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| Foto: Alain Badiou |
Wenceslao García
Puchades | Si tuviéramos que encontrar algo que pudiera
caracterizar la totalidad de la obra de Alain Badiou sería su interés por
desarrollar una teoría de la filosofía como producción de «imágenes del tiempo
presente» que permita orientar nuestro pensamiento. Ahora bien, esta tarea debe
ser entendida como un acto universal y eterno: universal, pues debe de
dirigirse a «todos los hombres en tanto que seres pensantes y presupone que
todos los hombres piensan», y eterna, pues se repite de manera «compulsiva»
como «el eterno retorno de lo mismo»1. Con otras palabras, la filosofía es el
acto de orientación universal y eterno del pensamiento a través de la
sustracción de imágenes del presente.
Entendiendo la imagen o emblema del
presente como aquella figura que presenta de manera consistente y estable al
pensamiento una situación concreta. Se trata de un modo de pensamiento que nos
permite ordenar de manera consistente una situación a través de una tarea
analítica y descriptiva. Ahora bien, esta figura del pensamiento, en sí misma,
carece de existencia si no va unida a una situación concreta. De manera que
sólo tiene sentido hablar de «imagen» o «emblema del presente» en tanto va
unida a su propio proceso de sustracción singular. Para Badiou no existe una
imagen abstracta del presente, sino imágenes concretas. Esto implica una doble
caracterización de la tarea filosófica: por un lado, en tanto actividad normativa del pensamiento es una tarea universal y eterna, y, por otro lado, en tanto pensamiento referido siempre a una situación determinada es una tarea singular y concreta. Finalmente podríamos afirmar que la obra de Badiou desarrolla una teoría de la filosofía en tanto producción de imágenes del presente a partir de la aplicación de un método de pensamiento universal y eterno a situaciones concretas.
caracterización de la tarea filosófica: por un lado, en tanto actividad normativa del pensamiento es una tarea universal y eterna, y, por otro lado, en tanto pensamiento referido siempre a una situación determinada es una tarea singular y concreta. Finalmente podríamos afirmar que la obra de Badiou desarrolla una teoría de la filosofía en tanto producción de imágenes del presente a partir de la aplicación de un método de pensamiento universal y eterno a situaciones concretas.
En el siguiente texto pretendemos mostrar cómo el fundamento
de dicha teoría tiene origen en su reflexión acerca de su práctica política
iniciada a partir de los acontecimientos de mayo del 68 y que, tal y como
reconocerá el propio Badiou en años posteriores, consistió en un (re)comienzo
de la Idea de comunismo bajo la secuencia maoísta. Así veremos que para
realizar esta reflexión el filósofo francés se apoyará en sus lecturas
tempranas tratando de sintetizar la teoría de causalidad estructural
althusseriana, la teoría subjetiva lacaniana y la teoría dialéctica maoísta.
Estas lecturas condicionarán sus textos de los setenta y serán la base teórica
de su primera gran obra: Teoría del sujeto2.
En nuestra opinión, cada una de estas teorías definirá los
tres tipos de argumentos que constituyen la teoría de la filosofía que
desarrollará en sus obras posteriores. Así la teoría estructural althusseriana
dará lugar a argumentos formales y matemáticos; la teoría del sujeto lacaniana
dará lugar a argumentos sobre los afectos y la ética; y la teoría dialéctica
maoísta dará lugar a argumentos didácticos y pedagógicos. Así veremos cómo los
argumentos formales-afectivos constituyen un sistema de pensamiento con el que
la filosofía puede orientarse en su tarea eterna de pensar el presente. Badiou
denominará a este sistema formal-afectivo «teoría de del sujeto». A través de
la elaboración de una teoría formal del sujeto justificará el modo en que el
presente se articula en torno al aparecer una novedad radical carente de
representación simbólica; a través de la elaboración de una teoría de los
afectos del sujeto justificará los motivos que le llevan a los individuos a
posicionarse frente a esta novedad. De la misma manera veremos cómo los
argumentos didácticos constituyen una teoría de la práctica filosófica en tanto
educación universal e igualitaria: a través de la elaboración de una teoría
didáctica del sujeto Badiou reflexionará acerca el modo en que es posible
transmitir con efectividad y universalidad las teorías anteriores.
