José Carlos Mariátegui o la modernidad como tragedia del desarrollo

José Carlos Mariátegui
✆ Emilio Pettoruti
[Quedó inconcluso en Frascati]

Rafael Ojeda  |  A veces la teoría suele encubrir las vicisitudes político-biográficas, ocultando que tras un corpus determinado de ideas, se encuentran vidas en perpetua tensión, existencias ubicadas en el centro de sus propias epopeyas personales, para, en algunos casos, traspasar todas las limitaciones individuales, sociales y contextuales para hacerse figuras referenciales del período histórico que les tocó vivir. Un ejemplo típico es José Carlos Mariátegui.

Un pensador fundacional si queremos rastrear ese quiebre producido en la conflictiva imagen moderna que tendremos luego del país, ante la emergencia de sujetos revolucionarios y sociales nuevos, que irán reconfigurando las dimensiones socioculturales-políticas del Perú hacia una cartografía más “integral” del espectro nacional. Un ideólogo que luego de 1925, recuperado ya del mal que le había hecho perder una de sus piernas, postrándolo en una silla de ruedas, había podido dedicar algo de su tiempo, dividido entre su labor editorial, acción periodística y praxis política, para publicar dos libros disímiles entre sí, pero de una importancia documental y biográfica enorme, si consideramos que fueron los dos únicos libros que Mariátegui pudo publicar en vida, pues el resto de su obra será de edición
póstuma. La escena contemporánea, publicado en noviembre de 1925 organizaba textos e ideas de la serie de artículos que bajo el título de “Figuras y aspectos de la vida mundial”, aparecieron en la revista Variedades y Mundial. En tanto los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, editado exactamente tres años después del primero, en noviembre de 1928, reunió y desarrolló las vetas de investigación de sus textos de la sección “Peruanicemos al Perú”[1], de la revista Mundial, además de otros referidos a la realidad nacional publicados en Amauta. Libros de real importancia para entender la época y el contexto en el que fueron escritos, y de qué manera estos afanes intelectuales podrían seguir incidiendo en las formas políticas de abordaje sociocultural en el Perú.

Estaciones y encrucijada mariateguiana

Se coincida o no con su corpus ideológico y político, y la actualidad que pueda seguir teniendo o no sus ideas, Mariátegui ha sido uno de los pensadores peruanos más importantes, si consideramos la resonancia mundial que con el paso de los años fueron alcanzando sus principales presupuestos teóricos. Algo que en él se vislumbra también en esa tensión existente entre su postura cosmopolita, intelectualizante e internacionalista de La escena contemporánea; y su posterior intento por dar una interpretación global del Perú, en sus 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, como el esfuerzo más interesante de esta parte del continente por forjar un socialismo que no sea calco ni copia, sino “creación heroica” para tierras peruanas y latinoamericanas.

Tensión que será ratificada tras la aparición de Defensa del Marxismo (1934) y El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy(1950), libros que, sumados a La novela y la vida (1955), serán los únicos que José Carlos dejaría semi organizados antes de su muerte acaecida en 1930. Pues, los volúmenes que aparecerán luego, serán el resultado de la recopilación, ordenamiento y edición temática de una cantidad considerable de textos suyos, desperdigados en importantes revistas limeñas y extranjeras de la época. Ordenamiento que dará origen a El artista y la época, Signos y obras e Historia de la crisis mundial[2], libros que corroboran sus inaugurales inquietudes internacionalistas. En tanto, volúmenes como Peruanicemos al Perú, o Ideología y política, a los que tal vez debemos añadir Temas de nuestra América, ante esa fuerte incidencia anticolonial allí incluida, solo aparecieron para reforzar esa actitud nacionalista que Mariátegui había inspirado con los 7 Ensayos.

Lo cierto es que Ideología y política, libro que pudo ser la única obra orgánicamente pensada y concebida por él, que, de ser prevista como el octavo de sus 7 ensayos, debido a que se fue extendiendo en demasía, terminó por adquirir autonomía en una proyectada obra independiente, que originalmente -de no haberse extraviado- debió titularse, según lo anunciara, Ideología y política en el Perú,al tener como foco de análisis la evolución política e ideológica del país, sus repercusiones nacionales y la crítica de su desenvolvimiento político y social. Una pérdida irreparable, más aún si consideramos lo vano que resultaron los esfuerzos del último período de su vida, mayores aún debido a su endeble salud, desmejorada más por la urgencia que le imponía la perentoria necesidad de culminar sus obras, pues, José Carlos anunciaba tenerlo ya avanzado en la advertencia a sus 7 Ensayos. El texto final de este proyectado libro, presumiblemente se “perdió” o fue perdido por César Falcón, antes de su publicación en España[3]. En tanto la edición que conocemos de Ideología y política fue un intento “parcial e Imperfecto” por reconstruir esta obra lamentablemente desaparecida para siempre.

