- Ante el reciente y lamentable fallecimiento del notable intelectual Norman Geras, remitimos a una crónica publicada en el diario británico The Spectator
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| Foto: Norman Geras |
Sin embargo, lo que inicialmente promete ser una continuación
y superación del materialismo histórico y dialéctico de Marx, toma una
dirección que Norman Geras y otros marxistas pronto criticaron como opuesta a
la de Marx.[2] En esto tienen
razón, aunque sólo parcialmente. Para L-M, como se sabe, “discurso” no se reduce a lenguaje, sino que se extiende hasta abarcar el conjunto de la vida humana social significativa, incluyendo la materialidad de las instituciones, prácticas y producciones económicas, políticas, lingüísticas, etcétera. Más aún, adaptando el ejemplo de Wittgenstein del “juego de lenguaje” de la construcción, L-M llegan a considerar objetos discursivos a las mismas piedras, losas, etcétera, que los albañiles manipulan. Ya que, ironizan, “la conexión (de las prácticas humanas discursivas) con la idea de piedra no ha sido suficiente, hasta donde sepamos, para construir ningún edificio” (124, mi paréntesis y cursiva).
razón, aunque sólo parcialmente. Para L-M, como se sabe, “discurso” no se reduce a lenguaje, sino que se extiende hasta abarcar el conjunto de la vida humana social significativa, incluyendo la materialidad de las instituciones, prácticas y producciones económicas, políticas, lingüísticas, etcétera. Más aún, adaptando el ejemplo de Wittgenstein del “juego de lenguaje” de la construcción, L-M llegan a considerar objetos discursivos a las mismas piedras, losas, etcétera, que los albañiles manipulan. Ya que, ironizan, “la conexión (de las prácticas humanas discursivas) con la idea de piedra no ha sido suficiente, hasta donde sepamos, para construir ningún edificio” (124, mi paréntesis y cursiva).
Hasta acá todo bien, podría pensarse. Sin embargo, quienes
han leído a L-M saben que hay en ellos un discursivismo y politicismo (perdón
por estas feas expresiones) que se ofrecen en reemplazo del “esencialismo
economicista” que atribuyen a Marx y sus discípulos. L-M presentan, en la
primera mitad de Hegemonía, una “deconstrucción” crítica de la tradición
marxista que luego de un recorrido erudito pero sesgado por las escuelas de la
Segunda y la Tercera Internacional culminando en Gramsci, vuelve a Marx mismo
para descubrir en el padre fundador la fuente de todo el posterior esencialismo
economicista e incluso tecnologista, del reduccionismo clasista, el
objetivismo, el naturalismo, el positivismo cientificista, el predictivismo fatalista
y escatológico, etcétera. Aceptando como aplicable al conjunto de los textos de
Marx y de la muy variada tradición marxista posterior una interpretación
tecnologista como la del marxista analítico Gerald Cohen[3], L-M rematarán
la primera mitad de su libro contraargumentando que incluso el espacio
económico-tecnológico naturalizado por Marx, está constituido (sólo)
político-discursivamente. Así, la fábrica misma es ya siempre la sede de la
lucha de clases, y el paso aparentemente sólo económico de, por ejemplo, la
plusvalía absoluta a la plusvalía relativa es una manifestación de tal lucha
política.
L-M reemplazan el supuesto esencialismo economicista de Marx
y el marxismo, por lo que parece ser, como ya dije, un esencialismo
“politicista y discursivista”. En efecto, en la segunda mitad de Hegemonía, L-M
presentan su propia teoría posmarxista de la sociedad y la política.
Esencialmente, lo social es la sede de diferencias y antagonismos nunca
plenamente resueltos, “suturables”, y por ello siempre renovados. En una
palabra, la vida social es esencialmente vida política, y la vida política esencialmente
construcción siempre renovada, siempre abierta, de identidades y antagonismos
discursivos. Aunque L-M habían jurado que en su concepto de discurso incluirían
hasta las piedras y losas y sus manipulaciones por los albañiles, en la
práctica su análisis –a menudo original y brillante– de la construcción de las
identidades socio-políticas, sus antagonismos y luchas hegemónicas, transcurre
únicamente en términos de relaciones significantes, metafóricas y metonímicas,
de ejes paradigmáticos y sintagmáticos, etcétera.