Los fundamentos de
una teoría formal o estructural: Althusser y la teoría de la causalidad
estructural
La dimensión formal de la filosofía de Badiou hay que
buscarla en sus influencias althusserianas. Según Oliver Feltham3 el periodo
althusseriano de Badiou estaría comprendido un prefacio ya con tintes maoístas
todavía conserva una forma althusseriana. Durante este periodo el pensamiento
de Badiou se nutre de la asistencia a un seminario impartido por Louis
Althusser en el que se trataba principalmente el estatus de la filosofía en
relación a contradicción entre la ciencia e ideología. En dicho seminario
Althusser trata de defender la cientificidad de la dialéctica materialista de
Marx contra la dialéctica idealista hegeliana propia de los marxismos
totalitarios. Para ello se basará en las «Tesis sobre Feuerbach» y La ideología
alemana, textos en los que Marx se aleja más de las tesis hegelianas de los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, a favor de una teoría científica y elaborada de
la historia, tal y como aparece en El capital5. Tal y como expone Bosteels, a
lo largo de estos años Althusser se aproximará al marxismo en busca de las
bases de una nueva ciencia, el materialismo histórico, estableciendo los
elementos de una nueva filosofía no ideológica, el materialismo dialéctico6.
Althusser propone, por tanto, seguir con la tarea, ya
implícita en la teoría marxista, de construir una nueva filosofía. Para ello
era necesario cuestionarse el marxismo ortodoxo de la época, representado por
dos corrientes dominantes: un marxismo histórico y materialista y un marxismo
dialéctico, abstracto y totalitario.
Para Badiou la tarea que inicia Althusser es la búsqueda de
una nueva Teoría que esté condicionada por las prácticas teóricas científicas,
en la medida en que su cometido consiste en articularlas como rupturas con la
ideología dominante. El desarrollo de esta Teoría implicaría, por tanto, una
figura estructural que permitiera comprender un nuevo tipo de causalidad más
allá de la ideología dominante. En palabras de Badiou: «De todos modos el
progreso ulterior del MD [materialismo dialéctico] depende de la solución o por
lo menos del planteo del problema de la causalidad estructural»7 (1967c: 27).
Para Badiou la teoría de causalidad estructural que
desarrolla Althusser se constituye principalmente por dos tesis: la
«dominancia» y la «sobredeterminación». Respecto a la dominancia, declara
Badiou, Althusser defenderá que toda situación muestra de entre todas sus
prácticas una sola como principal, a la que llamará «instancia dominante»: «La
primera gran tesis del MD [materialismo dialéctico] —considerada aquí como
epistemología del MH—, plantea que el conjunto coyuntural o dicho de otra
manera, que el “todo complejo posee la unidad de una estructura articulada como
dominante”».
A través de la tesis de «sobredeterminación» Althusser sale
del determinismo económico que había caracterizado el marxismo ortodoxo y abre
las puertas a la contingencia y al papel de la coyuntura política y la
dimensión ideológico-significante como medios para explicar los procesos de
transformación de los fenómenos sociales.
Althusser se apoya en las teorías freudianas del
desplazamiento y la teoría de Lenin del eslabón más débil, para dar cuenta de
la causalidad estructural que desencadena el cambio de una práctica dominante a
otra8. La tesis de sobredeterminación le permite pensar a Althusser las
condiciones objetivas que, en retrospectiva, precipitan una transformación
social. Se trata de pensar el movimiento eficaz de la historia según la figura
invariable de una variación de la estructura dominante9. A través de esta
figura dialéctica es posible formalizar una coyuntura histórica en la que se
produce un proceso por el que una estructura no dominante toma control de una
situación partiendo de un punto en el que se produce una repentina
sobredeterminación de la estructura dominante.