Dualismo hermenéutico o mirada (entre)nacional

Tal vez las inquietudes resumen la coherencia de Mariátegui giren en torno a dos campos específicos de su pensamiento. Espacios de investigación entre los que se desplazó en su “aprendizaje” ideológico-sociológico-político peruano, derivados de esa dicotomía teórica planteada en sus disquicisiones entre lo internacional y lo nacional, como un intento de resolver una visión en la que se oponen sus concepciones sociales, que, producto de la evolución de su pensamiento, en un plano lineal de disquisiciones, que, a decir de algunos, podrían excluirse. Evidenciándose así aquellas contradicciones que lo llevarían desde un internacionalismo socialista proletario, hacia un nacionalismo populista agrarista, que mostrarían el aparente conflicto entre un Mariátegui marxista, que plantea la centralidad del proletariado en el camino hacia una sociedad socialista y justa; enfrentado a otro Mariátegui “nacionalista”, que toma partido por los indígenas como sujeto de transformación social, acusado de desviacionista y juzgado y condenado como populista por la ortodoxia estalinista e internacionalista de la Komintern[4].

No obstante ello, lo que se sacrifica al recaer en polarizaciones de este tipo, polarizaciones ideologizadas por la tradición y que han ido colmándonos de preconceptos o prejuicios de reflexión -al presentarse el nacionalismo como pasatista y anacrónico, en tanto el internacionalismo es visto como progresista y contemporáneo-, es aquella conexión con la complejidad de lo real, ante la aparente tendencia unificadora que está rigiendo al mundo contemporáneo. Tendencia que ha sido ideológicamente exacerbada por el discurso globalista del capitalismo, cuyo ideal progresista, en el internacionalismo socialista, ha deparado una visión políticamente liberadora, pero desligada aún de las realidades nacionales y culturales, como vacíos teóricos o espacios de reflexión que pensadores latinoamericanos, como Mariátegui, desde sus especificidades contextuales y lugares de enunciación, han ayudado a definir.

Por ello, para poder asir la originalidad y el real aporte del pensamiento de José Carlos, es necesario trazar en Mariátegui una cierta complementariedad, unificada en torno a la aplicabilidad de sus presupuestos a una realidad cambiante y múltiple -pese a que en los años veinte eso no era aún tan visible-, debido a una simultaneidad historicista que hace que en un solo país convivan diversos estadios de desarrollo social y cultural en pugna, entre lo occidental y lo nacional, entre lo andino y lo criollo, lo feudal y lo republicano. Y entender a aquel que en 1927 nos dejara un claro testimonio de los inicios de su orientación ideológica, en su archiconocida carta autobiográfica dirigida al argentino Samuel Glusberg, director de la revista La Vida literaria, de Buenos Aires, en la que ubica en 1918 su resuelta orientación hacia el socialismo -aunque David Sobrevilla sitúa en 1924 el logro de su claridad teórica marxista. Un Mariátegui ya distante del joven que firmaba como Juan Croniqueur, y que -al amparo de Colónida y Valdelomar- era un refinado poeta y dramaturgo, además de un autor de artículos de ocasiones, en los diarios La Prensa y El Tiempo, etapa que el mismo juzgará luego como su “edad de piedra”. Y cuya experiencia europea, entre 1919 y 1923, a decir de él, le sirvieron para consolidar sus compromisos políticos y pasiones sociales.

La peruanidad como experiencia modernizadora

La modernidad en el Perú no solo significó un cambio geopolítico, y la reconfiguración económico-social del país. Pasoque Sinesio López ha llamado el tránsito de “una sociedad cerrada de señores a una sociedad de ciudadanos”, sino que el país sefue  transformando con ese cambio de perspectivas en la relación existente entre los gobernantes y los gobernados, tensiones en la que se fue gestando, de a pocos, la idea de ese nuevo Perú que dio origen a los intentos cimeros por concretar una noción de peruanidad y de realidad nacional.

Por lo que, ante tantas evidencias, es necesario esbozar un corpus teórico que metodológicamente nos salve de las malas interpretaciones, al abordar conceptos de larga tradición en las disquisiciones ideológico-políticas, pero que no eluda enfrentar también el desfase funcional en el que han caído muchos conceptos caros a la modernidad. Ante una idea que nos debe confrontar, necesariamente, con sus significantes conceptualmente más cotidianos: aquello que nos permite entender esto, como nociones, más bien de posicionamiento territorial, como espacios de enunciación entre el espectador implicado en la realidad descrita y de la que forma parte, y la del comentarista desconectado en su otredad, pero proyectado en ella para interpretarla.