2) Veamos ahora
algunos aspectos de la polémica entre Norman Geras y Laclau-Mouffe en la New
Left Review, entre 1987 y 1988.[4] Hay una
primera crítica de Geras (G1), una respuesta de L-M, y una contrarréplica de
Geras (G2). La actitud de Geras en G1 es predominantemente de defensa de la
complejidad y riqueza de la tradición marxista, y da sólidos argumentos
mostrando que Laclau-Mouffe simplifican hasta la caricatura y desvalorizan
injustamente esa tradición. Al mismo tiempo, esta actitud conservadora en el
mejor sentido del término, implica una cierta insensibilidad de parte de Geras
a la atención que L-M prestan a nuevos fenómenos sociales, económicos y
políticos del capitalismo contemporáneo, e insuficiente valoración del intento
de L-M –incluso a pesar de los excesos en que incurren– de renovar y superar el
marxismo apelando a la teoría del discurso, a la filosofía contemporánea,
etcétera. (Geras sí reconoce al final de G2 que las cuestiones abordadas son
importantes, pero que eso por sí mismo no justifica un mal modo de abordarlas).
En su epistemología, G1 es bastante rudimentario: se apoya
sólo en el Lenin de Materialismo y empiriocriticismo[5]. En cambio en
G2 es un poco más flexible: reconoce al final del texto “los complejos caminos
que tanto el error y la verdad persisten en trazar contra cualquier cartografía
simplista del intelecto histórico”.[6] De todos
modos, ya en G1 admitía que una misma realidad puede ser objeto de diversas y
opuestas interpretaciones, etcétera. En lo esencial, G1 acusa a L-M de caer en
un idealismo discursivo, que se traga al objeto real, y por tanto en
relativismo y oscurantismo sofístico, que viola la coherencia lógica del
pensamiento. Creo que a pesar de lo rudimentario del arsenal epistemológico de
Geras, éste tiene una parte importante de razón, pero sólo una parte.
Las respuestas de L-M a G1 merecen un examen detallado que
es imposible hacer acá. A veces parece que, en efecto, hay respuestas
sofísticas, como señala G2, o un diálogo de sordos entre Geras y L-M. Curiosamente,
L-M resaltan poco lo innovador que en Hegemonía y estrategia socialista ellos
mismos intentan aportar al análisis de la sociedad contemporánea, de los
antagonismos y la hegemonía, etcétera, porque quedan atados a responder –o,
según G2, a evadir– punto por punto las objeciones conservadoras de G1 y en
particular sus rudimentarias aunque atinadas objeciones epistemológicas.
El tratamiento de las cuestiones epistemológicas y
ontológicas por L-M es relativamente sofisticado, especialmente en comparación con
G1 y G2. Esencialmente, distinguen entre a) la entidad o existencia o mera
materialidad de las cosas (o lo real), y b) el ser o identidad o realidad de
los objetos. El conjunto a) existe independientemente del discurso, pero el b)
no lo es: es “construido” por el discurso. El nivel a) es inaprehensible fuera
del discurso, no se puede nunca llenar el hiato entre a) y b). Por eso, L-M no
hablan siquiera, en sus declaraciones epistemológicas, de la posibilidad de
progresar en cierta aprehensión más objetiva o profunda de los niveles de lo
real a). Se remiten explícitamente a Kuhn, Feyerabend, Rorty.
No hay algoritmos para decidir entre paradigmas teóricos
diferentes, lo que no quiere decir que “todo vale”: hay razones para preferir
unas construcciones sobre otras. De modo que rechazan el relativismo (total).