Se podría decir que el seminario de Althusser le proporciona
a Badiou las bases estructurales para desarrollar una teoría materialista del
cambio, en la medida en le permite formalizar en una situación histórica
concreta la aparición de un lugar que excede el ámbito de la objetividad
estructural y la ideología dominante. Tal y como afirma Bosteels, «la teoría de
la causalidad estructural» supone el primer intento para Badiou de considerar a
fondo el problema de «cómo la estructura de una situación, en el proceso
efectivo de convertirse en histórica, se habrá transformado como resultado de
un acontecimiento imprevisible»10. Si bien es cierto, para Badiou, dicha teoría
resulta todavía incompleta en la medida en que es incapaz de dar cuenta de la
posibilidad de un individuo para transcender la subjetividad ideológica
dominante y así hacer efectivo el cambio. En el siguiente apartado veremos cómo
Badiou encuentra esta dimensión subjetiva en la reformulación que Lacan realiza
de las teorías de los afectos y las pulsiones freudianas.
Los fundamentos de
una teoría de los afectos: lacanismo y la teoría subjetiva de los afectos
El origen de la preocupación de Badiou por desarrollar una
teoría de los afectos hay que buscarlo en la aproximación que su maestro
Althusser realiza al pensamiento lacaniano con la intención de superar las
deficiencias de su teoría de la causa estructural11. Sin embargo pronto
abandonará esta idea. El motivo de este abandono lo encontramos en el
desarrollo de su «teoría de la interpelación» —base de uno de sus últimos
textos canónicos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado12. A través del
mecanismo de interpelación, Althusser configura un espacio de formación de
subjetividades limitadas a los discursos ideológicos. La ideología es lo que
permite que la estructura se «agarre» en la experiencia vivida por los
individuos. Pero este mecanismo de interpelación ideológica ocurre de manera
inconsciente por medio de la repetición cotidiana —estructuras familiares, construcciones
religiosas, morales o culturales—, posibilitando la interiorización de la
funcionalidad de los individuos en el seno de un sistema13.
Para Badiou, el intento de Althusser de complementar su
teoría de la causalidad estructural con su teoría de la interpelación
subjetiva acaba volviéndose en contra de su proyecto de reformulación del
materialismo dialéctico. La razón la encontramos en que la necesidad de
formalizar el cambio en una situación histórica requiere dar cuenta de cómo una
causa no determinante se apodera de dicha situación, o lo que es lo mismo,
formalizar la eficacia de una ruptura acontecimiental. Althusser nos ha
mostrado la estructura de dicho cambio, pero no ha formalizado la fuerza, el
sujeto-agente, que hace efectivo dicho proceso. Es necesario, por tanto,
concebir una subjetividad cuya fuerza sea la consecuencia del efecto producido
por el discurso de la causa no dominante. Pero si, tal y como hemos visto, no
hay manera de concebir otra forma de subjetividad que no sea la que se deriva,
de manera inconsciente, del discurso ideológico de la causa dominante, resulta
imposible pensar en un individuo que haga efectivo un proceso de cambio. Desde
el punto de vista de Badiou, la lectura lacaniana que el propio Althusser
aplica a sus teoría de la causalidad estructural resulta ineficaz a la hora de
pensar en la efectividad de un acontecimiento histórico, tal y como el propio
Althusser evidencia en su interpretación de los acontecimientos de mayo del
68.