Al ubicar el nacionalismo, en el mismo plano del provincianismo y del regionalismo, como capítulos pretéritos de la historia contemporánea, Mariátegui enseña “que la nación no es una abstracción, no es un mito; pero que la civilización, la humanidad, tampoco lo son”. Y no obstante calificar al nacionalismo como una cara del “extenso fenómeno reaccionario, llamado sucesiva o simultáneamente, chauvinismo, fascismo, imperialismo, etc.” opone a esto la complementariedad de las dos tendencias[5], en la actitud hermenéutica de la realidad nacional que persigue la interpretación en sus 7 Ensayos...

Contrariamente a lo que se suele pensar no ha sido los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana el primer intento global, orgánico y moderno por representar la realidad nacional, con pretensiones de asirla en su real complejidad. Pues -como diría Karen Sanders-, pese a que podemos rastrear antecedentes dispersos en Pájinas libres y Horas de lucha, de Manuel Gonzáles Prada, esto se concreta recién en El Perú contemporáneo, obra de Francisco García Calderón, escrita en Francia y publicada en francés en 1907, y en los artículos que bajo el nombre de “Realidad Nacional”, publicara Víctor Andrés Belaúnde, entre 1917 y 1918[6].

Pero ni siquiera los conceptos escapan al drama histórico, y paradójicamente, El Perú contemporáneo, leído y comprendido por pocos en nuestro país, pese a que era, en cierto sentido, un libro inaugural, y no obstante el éxito que había alcanzado en Francia, en solo unas décadas fue envejeciendo, perdiendo contemporaneidad, debido a que su representación del Perú había perdido el tono frente a los cambios sociales, y ante la emergencia de un nuevo sujeto histórico que acababa con uno de los conceptos fuerza del extenso estudio del El Perú contemporáneo: la idea de raza.  Descuidando al elemento indígena y campesino en sus reflexiones sociales, pues, como le reprochará luego Sánchez: en un país en el que el indio le ha dado el tono fundamental a la nación, prescindir de él en las reflexiones sociales resultaba inverosímil[7]. Algo que hacía más contemporáneo a las reflexiones de Mariátegui y a las de otros de la generación centenario.

Todo esto, al significar avances en la conformación de una noción de comunidad nacional, con el Perú desplazándose desde la hegemonía cerrada de la oligarquía de comienzos del siglo XX, de raíces coloniales y premodernas; hacia la frágil democracia de masas de los setentas y ochentas, a partir, de una vía económico-etnocultural, sugerida por Mariátegui, y que contradictoriamente se verá mejor reflejada en la estropeada Reforma Agraria y en la política de afirmación y reconocimiento cultural desplegada durante el gobierno militar de Velasco Alvarado, nos habla de esa particular gesta que significó enfrentar el problema nacional en términos económicos y etnoculturales para intentar saldarlos.

La modernidad como tragedia del desarrollo

Ha sido Karl Marx, quien en la “Introducción” a su libro El Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte ha escrito: “Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal se producen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y otra vez como comedia”[8]. Tal vez por ello, Mariátegui como un pensador moderno mediatizado por sus ideales socialistas y marxistas, fue entendiendo la independencia como un proceso de aceleración de la asimilación de la cultura europea. Es decir, un proceso de occidentalización contradictoriamente recolonizador o neocolonialista, pues la modernización implicaba el industrialismo como un modelo de desarrollo[9] que, sin quererlo sustentaba una lógica colonial, regida por la retórica salvacionista de la modernidad eurocéntrica. Una modernidad auspiciada por ese ideal fáustico descrito por Marshall Berman como la “tragedia del desarrollo”, debido a las potencialidades creativas y destructivas que alberga la vida moderna, donde el iluminismo se presentaba, en América Latina, como un paradigma políticamente emancipatorio y epistemológica y económicamente colonialista.

José Carlos Mariátegui ha planteado el mito de la modernidad como la “razón”, razón que ha extirpado del alma de la civilización burguesa los residuos de sus antiguos mitos[10]. Mas, esa razón moderna, sustentada por el mito del desarrollo y el mito del progreso, como visiones de una direccionalidad que le ha dado a la civilización occidental la base teórica de su unidireccionalidad historicista, haciéndole ver el carácter monocausal del mundo, en nuestro país se presentó como un tránsito alucinado e ilusoriamente independentista, más que industrializador, debido a las asimetrías que fue generando en nuestra compleja trama social, dual y de rezagos coloniales, movilizada por una oligarquía terrateniente, que ante el debacle de su estilo de vida, se convirtió en una casta financiera antes que productora o industrial. Lo cual siguió colisionando con el olvido en el que estaban sumidos la grandes mayorías poblacionales, transformadas en “minorías sociales” no incluidas en los proyectos “nacionales” de país, lo que le daba al Perú, en vez de características de “comunidad imaginada”, ante el carácter impositivo y políticamente programático de los “relatos de dominio colectivo”, las de una “comunidad inventada” en su artificialidad nacional.