Sin embargo, luego L-M ensayan un argumento más fuerte, aunque en realidad más
coherente, creo, con lo que parece ser su “kantismo” (o más bien lacanismo,
como veremos) discursivo: el problema del relativismo ni siquiera surge, porque
si el ser del objeto está constituido lingüísticamente, no cabe corregir esa
construcción discursiva mediante algo extradiscursivo, sólo mediante otro
discurso alternativo. G2 denuncia este exceso como idealista, y creo que con
razón.
Es astuta la presentación que L-M hacen de la alternativa
idealismo/materialismo, siguiendo la filosofía deconstruccionista. Distinguen
tres cuestiones en que se suele invocar al materialismo:
i) realismo/anti-realismo. Acá se alinean claramente con el realismo. Pero Platón también era realista de las ideas. El idealismo es compatible con el realismo, si es que reconoce lo exterior extramental pero le otorga naturaleza conceptual o formal (L-M falazmente identifican forma con forma conceptual dejando de lado la estructura real, por eso pueden afirmar exageradamente que “Aristóteles no es materialista en ningún sentido posible del término”[7]). Entonces,
ii) idealismo/materialismo = atribución o no de aprehensión conceptual (¿exhaustiva?) de lo real. Por tanto no sólo Hegel sino también muchos materialistas modernos eran en realidad idealistas (¡resultaría serlo la misma ciencia moderna, en gran parte –y desde luego el cientificismo–, pero L-M no lo explicitan!).
iii) La verdadera ruptura con el idealismo consiste, por tanto, en debilitar las prerrogativas de la forma y la sutura, sobre lo informe y abierto. Y hay en Marx un comienzo, sólo un comienzo de este camino: cuando abre la esfera de las ideologías, la política, etcétera, a un amplio mundo de relaciones materiales antes insospechado, al conjunto de las “condiciones materiales de reproducción de la vida social”. En este relacionismo de Marx está su verdadero materialismo, no en su esencialismo economicista. Gramsci continúa en esta línea, prosiguen L-M, entendiendo que base y superestructura no son esencias separadas vinculadas causalmente sino elementos diferenciales e inseparables en el “bloque histórico”, relacionados orgánicamente.Asimismo la lingüística moderna descubre el carácter relacional-diferencial de los signos, etcétera. (Acá a mi juicio L-M excluyen arbitrariamente que una relación orgánica admita ser analizada también causalmente, o deterministamente en un sentido amplio de “determinismo”. Y la riqueza del pensamiento gramsciano parece más susceptible de ser capturado y desarrollado en un tal marco conceptual organicista dialéctico, y no en un relacionismo meramente formal, como el de, por ejemplo, la lingüística estructuralista.) Pero, por desgracia, continúan L-M, Marx recae en el esencialismo idealista, por ejemplo, en su famoso Prefacio de 1859, al atribuir aprehensibilidad racional a la historia como conflicto entre fuerzas y relaciones sociales de producción, y al presentar a la existencia social y la conciencia como esencias separadas vinculadas causal, deterministamente (acá L-M explotan bien aquel pasaje poco feliz de Marx según el cual “el ser social determina la conciencia”. Pero G2 protesta con razón: en el mismo Prefacio Marx usa también “correspondencia”, “condicionamiento”, y dice que lo que está exponiendo es sólo el “hilo conductor” de sus investigaciones[8]).
Todo esto es bastante sofisticado e interesante, pero no
satisfactorio: el materialismo se redefine –L-M declaran abiertamente que se
trata de una propuesta de redefinición– como la tesis de que el discurso
(entendido como lenguaje y praxis) construye la realidad, pero que al mismo
tiempo reconoce su no suturabilidad frente a lo real exterior (inaccesible
fuera del discurso) y a otros discursos exteriores. Pero tal posición sería más
adecuada llamarla “anti-esencialismo”, o “discursivismo anti-esencialista” y no
“materialismo”. Adviértase que un religioso, incluso un discípulo del obispo Berkeley
(que negara la existencia de la materia física y admitiera sólo la de espíritus
humanos finitos –que suponemos discurren unos con otros, o al menos consigo
mismos–, y del espíritu infinito de Dios) concede la existencia de algo real
inaprehensible por el discurso y la praxis mística, y sería “materialista” en
la nueva acepción de L-M.