Sin embargo Badiou, al mismo tiempo que detecta los límites
de la teoría althusseriana, encuentra la posibilidad de retomar su proyecto en
el desarrollo de una teoría de la subjetividad que ya no esté reducida a los
efectos de una causa estrictamente ideológica, sino que tenga como fundamento
los efectos derivados de una causa que la sobredetermina. La tarea consiste,
por tanto, en partir del fracaso de Althusser y tratar de hacer compatibles en
un discurso teórico unitario la teoría del sujeto lacaniana y la teoría de la
causalidad estructural althusseriana. Para ello Badiou se verá fuertemente
influenciado por el trabajo que estaba realizando Jacques-Alain Miller, uno de
los discípulos más aventajados de Lacan14. Así expresa Miller su propósito de
unificar los proyectos althusserianos y lacanianos:
Nous connaissons deux discours de la surdétermination: le discours marxiste et le discours freudien. Parce que le premier est aujourd’hui libéré par Louis Althusser de l’hypothèque que faisait peser sur lui la conception de la société comme sujet historique, comme le second l’a été para Jacques Lacan de l’interprétation de l’individu comme sujet psychologique, —les joindre nous semble maintenant possible. Nous tenons que les discours de Marx et de Freud sont susceptibles de communiquer par le moyen de transformations réglées, et de se réfléchir dans un discours théorique unitaire15.
El proyecto de Miller trata de desarrollar una nueva lógica
de la causalidad estructural a partir de categorías lacanianas. Veamos las
bases del proyecto de Miller, principalmente en lo que se refiere a los
conceptos de «sujeto» e «ideología». Para ello nos serviremos de la
aproximación que realiza Slavoj Žižek, uno de sus alumnos más aventajados, en El
sublime objeto de la ideología16.
En primer lugar, y de la misma manera que para Lacan el
orden simbólico se estructura alrededor del núcleo traumático de lo real, el
orden de una sociedad se articula en torno a la inclusión de un elemento
excluido. Desde esta perspectiva, una formación social siempre está sobredeterminada
en la medida en que existe al menos un elemento que la hace incompleta. Así,
decir que la estructura de una sociedad no existe es lo mismo que decir que la
causa de la totalidad de la estructura social está incluida pero ausente17. Es
precisamente en este lugar ausente e interno a la estructura de una sociedad
donde se ubica el sujeto, ya que si, tal y como hemos visto, siempre queda un
resto en el proceso de simbolización de dicha estructura, sólo un sujeto que se
ubique en dicho resto hará posible surgir su totalidad. Con otras palabras, el
sujeto surge como resultado de la imposibilidad de la totalidad estructural de
autoconstituirse, como esa grieta visible entre lo real y lo simbólico. En
palabras de Žižek: «El resto que resiste a la “subjetivación” encarna la
imposibilidad que “es” el sujeto. En otras palabras, el sujeto es estrictamente
correlativo a su propia imposibilidad; su límite es su condición positiva»18.
Nos encontramos, por tanto, con una de las novedades fundamentales de la teoría
de la causalidad estructural en la medida en que revela una nueva concepción de
sujeto en tanto sujeto de una carencia, de una inconsistencia. La otra novedad
se refiere al concepto de «ideología». La ideología se muestra como una
fantasía cuyo objetivo principal es ocultar la inconsistencia inherente a todo
sistema social. La fantasía ideológica difunde el reconocimiento de una
estructura como totalidad de una sociedad para esconder la imposibilidad que
da origen a todo sujeto. Para Žižek la crítica de la ideología, tal y como
defendían los althusserianos, ya no puede consistir solamente en desenmascarar
los intereses particulares ocultos bajo una apariencia de universalidad, sino
que debe desintegrarla identificando el vacío que llena en todo orden social e
identificarse con un «trozo de plusgoce» que de alguna manera dé cuerpo a la
inconsistencia radical de la sociedad misma. La identificación con este «goce
obsceno» se revela como un síntoma del vacío central que se halla en todo orden
simbólico, algo así como una pura pulsión de muerte que se origina ante la
posibilidad de construir un modus vivendi articulado con el reconocimiento
fundamental de la carencia de orden simbólico19.