Mariátegui, ante la conciencia de una diversidad antropológica e histórica en el país, vio al Perú como una nación en formación, ante la idea de una nacionalidad en gestión, que fue redefiniendo una noción de peruanidad para los tiempos modernos. Y pese a que había escrito en un texto de 1924, que “la conquista española que destruyó al Perú autóctono, frustró la única peruanidad que ha existido” en el Perú[11], agregando que “la peruanidad, profusamente insinuada es un mito”, y que la realidad nacional es menos independiente de la civilización occidental, de lo que creen los nacionalistas, vio al Perú como una entidad que debe constituirse para ser reconocida en sus especificidades como un todo social identificable, abrazando un proyecto de inclusión moderno visible en aquella antológica frase de sus textos peruanistas, en los que sugiere que el progreso del Perú no será peruano, si no significa el bienestar de las grandes masas peruanas que en sus cuatro quintas son indígenas y campesinas.

Llevado al campo cultural, estas tesis, que inciden en los debates contemporáneos en torno a la interculturalidad y el reconocimiento, abren también el espectro teórico de lo social hacia una noción posmoderna de la diferencia, que a partir de la emergencia de sensibilidades antropológicas nuevas,  nos confronta con el vértigo ante la diversidad, de los autores modernos. Donde la modernidad, al pretender instaurarse en sociedades periféricas complejas como la nuestra,  experimentaba también esa discronía generalizada, que impedía que exista esa visión uniforme y de conjunto de las cosas, que descubriera Jean-François Lyotard ante el adviento de lo que el llamara condición posmoderna.

Allí, la razón instrumental y su desconfianza se impuso, no como desagregación a la modernidad, como modelo que se juzga así mismo como más eficaz, determinando su hegemonía eurocentrada y monocultural sobre la diferencia americana y la del resto del mundo, sino como una conciencia de lo preexistente a la modernidad, y como una multiplicidad desencubierta de simultaneidades heterogéneas, que ya no pueden ser sumidas en el espacio de la razón universal y el ordenamiento occidental del mundo, por su pronunciado “primitivismo” que ante las evidencias se han hecho incontrolables, para el proyecto de orden que ha articulado la modernidad para poder seguir autososteneniéndose, en un período cambios estructurales como el nuestro. Lo que ha despertado contradicciones no concebibles en los países de altos niveles de desarrollo, como ejes de una racionalidad eurocéntrica, sustentada en el discurso moderno y universalista cartesianismo-hegeliano-marxista-weberiano en general, y epistemológicamente iluminista.

La generación de Mariátegui ha sido una generación antipositivista, como reacción, pues le tocó madurar en un medio de contradicciones y crisis sociales, políticas y  culturales, que los llevó a afrontar los traumas culturales de la primera gran guerra mundial, además de los augurios románticos de la revolución bolchevique de octubre; los cuales sumados a los problemas estrictamente regionales y nacionales, entre tránsitos y anomalías que fueron determinando las especificidades de una época que empezaba a ser desbordada por nuevos sujetos sociales.

Todo esto fue delineando un contexto en el que José Carlos emergía como uno de los productos más representativos de la crisis de su tiempo. Como un pensador fronterizo, ubicado en el centro nodal de varios extremos, y que, pese al entorno difícil que le tocó vivir, pretendió articular las contradicciones sociales, políticas, étnicas, sociales y culturales, que la crisis nacional e internacional estaba imponiendo en las racionalidades alternativas de las periferias del mundo: lugares que fueron experimentando el doble embate de lo general y lo particular, como tendencia de aceleración y desaceleración social, concebida antes, como ahora, en términos de desarrollo.

Europa y el cosmopolitismo

Es probable que su condición de pensador periférico le haya hecho decir que su mejor aprendizaje lo había hecho en Europa, dándonos una pista para la reconstrucción de su derrotero intelectual, pues, entre 1919 e inicios de 1923, su experiencia en el viejo continente había sido esencial para su formación política. Allí Mariátegui se detendrá en el estudio del ascenso del socialismo y el advenimiento del fascismo, y de manera muy especial en el análisis de la crisis mundial, cuyos resultados integrarán el temario del ciclo de conferencias que dictará en la Universidad Popular Manuel González Prada, y que luego serán reunidas en su libro Historia de la crisis mundial.

Pero existieron también hechos que marcaron profundamente su formación teórica, sobre todo en Italia, donde en 1921 asistió al Congreso Socialista de Livorno, y en 1922 al Congreso Internacional de Génova, viaje en él que se notarán los primeros influjos de Benedetto Croce y Piero Gobetti, además de marxistas originales como, Labriola y Antonio Gramsci. Para después, en Francia, conocer a Henri Barbusse, documentarse sobre Georges Sorel, y pasar luego a Alemania y Hungría, donde conocerá in situ, los diversos conflictos y síntomas del proceso político europeo de entreguerras.

