neokantianos -Vorländer, Adler,
Bauer, Lange, Cohen, entre otros-, subrayan, en cambio, el
protagonismo de lo subjetivo y de los valores morales ante la ineluctabilidad
de los hechos y la primacía de lo objetivo mantenida por el marxismo ortodoxo,
que remite lo desiderativo a las necesidades de la llamada táctica
revolucionaria. Eso último queda recogido, por ejemplo, para añadir dos nombres
que faltaban, en el joven Lukács de La misión moral del partido comunista, y, poco
tiempo después, en el Gramsci teorizador
de la praxis. En los comunistas, según previsión que se quiere científica, la
revolución y la historia llevan el mismo camino, mientras que para los
socialistas, según arbitraje del imperativo moral, valores y hechos, revolución
e historia, no tienen la necesidad de seguir el mismo curso.
Hacia los años treinta Stalin lanzó la expresión de humanismo
socialista, cuando yaTrotsky parecía
haberse interesado en lo atañente al modo de vida, sin
que ello supusiera todavía apertura a la investigación moral por el lado
comunista. Lo que advino hacia los años cincuenta, a través de los autores que
solemos relacionar con la escuela de Frankfurt -abundando en el descubrimiento
de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx- y también de la mano de
autores franceses, como Sartre, Garaudy y Lefébvre. Autores que fueron
tachados, a su vez, de escasamente revolucionarios por parte de los filósofos
leninistas de los posteriores años sesenta, como Della Volpe y Althusser
(9). Lo cierto es que desde la muerte de Marx hasta hoy la viabilidad de
una ética marxista sigue entretenida en el conflicto de sus preliminares, es
decir, en la oscilación entre determinismo y voluntarismo, entre el universo de
lo dialéctico y el de lo formal, entre unidad o separación de la teoría con la
acción, entre materialismo histórico y a priori moral,
o para decirlo en su traducción política, entre revolución o sólo reforma del
capitalismo. La primera posición, digamos que antimoralista, comporta una
solución nihilista: nada hay por decidir. La
otra actitud, moralista, conlleva un no menos decepcionante escepticismo: hay tantas decisiones posibles. Desde el punto de
vista ético, es decir, sobre la teoría, la elección o no resulta nada fácil o
no tiene sentido. En la base de esta alternativa quizás se encuentre la
convivencia en Marx de
lo que se podría llamar comunismo como movimiento y comunismo como ideal.
Aunque este modo de ver no sería nada aceptable por un marxista, lo que nos
devuelve al mismo terreno de partida. Pero el conflicto de los preliminares
para una ética marxista no se presenta al menos como un conflicto entre
interpretaciones de Marx. No es tanto un asunto canónico como algo diferente
sobre lo que no hemos hecho más que esquematizar.
Sin embargo, para Lukács, volviendo a las referencias históricas, este conflicto
apuntado es una dualidad burguesa ajena al marxismo, tendiendo a zanjarla en su Historia y consciencia de clase, si bien este
libro, por lo pronto, no constituye una investigación ética. Es quizás demasiado
pronto, de otro lado, emitir un juicio conclusivo sobre las aportaciones en
este flanco de Agnes Heller,
como uno de los mejores discípulos de Lukács. Habrá que aceptar, en conclusión, que no se ha dado ni una ética marxista ni el desarrollo en madurez de
sus dos principales aproximaciones.
Tanto una exégesis moral de Marx como una moral marxista
parecen difíciles de conseguirse. A decir verdad, poco puede esperarse
éticamente de una concepción materialista de la historia, en la que poco
también ha de importar, y en rigor, la resolución de los conflictos prácticos
según el punto de vista de lo interno a la teoría (10): una concepción general, como
ha escrito MacIntyre, no
tiene fuerza de imposición moral por sí misma. Quedaría, sin embargo, una vez
negada la substanciación de una moral marxista, alguna ventana abierta a la
investigación y promoción del conjunto de valores comunistas de los que
participa el marxismo, como ya esbozara el mismo Marx. Contribuyendo a este respecto, en un artículo de 1983, Manuel Sacristán nos apunta la
posibilidad de integración del marxismo, en cuanto saber político, dentro de un general discurso ético(11). Y, desde luego, por otro lado, pueden tratarse
cuestiones éticas en toda su extensión haciendo provecho de la crítica marxiana
y de los varios marxismos. Temas, en todo caso, no nos han de faltar. De lo que
se trata es de dejar de hacer del marxismo una teología secular.