Resumamos: Lo que Žižek nos muestra es una propuesta de
reconciliación de las teorías marxistas y psicoanalíticas diferente de la
intentada por Althusser a finales de la década de los 60. Este intento, llevado
a cabo magistralmente por Miller, uno de los alumnos de Lacan, evidencia las
carencias del proyecto althusseriano a la hora de plantearse los verdaderos
fundamentos de toda forma subjetiva. Las teorías de Miller nos muestran que la
reducción del sujeto a un mero efecto de interpelación ideológica, evita que
nos cuestionemos el verdadero «objeto-causa» de esta subjetivación, que no es
otro que el goce paradójico que se origina ante el reconocimiento del carácter
ficcional de la totalidad estructural de un orden simbólico social20. Con otras
palabras, el lacanismo de Miller nos hace caer en la cuenta de que es el olvido
del componente afectivo lo que ha impedido a Althusser llevar a cabo su
reformulación del materialismo dialéctico, en la medida en que ha sido incapaz
de comprender que las diferentes formas subjetivas se originan como
«derivación-ocultación» de un sujeto inconsciente —sujeto de carencia— que se
identifica con lo real como goce o plusgoce y no con el discurso ideológico21.
Lo real aparece en este sentido como el «motor» y la condición de posibilidad
de toda formación discursiva-subjetiva en la medida en que «impulsa» el
constante proceso de simbolización que trata de ocultarlo.
A través de Miller, Badiou encuentra en Lacan una teoría
formal del sujeto fundada en los afectos freudianos que, sin caer en
descripciones emocionales o psicofisiológicas, establece como causa de otros
posicionamientos subjetivos la existencia de una subjetividad real, no
ideológica o pre-ideológica22. Así lo expone Miller en «A propósito de los
afectos en la experiencia analítica»: «para comprender algo en la teoría de los
afectos hay que pasar de la psicofisiología a la ética»23. La interpretación
ética que Miller realiza de los afectos lacanianos unido a la teoría de los
cuatro discursos que Lacan comienza a trabajar a partir de su Seminario 17, El
reverso del psicoanálisis, hasta el Seminario 20, Aún, parece estar detrás del
desarrollo de su teoría afectiva-ética del sujeto24. En estos seminarios Lacan
desarrolla cuatro figuras discursivas del sujeto: el discurso del amo, el
discurso de la histeria, el discurso universitario y el discurso del analista.
Para Lacan el discurso del amo está relacionado con el conocimiento. Para este
tipo de subjetividad todo funcionará siempre y cuando pueda mantener o
desarrollar el poder. El discurso de la universidad se fundamenta en el
reconocimiento la autoridad del conocimiento sistemático frente la voluntad
ciega y descontrolada. En el discurso de la histeria el sujeto dividido ocupa
una posición dominante. Así, mientras que el tipo de subjetividad universitario
tiene su referente en el significante del amo, la subjetividad histérica se
dirige al amo y le pide que le demuestre lo que vale produciendo algún tipo de
conocimiento serio. Finalmente el discurso del analista asume su rol de puro
sujeto deseoso de interrogar al sujeto precisamente en aquellos puntos donde la
división entre consciencia e inconsciencia se hace evidente: deslices en el
habla, actos erróneos e inintencionados, lapsus linguae, sueños, etc.25. Esta
teoría de los afectos del psicoanálisis, así como estas cuatro figuras
discursivas, se encontrarán en la base del desarrollo de la teoría
ético-afectiva del sujeto de Badiou y de su identificación de la figura ética
del nihilismo, de la confianza, del fatalismo y de la creencia a partir de los
afectos de la angustia, coraje, superyó y justicia, respectivamente26.
Fundamentos didácticos del pensamiento de Badiou en sus
obras tempranas
En el punto anterior hemos visto cómo el psicoanálisis
lacaniano influyó fuertemente en el proyecto de Badiou de renovar el
materialismo dialéctico a través de la inclusión de una teoría del sujeto
basada en componentes formales y afectivos. Pero ni la teoría de causalidad
estructural althusseriana ni la interpretación lacaniana de Miller acaban de
encajar con del espíritu activista de Badiou. Es precisamente ese «desajuste»
el causante de que Badiou continúe elaborando un teoría del sujeto durante la
década de los 70 a través de numerosos textos breves y de diversos seminarios
realizados entre 1975 y 1979, para finalmente publicar sus resultados en 1982
en su primera gran obra, Teoría del sujeto. Con otras palabras, lo que revelan
los sucesos del 68 es la incapacidad y la falta de voluntad de Althusser y de
Lacan para interpretar su carácter acontecimiental, hecho que le llevará a
Badiou a cuestionarse sus teorías y a contestarles a través de su Teoría del
sujeto27.