Quizás, por ello, sea más acertado leerlo a partir de la clasificación que él propusiera en “El proceso de la literatura” incluido en los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, en el que divide la literatura entre un período colonial, uno cosmopolita y otro nacional. Y ubicarlo en la tensión existente entre lo cosmopolita y lo nacional. Como suspendido entre dos realidades aún inconciliables, en una suerte de aventura hermenéutica de interpretación nacional desde lo internacional, en un esfuerzo que le permitió desde Lima, vislumbrar la experiencia de la alteridad andina. En una encrucijada, entre dos modernidades, una independentista y otra industrializadora, entre dos sujetos: el indígena y el proletario, en un dilema socialista, que lo ubicaba entre su espíritu “europeísta” cercano a la internacional, y su identificación con las mayorías etnoculturales excluidas, representadas por sectores indígenas como elementos imprescindibles para la formación de una idea de nación y nacionalidad: una nacionalidad que él veía aún en proceso.

La nacionalidad como ficción de multiplicidad en síntesis

La conciencia de enfrentar esa dualidad histórica nacida de la conquista, hizo que Mariátegui generara un corpus ideológico que lo irá distanciando de sus iniciales inficiones internacionalistas, decidiéndose encarar la crisis que sometía al país oficial, desbordado ya ante el embate de sensibilidades nuevas, en el que las contradicciones habían generado una compleja trama social que nos reservaba una cartografía multidimensional y de tiempos fracturados. Donde la transversalidad de lo premoderno y moderno habían originado realidades que se traspasaban en su eficacia conservadora, cuando en las urbes el sujeto trabajador nos refería al proletariado, en tanto en el campo el indígena, trabajador de la tierra, estaba ubicado en la condición feudal de siervo.

Y, pese a haber escrito que su mejor aprendizaje lo había hecho en Europa, y que “no hay salvación para Indo-América sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales” -afirmación que se encuentra en la advertencia a los 7 Ensayos-, al detener su mirada sobre el carácter de excepción de la realidad peruana, Mariátegui pudo encontrar las vías renovadoras para una interpretación sincrética de lo nacional, anunciando una inquietud por un pensar no colonial, que en sus 7 Ensayos… a partir de una revisión económica, etnocultural, educacional, religiosa y literaria del país, indagará en una “esencia” pretendidamente más estable de lo nacional, catalizadora de lo que llamará, en el fragor de su polémica con Sánchez, un “Perú integral”. Siendo éste el esfuerzo orgánico más audaz, de principios del siglo XX, por cimentar una visión global y sistemática de la realidad peruana en su conjunto.

De allí que, en el itinerario de la gesta de la conciencia nacional, Mariátegui aparece como un autor fundamental, si deseamos reconstruir los derroteros políticos y sociales seguidos por una “sensibilidad” ubicada en el tránsito que media entre la generación novecentista, de García Calderón, Riva Agüero y Belaunde; y la de la Reforma Universitaria, de Porras Barrenechea, Haya de la Torre, Jorge Basadre y Luis Alberto Sánchez. Autores que, como parte de un período de cambios visibles, desde el que se fue desprendiendo un creciente nacionalismo, vieron surgir los primeros alegatos de una noción de identidad nacional, en un país que batallaba por reconstruirse, tras el desastre que le había significado la guerra con Chile, como tragedia y vía crucis en pos de un acceso inclusivo a la modernidad desde nuestra periferia Latinoamericana.

Centralidad y descentramiento de los sujetos sociales

José Carlos estaba convencido de que el instrumento de la revolución socialista era el proletariado industrial urbano, y, a partir de 1923, al asumir la dirección de la revista Claridad, que de ser bajo la dirección de Haya de la Torre, el “órgano de la juventud libre del Perú”, bajo su patrocinio pasó a ser  el “vocero de la federación obrera local de Lima”, se va refrendando su cercanía al movimiento obrero nacional. Una filiación confirmada en el hecho de que junto a Julio Portocarrero, en 1929, había organizado la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP).

Mas, no obstante su manifiesta actividad obrerista, en él se expresa, por primera vez en América Latina, la idea de descentrar el sujeto histórico y revolucionario marxista, e incluir el problema indígena y campesino en sus reflexiones políticas y sociales. Tesis en la que residirá la originalidad de su corpus teórico interpretativo, escribiendo en sus 7 ensayos: “La nueva generación peruana siente y sabe que el progreso del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano, mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la masa peruana que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina”[12]. mostrándonos su especial cercanía a este sector laboral de la capital, que le permitió reformular el marxismo y adaptarlo a la realidad peruana.