No es casual que L-M choquen con Geras (G1) en pasajes en
que sale a luz la cuestión de la religión. L-M aciertan al afirmar que Geras es
rígido al oponer el terremoto = fenómeno natural, como verdad (absoluta), al
terremoto = ira de Dios, como superstición. Pero L-M van al otro extremo,
tendiendo a impedir discriminar entre una y otra construcción. Es verdad que
reconocen que en nuestra cultura preferiremos la primera descripción, pero las
razones epistemológicas no se dan. Lo que sugiere que se trata de preferencias
culturales de raíz extra-epistémica: éticas, políticas, estéticas, etcétera.
Recordemos que en el Prefacio de Hegemonía L-M adelantan que ciertas formas de
cristianismo –tanto como las tradiciones libertarias y marxistas– pueden
también ser vías de llegada a las propuestas políticas de la “democracia
radical”.[9] La
conciliación de L-M con la religión es clara y explícita. Pero Geras en G2[10]
atribuye erróneamente un espíritu antirreligioso a L-M, aunque señala que no
pueden justificarlo epistemológicamente.
Al mismo tiempo, es muy notable cómo, en su sofisticada
discusión onto-epistemológica con Geras, L-M casi no hacen referencia a la
ciencia moderna. La única referencia aparece en una nota a pie de página en que
rechazan el dogmatismo de Geras, y citan a Quine diciendo que los objetos
físicos son tan míticos como los dioses homéricos.[11]
¡Sobre la relación dialéctica de teoría y práctica en la ciencia moderna, sobre
el experimento, ni una palabra! Es claro entonces no sólo un explícito rechazo
de L-M al cientificismo positivista, sino también una callada desconfianza u
hostilidad a la ciencia moderna misma. En Hegemonía, las referencias a la
ciencia son mínimas, en general vinculándola despectivamente al positivismo y
el cientificismo, y la propia teoría de L-M en ningún momento pretende para sí
el carácter de “ciencia”, sino que se autodenomina “teoría”, “discurso”,
etcétera. En mi opinión, no puede definirse adecuadamente el materialismo
actual, especialmente si se quiere seguir en compañía de Marx o incluso
superarlo, como pretenden L-M, sin incluir en el materialismo contemporáneo una
relación de especial afinidad con la ciencia moderna, y de cierto
distanciamiento crítico respecto de la religión, relaciones que en cada caso
deben establecerse cuidadosamente, dialéctica y no dogmáticamente. En su
discusión epistemológica, L-M citan a buen número de filósofos, antiguos,
modernos y contemporáneos, pero predominan las orientaciones idealistas o
neutrales frente a la alternativa idealismo/materialismo en sus tres
acepciones. Y no se mencionan a grandes filósofos o científicos modernos,
clásicos o actuales, inclinados al realismo científico y/o el materialismo como
Diderot, Feuerbach, Nietzsche, Darwin, Engels, Einstein, Prigogine, Roy Bhaskar
(a quien Laclau conoce personalmente), Habermas, León Olivé, etcétera.
3) Yannis
Stavrakakis, discípulo de L-M, explicita y desarrolla algunos aspectos del
pensamiento epistemológico y político de sus maestros.[12]
Inspirándose como éstos en la concepción lacaniana de lo real como objeto
ausente, imposible de representar, inicialmente se alinea con las
epistemologías sociológicas y constructivistas, desde Berger y Luckman hasta
Kuhn y la Escuela de Edimburgo: la realidad es social y discursivamente
construida. Pero acto seguido se desmarca parcialmente del construccionismo: lo
real mismo no es aprehensible por nuestras construcciones: se mantiene siempre
como lo exterior que causa la desestabilización, de tiempo en tiempo, de
nuestras identidades políticas y nuestros ordenamientos sociales o
cognoscitivos discursivamente construidos. Resulta así un “real-ismo” (el guión
es deliberado) lacaniano de lo real inaprehensible, y por eso opuesto al
realismo crítico o científico, real-ismo que parece oscilar entre un cierto
kantismo y un neokantismo (pero sin formas conceptuales a priori y fijas). Sin
embargo, Stavrakakis no cierra el diálogo con el realismo crítico-científico o
el pragmatismo. Retoma el ejemplo de L-M, agregando que si en una cultura
“primitiva” las rogativas y sacrificios al Dios fracasan recurrentemente en
poner fin a los terremotos, probablemente los miembros de esa cultura se
sentirán impelidos a abandonar su construcción cultural y a adoptar otra,
suponiendo que produzcan o encuentren un paradigma alternativo. Creo, sin
embargo, que esta rendija que se abre al objetivismo podría amenazar toda la
construcción “real-ista”.