¿Qué es lo que les lleva a estos filósofos a errar en su
interpretación de mayo del 68? Badiou responderá a esta cuestión gracias a su
encuentro con las teorías maoístas a finales de la década de los sesenta28. Es
a partir de este momento cuando Badiou comienza a desarrollar de manera
sistemática su filosofía y su teoría del sujeto. Según Peter Hallward será a
partir de 1970 cuando Badiou empieza a militar en la Union des Communistes de
France marxiste-léniniste —partido comunista francés de corte maoísta— y a
realizar numerosas campañas de concienciación política de la clase obrera en
diferentes fábricas a lo largo del país29. La tarea post-mayo 68 se centró en
tratar de conseguir nuevas incorporaciones a aquello que dichos sucesos
representaban: la capacidad de las masas populares para destruir el estado y
construir una sociedad sin clases dónde el proletariado pueda organizarse en su
propio devenir evanescente30. Sin embargo, para conseguir estos objetivos era
necesaria «la preparación ideológica de las masas», es decir, «una campaña
vasta de rectificación ideológica»31. Comienza, por tanto, un periodo
didáctico-militante por el que Badiou busca transmitir un nuevo modelo
ideológico por el que las masas tomasen conciencia de que eran el auténtico
sujeto creador de la historia: «Dans le processus général de la libération de
l’humanité, les classes exploitées sont invariablement le sujet de l’histoire,
puisque ce sont les masses qui font cette histoire. S’il n’y a ni Dieu, ni
Origine, il y a bel et bien sujet créateur»32.
Tal y como Badiou señala en textos posteriores, esta tarea
que comenzó a partir de mayo del 68 no era otra que el restablecimiento la
«Idea de comunismo»33. La Idea de comunismo, para Badiou, no es ni una noción
ni un concepto, sino la experimentación localizada de una hipótesis universal y
eterna, a saber, la capacidad de los seres humanos de autoorganizarse de manera
igualitaria. Se trata, por tanto, de una operación compleja constituida por
tres componentes fundamentales: un componente político, un componente histórico
y un componente subjetivo34.
El componente político se refiere a «une séquence concrète
et datée où surgissent, existent et disparaissent une pratique et une pensé
neuves de l’émancipation collective»35. Para Badiou esta práctica-pensamiento
ha constituido la esencia del movimiento de historia de la Humanidad hacia la
liberación del dominio del hombre por el hombre. De esta manera, las secuencias
de emancipación colectiva podían ser consideradas como prácticas-pensamientos
universales —en la medida en que se fundan en principios igualitarios que
podían ser compartidos por cualquiera- y eternos —en la medida en que sus
principios pueden ser retomados una y otra vez a lo largo de la historia36. El
componente político de la Idea de comunismo representaría la fuerza real de las
masas para liberarse de las situaciones opresivas y autoorganizarse de manera
igualitaria37. El componente histórico hace referencia a la localización que
muestra una secuencia de emancipación colectiva. Se trata por tanto de una
forma local, que muestra unas características espaciales, temporales y
antropológicas particulares. El componente histórico consiste, por tanto, en
la experimentación empírica a través de una figura particular de la fuerza
emancipadora de las masas. El componente subjetivo, se referirá a la
posibilidad para un individuo de decidir formar parte de una secuencia de emancipación
colectiva: «Je nomme cette décision, cette volonté, une subjectivation»38.