Por ello fue tachado de “populista” por sectores cercanos a la Tercera internacional, que como Mirochevski, afirmaban que Mariátegui no había entendido el papel histórico del proletariado y su hegemonía dentro del movimiento revolucionario. Siendo esto suficiente para que fuera acusado, por los ortodoxos de la Komintern, de confusionista, llegando incluso a combatirse el movimiento que empezaba a gestarse en torno suyo llamándolo despectivamente “amautismo”. Lo cual explica el por qué tras su muerte, acaecida en abril de 1930, se desplegó sobre él una campaña de ocultamiento que sólo terminará en la década del 40.

Es esta presunción de aquella multiplicidad cultural, la que lo llevará a intuir la idea de los espacios revolucionarios múltiples, ante la alianza tácita entre obreros e indígenas-campesinos, además de las incidencias de su apoyo a los estudiantes durante las luchas por la Reforma Universitaria, desde el diario La Razón, y su filiación con las vanguardias intelectuales, artísticas y hasta feministas que formaron parte del grupo Amauta, que él aglutinara en su dinámica social. Intuición que, pese a descuidar otros factores sociales y grupos etnoculturales -como los amazónicos o lo afro[13], por ejemplo-, lo llevará a reconocerse en sus afanes por erigir un marxismo para tierras americanas. Inquietud valiosísima, sobre todo si consideramos que él no pudo conocer los textos que Marx escribiera sobre los modos de producción no capitalistas.

Mas, pese a haber preconizado un sujeto urgente en su concepción de la multidimensionalidad de los tiempos históricos peruanos, ante la evidencia de un colonialismo supérstite en nuestra república, sobre todo manifiesto en las asimétricas relaciones entre el campo y la ciudad, Mariátegui pudo esbozar las vías hacia un multicentrismo revolucionario, que su vida breve, pero intensa, no le permitió definir con claridad. En un corpus ideológico que con sus limitaciones pudo entrever las pautas teóricas que décadas después servirán para la comprensión de las nuevas cartografías de una modernidad fracturada y posmodernizada en sus circunstancias. Ante la emergencia de nuevos sujetos sociales y revolucionarios, que, con el paso de los años, irán dando las pautas teóricas para comprender una nueva dimensión de la realidad peruana. Una realidad más heterogénea, multicultural e inestable, desde donde se fueron desprendiendo, algunos rudimentos de lo diferencial y múltiple, que en la noción de pluralidad de los “movimientos sociales”, dará origen a nuevas teorías políticas o “micropolíticas”, enmarcadas dentro del posmarxismo o de los paradigmas políticos del posmodernismo.

Heterogeneización y lo cholo como esencialismo ultramoderno

Todo esto refuerza la sensación de que estamos atravesando un período de espinosas transformaciones, regidas por una lógica de desplazamientos cíclicos, y caracterizada -para decirlo de manera espengleriana, y como le hubiese gustado a Mariátegui- por sucesivos procesos de auge y decadencia civilizacional de Occidente. Pero esta vez dirigida, tras la caída del mito del desarrollo, hacia un proceso de relativización cultural que está determinando una cartografía menos universalista y más cosmopolita de reflexión, teóricamente menos hegeliana y más kantiana, en un período de inestabilidades, turbulencias y tránsitos, en el que se debaten, en tensión simultanea, fuerzas contrapuestas de homogeneización y heterogeneización.

Este proceso, en el Perú, nos está dando la sensación de que estamos en el vórtice de la crisis, lo que nos está obligando a tomar medidas urgentes y replantear los marcos teóricos-conceptuales que hasta ahora nos habían servido para explicar nuestra realidad, en pos de hallar soluciones teórico-empíricas eficaces, que nos permitan escapar de la zona de turbulencias.

Es en este contexto, en el que surge una pregunta que es fundamental ¿Cómo entender, a poco más de ochenta años de su partida, que ideas de la magnitud de las de Mariátegui, hayan podido envejecer hasta el punto de resultar inaplicables a toda la realidad y ser canceladas? Sobre todo si consideramos que en todos estos años la sociedad peruana ha experimentado también estos cambios dramáticos, producto de los conflictos generados por la crisis económico-política y los desplazamientos migratorios que han reconfigurado y desbordado la ciudad, en un cambio cívico y aparentemente inclusivo, en el que los gobernados -luego de lo que Matos Mar ha calificado como “desborde popular y crisis del Estado”-, tras el boom de la economía informal, habrían pasado a ser, de objetos de poder a sujetos de poder, debido a interpretaciones ciudadanas limeñocéntricas, que auspician el mestizaje y lo cholo, como un discurso hegemónico y aglutinante de la peruanidad, discurso que ha ido invisibilizando el elemento indígena y campesino en las reflexiones sociales.