II
¿Qué conexiones encontramos entre los tres realismos
epistemológicos o materialismos –el de Laclau, Mouffe y Stavrakakis, el de
Geras, y el de Marx– y la teoría política? Como ya señalé, en L-M-S –a pesar de
las declaraciones anti-idealistas de L-M– la construcción discursiva de las
identidades y ordenamientos políticos, queda casi separada por un abismo del
mundo natural y de la interrelación humana con él: geografía, ecología,
demografía, tecnología, economía. Y en sus métodos y conceptos, la ciencia o
teoría política resultaría separada casi por un abismo de los modos
naturalistas de conocer: fisicalistas, organicistas, causalistas, deterministas.
Aún suponiendo que fuera verdad, cosa que no creo, que el marxismo incurrió
siempre y necesariamente en el economicismo naturalista, este politicismo
discursivista y antinaturalista sería un exceso en la dirección opuesta.[13]
Desde luego, L-M-S negarían que consideran irrelevante lo
económico, lo que ocurre es que lo piensan como una construcción discursiva
política, un campo de disputa hegemónico, que ciertamente lo es, pero dejan de
lado que está penetrado por lo geográfico, lo ecológico, lo demográfico, lo
tecnológico, etcétera, tendiendo en cada modo de vida social duradero a
cristalizarse en leyes y tendencias específicamente económicas que, mientras
duran, no se reducen a ninguno de sus aspectos constituyentes, sino que los
subordinan, siendo sin embargo sensibles a variaciones de todos ellos.
En mi opinión, al pasar del marxismo al posmarxismo, Laclau
y Mouffe tienden a dar cada vez menos importancia a la interpenetración de lo
político y lo económico. Si en Hegemonía y estrategia socialista la “democracia
radical” incluía explícitamente la abolición del capitalismo junto con la
supresión del patriarcado y toda otra forma de opresión, la vertiente
anticapitalista del pensamiento de L-M tiende a diluirse en sus obras
posteriores, al parecer. Y desde luego, la tendencia del politicismo
discursivista a abstraerse “idealistamente” de lo económico se advierte ya en Hegemonía
en la presentación de la “revolución democrática” como un torrente político-discursivo
desconectado del mercado capitalista, y que inunda desde afuera un área tras
otra de la vida social, incluyendo la vida económica, cuya democratización
plena constituiría precisamente el socialismo como parte de la democracia
radical.
En el caso de Stavrakakis, la conexión entre política y
economía está aún más cortada. Lo real inaprehensible desestabiliza de cuando
en cuando nuestras construcciones discursivas, señala, pero tan inaprehensible
es ese real lacaniano que se renuncia a intentar una aproximación a él bajo la
forma de, por ejemplo, la previsible crisis a largo plazo del ecosistema del
capitalismo descontrolado, o la crisis por descenso de la tasa de ganancia, o
un posible crack financiero mundial, etcétera, etcétera. Sin embargo, lo real
lacanianamente tan imposible de aprehender siquiera aproximativa y
perspectivistamente, se toma su venganza respecto de la teorización política de
Stavrakakis: más abruptamente que en L-M, su pensamiento que da la espalda a
los aspectos más “materiales” de la vida social, resulta prisionero de ellos:
Stavrakakis en lo esencial queda atado a rechazar como utopía ilusoria toda
propuesta de cambio estructural, y a hacer la apología de la actual democracia
electoral burguesa.