Podremos hablar de una moral del marxismo -o, si se quiere, de una moralidad marxistasólo en la medida en que sepamos que
no hay, en la teoría, ningún marxismo moral, ni
mucho menos una moral marxista. Eso por una
parte. Y que, como en todo saber práctico, por otra parte, lo crucial está, en
último término, en aquello que hay de verdad entre lo que se dice en la teoría
y lo que se hace en la práctica.
Notas
1. Vid. Panfletos y materiales, vol. 1,
Barcelona,1983.
2. Véase también un mayor desarrollo de la obra
citada en Marxism and Ethics, Londres, 1969.
3. Se trata del suplemento nº 7 del Canadian
Journal of Philosophy, Ontario, Canadá, 198
4. Publicado originalmente en 1974, ha sido traducido al castellano en
1978 (Península, Barcelona) junto con otros títulos de Heller, autora, por
lo demás, que Manuel Sacristán dio a conocer en nuestro ámbito hacia
principios de los años setenta.
5. Vid. Marx and Marxisms, ed. G. H. PARKINSON, Cambridge, 1982, suplemento nº 14 de Philosophy.
6. En la filosofía anglosajona, el uso y mención del concepto de «justicia» en Marx sigue llamando la atención de marxólogos y marxistas, e incluso suscitando controversia. Véase la bibliografía sobre el particular contenida en Marx and Marxisms, op. cit., p. 196, y en especial el detenido trabajo de ALLEN E. BUCHANAN, Marx and Justice, Methuen, 1982.
7. Vid. el desarrollo de la categoría de lo «práctico-teórico» estudiada últimamente por RICHARD KILMINSTER en Praxis and Method, Londres, 1979.
8. Vid., por la relación última, TOM ROCKMORE, Fichte, Marx and the German Philosophical Tradition, Illinois, 1980.
9. Vid. R. DE LA VEGA, H. J. SANDKüLER, eds., Marxismus und Ethik, Frankfurt, 1970.
10. Vid. A. MACINTYRE, Short History of Ethics, Londres, 1968, pp. 268-269.
11. Vid. M. SACRISTÁN, «¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI», El País, 14.11.1983 (Suplemento nº 10). Vid. también «El lugar de la ética en el marxismo», en A. HELLER,Historia y vida cotidiana, Barcelona,1972, y de la misma autora, Hipótesis para una teoría marxista de los valores, Barcelona, 1974.
5. Vid. Marx and Marxisms, ed. G. H. PARKINSON, Cambridge, 1982, suplemento nº 14 de Philosophy.
6. En la filosofía anglosajona, el uso y mención del concepto de «justicia» en Marx sigue llamando la atención de marxólogos y marxistas, e incluso suscitando controversia. Véase la bibliografía sobre el particular contenida en Marx and Marxisms, op. cit., p. 196, y en especial el detenido trabajo de ALLEN E. BUCHANAN, Marx and Justice, Methuen, 1982.
7. Vid. el desarrollo de la categoría de lo «práctico-teórico» estudiada últimamente por RICHARD KILMINSTER en Praxis and Method, Londres, 1979.
8. Vid., por la relación última, TOM ROCKMORE, Fichte, Marx and the German Philosophical Tradition, Illinois, 1980.
9. Vid. R. DE LA VEGA, H. J. SANDKüLER, eds., Marxismus und Ethik, Frankfurt, 1970.
10. Vid. A. MACINTYRE, Short History of Ethics, Londres, 1968, pp. 268-269.
11. Vid. M. SACRISTÁN, «¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI», El País, 14.11.1983 (Suplemento nº 10). Vid. también «El lugar de la ética en el marxismo», en A. HELLER,Historia y vida cotidiana, Barcelona,1972, y de la misma autora, Hipótesis para una teoría marxista de los valores, Barcelona, 1974.
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