Ahora bien, dado que la subjetivación para Badiou sólo puede ser pensada como
una síntesis entre un componente estructural y un componente ético, la
incorporación a una secuencia política únicamente es posible en tanto
incorporación intelectual y afectiva. Con otras palabras, el componente
subjetivo de la Idea de comunismo consiste en la «operación ideológica»39 por
la que un individuo experimenta intelectual y afectivamente que la
participación en una secuencia política concreta supone participar en el
movimiento histórico de la Humanidad hacia su emancipación colectiva40.
La cuestión que se le plantea a Badiou durante su militancia
es conocer cómo es posible transmitir la Idea de comunismo. La tarea de
rehabilitar la Idea de comunismo se convierte, por tanto, en una tarea
didáctica: la tarea de cómo conseguir nuevas incorporaciones a la causa común
de la humanidad de acuerdo a los nuevos tiempos. La operación ideológica
consiste en reavivar en las masas trabajadoras una figura orientadora que les
fuerce a decidir acerca de su participación o no en una causa eterna y
universal. Para ello es necesario favorecer el encuentro intelectual y
afectivo de las masas con los nuevos movimientos revolucionarios contemporáneos
en tanto figuras-sujeto capaces de vehicular la fuerza emancipadora de las
masas. Esta es la tarea que emprende Badiou a partir de mayo del 1968.
Para esta tarea tenía como punto de partida los modelos
heredados por la revolución rusa. Ahora bien, la historia de estas revoluciones
mostraba la historia de un fracaso, el fracaso de la tarea de conseguir que las
masas experimentaran su capacidad de autoorganizarse de manera igualitaria. De
esta manera, y utilizando términos utilizados anteriormente, podríamos decir
que para Badiou, la experimentación de la Idea de comunismo a cargo de la
secuencia histórica que representa la revolución rusa, supone la historia de un
fracaso pedagógico. La razón de este fracaso la encontramos en que la operación
ideológica que propicia la Revolución rusa se fundamenta en la postulación de
una idea abstracta —la capacidad de los seres humanos para autoorganizarse de
manera igualitaria— y de un medio para conseguirlo —el Partido-Estado— que no
la verifica. Esta distinción entre medios materiales y fines ideales acaba
imposibilitando la emancipación intelectual de las masas en la medida en que
éstas siempre requerirán de la autoridad y el mandato del partido-mediador para
conseguir una situación que nunca llegará. Y no llegará porque dicha operación
se fundamenta en una pedagogía «progresista» que, tal y como nos ha hecho ver
Jacques Rancière en El Maestro Ignorante, siempre postulará la incapacidad
intelectual de las masas para aprender de manera autónoma.
En dicha obra Rancière denomina «progresistas» a aquellas
pedagogías que pretenden conseguir la emancipación intelectual de los
individuos a través de métodos basados en una lógica del perfeccionamiento. A
través de la lógica del perfeccionamiento un maestro trataría de mejorar las
capacidades intelectuales de sus alumnos a partir del método de explicaciones
progresivas por el que los alumnos aprendieran cada vez contenidos más complejos.
Rancière nos muestra a través de su lectura de Jacotot que estas pedagogías caen
en contradicciones que imposibilitan su tarea. Las pedagogías progresistas se
fundamentan en la construcción de situaciones intermedias para la consecución
del objetivo final postulado, a saber, que los alumnos sean capaces de aprender
por ellos mismos. Estas situaciones se caracterizan por la presencia de una
figura, el maestro, que le explica al alumno el camino a seguir para conseguir
su emancipación. De manera que, paradójicamente, a través de este acto lo que
el maestro consigue es que el alumno verifique su incapacidad para aprender por
sí mismo y su dependencia de una figura autoritaria. La razón de esta situación
paradójica, afirma Rancière, la encontramos en la lógica de la explicación.