En Marx y en el mejor marxismo, una diferente concepción
ontológica y epistemológica se vincula a otra visión social y política. En
efecto, Marx enfatiza por un lado el carácter natural del hombre, su emergencia
del proceso evolutivo de las especies vivientes descubierto por Darwin –a
quien, no olvidemos, Marx quiso dedicar su Capital–, al mismo tiempo que
subraya una diferencia o salto cualitativo en lo humano en tanto la producción
social de su vida, que singulariza al hombre, implica desde el comienzo
lenguaje y pensamiento, discurso en términos de L-M. La producción social de la
vida prolonga y a la vez rompe con la evolución o emergencia natural del
hombre, transformándola en evolución natural-cultural. En este proceso, si por
un momento hacemos abstracción de lo alienante y clasista en la historia
colectiva, la elevación biológica y cultural del hombre como “sobre-natural”,
por ejemplo conquistando mayor libertad y dominio respecto del entorno natural
y el apremio de las necesidades, implica al mismo tiempo una más y más profunda
inmersión del hombre en la naturaleza, en el conocimiento y dominio de más y
más profundas estructuras físicas, biológicas, etcétera, que lo ligan al mundo.
En el programa filosófico aún incompleto –pero fecundo, creo– de Marx,
emergencia biológico-cultural o sobrenaturalización, e inmersión o
naturalización, son dos caras dialécticas de un mismo proceso
histórico-natural-cultural abierto, sin término.
Geras tiene razón en criticar a Laclau y Mouffe por tender
al idealismo que independiza al discurso de la naturaleza y la economía. Pero
Geras parece no advertir que las ideologías discursivistas, como ocurre con
todas las ideologías que ejercen alguna atracción masiva, entrelazan su
elemento de ilusión con un elemento de verdad que brota de la vida social
concreta. Y el elemento de verdad del idealismo discursivo consiste en que, en
su doble y dialéctico proceso de emergencia-inmersión en la naturaleza, la
humanidad desarrolla crecientemente los discursos de la ciencia y la
tecnología, el arte, la filosofía, los mass media, etcétera, dando a la
materialidad social un carácter cada vez más discursivo. Geras parece ignorar
la frase de Engels según la cual “incluso con cada revolución de las ciencias
naturales, el materialismo filosófico debe cambiar de forma”.[14]
El “incluso” nos interesa especialmente acá, porque apunta a que –¡más allá de
las enormes mutaciones de las ciencias naturales!– es principalmente la
mutación de la materialidad social lo que obliga a redefinir el materialismo
marxista. En suma, Geras parecería ignorar que ser materialista histórico no
puede significar exactamente lo mismo hoy que en la época de Marx y Engels.
Concretamente, hoy implica dar un lugar mucho más importante a la construcción
discursiva de la realidad social y natural, pero sin olvidar el entrelazamiento
entre prácticas discursivas y las restantes prácticas materiales que nos atan a
la naturaleza, vínculo que L-M inicialmente prometen conservar pero luego
tienden a abandonar.
Sin embargo, hay una segunda y opuesta mutación histórica de
la materialidad en el capitalismo “científico” y mass mediático que el
“idealismo discursivista” tiende a ignorar por completo: la que se manifiesta
en la tendencia del imperialismo globalizado a rebajar la sociabilidad de crecientes
porciones de la especie humana, a los excluidos de esta sociedad de discursos y
espectáculos, a la vida meramente biológica cuando no a la muerte, y a invertir
la supuesta autonomía y poder de los discursos y la cultura humana respecto de
la naturaleza, en una venganza ecológica completa de lo real depredado sobre el
hombre. En su actual crisis, la modernidad capitalista transforma su
materialidad histórica, pues, en una doble y contradictoria dirección: i) hacia
una espiritualización de la sociedad, en parte sana, pero en medida creciente
hostil a la naturaleza y a más y más seres humanos, y ii) hacia una
naturalización que no sólo profundiza la alianza hombre-naturaleza, sino que
coloca a la sociedad más y más a merced del medio ambiente desestabilizado. En
conjunto, pues, el capitalismo actual tiende tanto a la promoción como, y
especialmente, a la destrucción del nexo orgánico-dialéctico entre hombre y
mundo, discurso y realidad, teoría y praxis.