De ahí que un libro como los 7 ensayos, pese a aquella provisionalidad ya prevista por él, que consideraba que ninguno de sus ensayos estaba acabado, y afirmaba que “no lo estarán mientras viva, piense y tenga algo que añadir a lo por mí escrito, vivido y pensado”[14], pudo incidir, a partir de la idea matriz de que el problema del indio es el problema del Perú, en la subalternización colonial que se le ha impuesto a todas las diferencias, ante un colonialismo supérstite como raíz de la marginación, del encubrimiento de las especificidades y de todos los conflictos nacionales agudizados hoy por el impacto brutal que la globalización está teniendo en la noción Estado-nacional y en la democracia representativa de los países del tercer mundo.

Una intuición valiosa, pues el pensarse la idea de nación, como una “comunidad imaginada”[15] o ficción enmarcada en su multiplicidad concreta, colisionará con algo que después se irá consolidando como un nuevo pretexto reduccionista y homogeneizante, en la idea de identidad nacional, ante una nueva entidad híbrida, encarnada por el mestizaje en lo cholo. Donde el mestizo, como grupo social independiente y estable, y la idea de mestizaje, fue evidenciando un novísimo proceso lineal y modernista en el que la historia del Perú se fue desplazando, desde la polarización étnica y cultural existente entre criollos e indios del siglo XIX, hacia una entidad intermedia, mestiza, en el acriollamiento y la cholificación general del Perú del siglo XX, planteada por Quijano y Nugent.

Una Entidad que al pretender ser impuesta como sujeto histórico “omniabarcante”, en una noción idílica de identidad nacional, ya esbozada y anticipada por Luis Alberto Sánchez y Uriel García, no terminará de desligarse del vicio reduccionista y estandarizante visible en la sonada “polémica del indigenismo”, como principio político, o como una lógica de uniformización totalitaria por lo totalizante, que parece seguir determinando las vías de razonamiento en los actuales debates sobre el racismo en nuestra patria, donde la idea de lo cholo, como un nuevo esencialismo -adverso a lo planteado por Mariátegui-, es presentado como la panacea homogeneizante que cura todos los antagonismos y males sociales, y destierra el racismo para siempre.

Realidades e irrealidades de los 7 Ensayos

Lo cierto es que, a la luz de las múltiples discusiones y pese a los orígenes extraacadémicos que lo gestaron, con el paso de los años, los 7 ensayos de interpretación de la realidad… se fue convirtiendo en un clásico de las ciencias sociales peruanas. Ejerciendo la influencia que ningún otro libro ha ejercido en el pensamiento social desplegado en el país. Con una cualidad que reside en el hecho de haber estudiado, procesado y diagnosticado aspectos tan variados y disímiles de la realidad nacional que le fueron permitiendo concretar una noción crítica, nueva y moderna de país. Una visión que hoy, ante la evidencia de que el Perú alberga en su interior muchos Perú(s), incluido el Perú de Mariátegui, irá definiendo las vías alternativas para la gestión de una idea de multiplicidad y nacionalidad, aún pendiente y no prevista por generaciones anteriores a la suya.

Y pese a que sus agudos diagnósticos sobre la realidad peruana tal vez no nos puedan ayudar a resolver ninguno de nuestros actuales problemas, el retorno a ellos nos permitirá ver todos los problemas que, en nuestro empeño por insertarnos en la modernidad, desde la periferia americana, hemos dejado sin resolver. Problemas que ahora constituyen un doble reto, ante un proceso análogo de hipermodernización[16] social. El reto de integrar a los sectores excluidos, tratados por Mariátegui, a nuestros proyectos políticos de país -lo que implica una política de reconocimiento y de comunicación intercultural-, y el de insertarnos con ellos al nuevo orden mundializado, interconectado y ciberespacial, que ahora nos detiene.

Tal vez por ello, la proeza intelectual de José Carlos Mariátegui -proeza que su muerte prematura lamentablemente terminó por frustrar-, se presenta como paradigmática. Una ejemplaridad sustentada en su incidencia en esa heterogeneidad de sujetos múltiples y especificidades etnoculturales que, producto del auge global e híbrido, estamos tentados a olvidar; pero que, ante una eclosión cultural que paulatinamente está desocultando, nuevamente, lo que los zapatistas llaman “el corazón olvidado de la patria”, es decir, el elemento indígena y su condición de marginación étnico-económico-social-cultural[17], podría servirnos para enfrentar –debido al ocultamiento que se ha hecho, durante todos estos años, del ensanchamiento de la brecha entre lo indio y lo blanco, lo urbano y lo rural, o entre pobres y ricos-, los fantasmas presentes del encubrimiento, el ocultamiento, la marginación y el olvido: fantasmas de un “pasado” que se resiste a pasar.