En lo que resta bosquejaré algunas conjeturas acerca de las
diferentes visiones y estrategias políticas que se corresponderían con cada uno
de los tres puntos de vista filosóficos en disputa. Una manera esquemática de
presentarlas podría ser la siguiente: Geras, aparentemente, seguiría apostando
a horizontes teóricos y prácticos en la tradición marxista clásica de Rosa
Luxemburgo o Lenin. En cambio Laclau y Mouffe tienen el mérito de intentar
renovar el concepto gramsciano de construcción hegemónica, en la época del
capitalismo científico y mass mediático, es decir del imperialismo global
fuertemente estructurado por símbolos e imágenes, que es también una época en
que la crisis sistémica y el entrelazamiento de las distintas esferas de
actividad llevan a la politización general de la vida social[15],
lo que parece empujar al capitalismo a intentar sobrevivirse a sí mismo
apelando más y más a la agresión militar, como sugieren los hechos posteriores
al 11 de septiembre de 2001.
Pero, finalmente, el discursivismo politicista olvida que
los discursos políticos y mass mediáticos están entretejidos con la lógica, o
si se quiere “discurso”, del capital mismo que, aunque clasifica y re-clasifica
fuera de sí (Holloway[16])
a las clases de nuevas maneras, no por eso deja de definir una frontera de
oposición entre el capital y el amplio y variado campo de lo otro-del-capital,
campo que incluye a los trabajadores asalariados, los desempleados temporarios
y estructurales, los excluidos, los creadores artísticos e intelectuales que
luchan por escapar a la lógica de la ganancia, etcétera. Contra Laclau y Mouffe
entonces, y recuperando a Gramsci de su deformación idealista-discursiva[17],
la construcción de un bloque civilizatorio contra-hegemónico, anti-capitalista,
anti-patriarcal, anti-racista, ecologista, etcétera, no tiene una relación puramente
contingente con los nuevos grupos o clases sociales. Por el contrario, el
conjunto de variados grupos o clases de hombres, mujeres y seres naturales que
la lógica del capital, su tecnociencia y medios masivos de comunicación
clasifican como lo otro-del-capital, como su alteridad opositiva explotada,
excluida, oprimida, manipulada o depredada, sigue siendo una base material
preferencial para la posibilidad de construir un nuevo discurso y una nueva
organización emancipatoria abarcativos de la diversidad, que articule lo
otro-del-capital en lo conscientemente antagónico al capitalismo y toda otra
forma de opresión.
Notas
[1] Edición inglesa:
Londres, etc.: Verso Books, 1985; edición española: México, etc.: Siglo XXI,
1987. Las citas se toman de la traducción española.
[2] Una de las primeras
críticas fue la de Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class. A New ‘True’
Socialism, Londres: Verso, 1ª edic. 1986.
[3] Una excelente
crítica al tecnologismo de Cohen puede leerse en Ariel Petruccelli, Ensayo
sobre la teoría marxista de la historia; Buenos Aires: El cielo por asalto,
1999.
[4] El intercambio tuvo
estos momentos: Norman Geras: “'Post-Marxism?”, New Left Review, Nº 163,
mayo-junio 1987, págs. 3-27; la réplica de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe:
“Post-Marxism without Apologies”, NLR, Nº 166, nov.-dic.1987, págs. 79-106; y
la contrarréplica de Norman Geras: “Ex-Marxism without Substance: being a real
reply to Laclau and Mouffe”, NLR, Nº 169, mayo-junio 1988, págs. 34-61. Los dos
textos de Geras aparecen de nuevo, juntos, en Norman Geras: Discourses of
Extremity. Radical Ethics & Post-Marxist Extravagances; Londres, etc.:
1990, caps. 3 y 4. Por su parte, la réplica de L-M a la primera intervención
crítica de Geras reapareció en Ernesto Laclau: Nuevas reflexiones sobre la
revolución de nuestro tiempo (1990); Buenos Aires: Nueva Visión, 1993.
[5] V.I. Lenin: Materialismo
y empirocriticismo (1908-9); Buenos Aires: Estudio, 1974. Lenin da una versión
mucho más dialéctica y sofisticada del conocimiento en sus Cuadernos
filosóficos (1895-1909, 1914-16), Obras Completas, Buenos Aires: Cartago, 1960,
tomo XXXVIII. En epistemología, como en política, hay más de un Lenin.
[6] Discourses of Extremity, pág.165.
[7] Nuevas reflexiones
..., pág. 120.
[8] Cuando en este y
otros pasajes me inclino hacia un pensamiento que no abra un abismo entre los
conceptos de las ciencias naturales y los de las ciencias sociales, y abogo por
un cierto determinismo y causalismo en sentido amplio, se entiende que intento
–como hace Bunge– incluir bajo el rótulo “determinismo” –históricamente
monopolizado por el mecanicismo– el conjunto variado de las formas de
determinación que caracterizan a la materia en sus diversos grados de
complejidad y organización. En Causalidad. El principio de causalidad en la
ciencia moderna (1959); Bs.As.: Eudeba, varias ediciones, Mario Bunge incluye
por ejemplo la “determinación dialéctica”. Véase nota 13, abajo, que muestra
que Laclau y Mouffe también acuden al determinismo en este sentido amplio. Esta
aclaración nos permite ser un poco más tolerantes frente al referido uso de
“determinación” por Marx en el Prefacio, sin dejar de señalar que es poco
feliz.
[9] Hegemonía ..., pág.
4.
[10] Discourses of
Extremity, pág. 158.
[11] Nuevas reflexiones
..., nota 17, pág. 124.
[12] Yannis
Stavrakakis: Lacan & the Political; Londres y Nueva York: Routledge, 1999.
[13] En realidad puede
mostrarse que una vez que han separado el discurso político de lo económico y
la naturaleza, L-M recurren ampliamente a conceptos causales y deterministas en
sentido amplio, dentro de lo político-discursivo: hablan de que un discurso
interrumpe a otro, que la economía (ya redefinida como político-discursivamente
construida) y la política o el Estado se determinan o limitan mutuamente, que
las identidades políticas construidas discursivamente son fuerzas que chocan o
luchan, etcétera. Por ej. Nuevas reflexiones ... , pág. 130. Por otra parte,
entiendo que en su metodología Marx intenta una síntesis de modos naturalistas
de pensamiento, con una hermenéutica y dialéctica críticas,
“anti-naturalistas”, muy sensible a toda la dimensión del discurso
acertadamente destacada por Laclau y Mouffe.
[14] Federico Engels: Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1888), en C. Marx y F.
Engels: Obras Escogidas en tres tomos; Moscú: Progreso, 1974, vol. III, pág.
368. La cita textual es: “Pero, al igual que el idealismo, el materialismo
recorre una serie de fases de desarrollo. Cada descubrimiento trascendental,
hecho incluso en el campo de las ciencias naturales, le obliga a cambiar de
forma; y desde que el método materialista se aplica también a la historia, se
abre ante él un camino nuevo de desarrollo”.
[15] Esto que Laclau y
Mouffe recogen de Lenin, reaparece recientemente en un teórico no precisamente
de izquierda, Ulrich Beck: ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo,
respuestas a la globalización (1997); Barcelona, etc.: Paidós, 1998.
[16] John Holloway: Cómo
cambiar el mundo sin tomar el poder (2000), versión preliminar gentilmente
compartida por el autor.
[17] Atilio Borón:
“¿‘Posmarxismo’? Crisis, recomposición o liquidación del marxismo en la obra de
Ernesto Laclau” (1996), en Tras el búho de Minerva. Mercado contra democracia
en el capitalismo de fin de siglo; Bs. As., México, etc.: CLACSO y Fondo de
Cultura Económica, 2000.