En tanto, el entorno social y simbólico continúa siendo problemático ante la sensación de vaguedad y parálisis en todas las áreas del pensamiento, ante un intento de renovar y sostener lo esencial que es la vida, en una cultura de lo efímero en la que todo tiende al prematuro desfase, y en la que el Otro se ve invisibilizado o condenado a solo ser pasado. Como un artículo de museo, invariable y negociable, en un mundo desbocado y multidimensional en el que solo algunos se atreven a ir en pos de un pensamiento auténtico, descentrado y desprejuiciado, en el que la búsqueda de una conciencia nueva, que nos libere de todos los lastres y complejos coloniales, para los que habitamos en el lado sur del planeta, sea el nuevo norte migratorio...

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Notas

[1] La sección “Peruanicemos al Perú”, inaugurada en la revista Mundial por Gastón Roger; a partir de 1925, manteniendo el título original, pasará a manos de José Carlos Mariátegui, cuyos artículos serán luego compilados en el libro del mismo nombrePeruanicemos al Perú, publicado póstumamente.

[2] Volumen producto de los apuntes y notas de las conferencias dictadas en la Universidad Popular Manuel González Prada.

[3] El libro, según refiere Ricardo Martínez de la Torre, fue enviado a periódicamente a Madrid para su publicación en la editorial Historia Nueva, dirigida por César Falcón, pero el editor César Falcón nunca acusó recibo de los originales que se perdieron definitivamente. Ver “Advertencia”  y  “Prólogo”, en Ideología y política. Lima: Amauta, 1979. Y el intento de descargo a César Falcón, escrito por Jorge Falcón, en “El libro perdido de Mariátegui”, Falcón, Jorge. El hombre en su Acción. Lima: Hora del Hombre, 1882. pp. 197-223.

[4] Véase Flores Galindo, Alberto. La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern. Lima: DESCO, 1980.

[5] “La evidencia de la realidad nacional no contraría, no confuta la evidencia de la realidad internacional. La incapacidad de comprender y admitir esta segunda y superior realidad es una simple miopía, es una limitación orgánica. Las inteligencias envejecidas, mecanizadas en la contemplación de la antigua perspectiva nacional, no saben distinguir la nueva, la vasta, la compleja perspectiva internacional. La repudian y la niegan porque no pueden adaptarse a ella”, en  Mariátegui, José Carlos. El alma matinal. Lima: Amauta, 1970.  p.50.

[6] Estos artículos integrarán luego el libro Meditaciones peruanas, de Víctor Andrés Belaúnde, publicado en 1932.

[7] Véase el prólogo de Luis Alberto Sánchez a la primera edición en castellano de El Perú contemporáneo, Lima: Banco Internacional del Perú, 1981. p. XXV.

[8] Marx, Karl. El 18 de Brumario de Luis Bonaparte. Barcelona: Ediciones Ariel, 1971. p. 11.

[9] “El desarrollo del país ha dependido directamente de este proceso de asimilación. El industrialismo, el maquinismo, todos los resortes materiales del progreso nos han llegado de fuera (…) Cuando se ha debilitado nuestro contacto con el extranjero, la vida nacional se ha deprimido”. Mariátegui, José Carlos. Peruanicemos el Perú. Lima: Amauta 1975. p. 27.

[10] Ver Mariátegui, José Carlos, El Alma Matinal, Lima: Amauta, 1970. p. 18.

[11] Peruanicemos el Perú. Ob. cit. p.26.

[12] Mariátegui, José Carlos. 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Horizonte. 1991. p. 56.

[13] Mucho se ha hablado también de su desdén por lo afroperuano y por lo chino, pero como lo he afirmado en otro lugar, no solo Mariátegui -pues ya se ha hecho casi un tópico, acusarlo de racista-,  sino todos los defensores aurorales del indigenismo, incluso antes de González Prada, asociaban lo afro al aparato de dominación colonial, por su cercana identificación con los intereses de sus patrones españoles, y no con los de sus pares subalternos: los indígenas. Una relación de identificación que derivó en el consubstanciamiento de lo “negroide” con la cultura criolla. Algo de lo que aún hoy, hay testimonios en la tradición limeña.

[14] En “Advertencia” de los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Ob Cit.

[15] Véase Anderson, Benedict. Comunidades imaginadas. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1993.

[16] Para una explicación breve de este proceso, puede verse Ojeda, Rafael. “Conflictos de la Heterogeneidad: pensar el Perú en perspectiva posmoderna”, Wayra, Año IV, N°7, Uppsala, 2008, p. 58.

[17] Lo que para los indígenas andinos implica encubrimiento, debido a que están subsumidos por el discurso de la integración y la transculturación, para los indígenas amazónicos implica invisibilización, debido a que estos, para el espacio simbólico peruano y las políticas nacionales concretas, hace mucho que han dejado de existir.

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