Una explicación, en la medida en carece de verificación por un hecho material,
introduce una relación de dependencia hacia el explicador. El explicador se
convierte así en una autoridad necesaria para tener acceso a lo que se explica,
que en este caso es el autoaprendizaje, y que resulta por tanto inalcanzable para
el alumno: «Explicar alguna cosa a alguien, es primero demostrarle que no puede
comprenderla por sí mismo [...] Tal es el principio de la explicación. Tal será
en adelante para Jacotot el principio del atontamiento»41. Rancière-Jacotot nos
muestra que en toda operación pedagógica el ocultamiento del principio de
verificación por parte de una figura-maestro introduce una relación de
dominación-dependencia que imposibilita la autonomía en el aprendizaje de la
figura-alumno en la medida en que éste no puede verificar por sí mismo su
capacidad de acceder a él. En nuestra opinión, tal es la condición pedagógica
que caracteriza cualquier ideología idealista, en la medida en que cualquier
idea ubicada en la conciencia —humana o divina— oculta el principio de verificación,
introduciendo una relación desigualitaria. Desde este punto de vista podemos
entender el fracaso la Revolución rusa. Para esta secuencia de experimentación
de la hipótesis comunista, el partido-Estado aparecía como la figura
autoritaria de un maestro que «explicaba» el camino a seguir para conseguir que
sus alumnos —es decir, la clase obrera— experimentaran su capacidad de
autoorganizarse según el principio de igualdad. Este hecho condenaba, tal y
como hemos visto, su tarea al fracaso en la medida en que al establecer al
partido como único conocedor del principio de verificación del camino
correcto, obligaba a la dependencia de los trabajadores a la disciplina del
partido, haciendo imposible la verificación de su capacidad de
autoorganización. Así vemos como la crítica de Badiou a las secuencias
revolucionarias pasadas, vistas desde la perspectiva pedagógica de Rancière,
fracasan en su intento de hacer experimentar la hipótesis comunista porque
también fracasan en su intento de abandonar la ideología idealista42.
De manera que, en última instancia, el intento de la
Revolución rusa de reactivar la experiencia de autoorganización e igualdad a
través de la figura del partido-Estado acaba construyendo una situación
desigualitaria que convierte a las masas obreras en marionetas «atontadas» en
manos de la disciplina del partido. Las consecuencias de este desajuste entre
medios y fines, tal y como nos ha mostrado la historia, ha sido las razones de
su fracaso.
Dicho con palabras de Badiou, lo que esta experiencia nos ha
enseñado es que el problema de los fracasos de la puesta en práctica de la
Idea del comunismo no se encuentra en el pensamiento revolucionario, sino en su
adhesión a una figura unitaria que carece de realidad y que, por tanto,
instituye un régimen desigualitario desde el principio. Debemos aprender de
este siglo que para evitar un «desastre» hay que tratar de buscar nuevas formas
de pensar el cambio sin acabar en la «oscuridad» de lo Uno43. Sólo así podría
reemprenderse la auténtica tarea de experimentar de la Idea de comunismo. Desde
nuestro punto de vista, la crítica que realiza Badiou a las ideologías
comunistas idealistas de buena parte del siglo XX puede ser leída desde la
crítica rancierana-jacotista a la lógica de la explicación y de la ocultación
del principio de verificación que caracteriza las pedagogías «progresistas».
Así, la tarea de rehabilitación de la Idea de comunismo que emprendió Badiou a
lo largo de los 70 debe entenderse como la tarea pedagógica de hacer coincidir
el medio con el fin a conseguir, de manera que la participación en una forma
política particular fuera en sí misma entendida como la verificación de las
masas de su capacidad de autoorganizarse en igualdad44.
La rehabilitación de la Idea comunista implica tener en
cuenta su didáctica de manera que se evite el atontamiento de las masas. Para
ello el sujeto de una secuencia política debe permitir desde el origen que sean
las propias masas las que verifiquen por sí mismas que su incorporación a dicha
secuencia representa la incorporación al movimiento de emancipación de las
masas a través de formas de autoorganización igualitarias.
Badiou encontrará en la ideología maoísta y en el modelo de
la Gran Revolución Cultural una alternativa al fracaso pedagógico de la ideas
comunistas totalitarias y de su experimentación en la forma de partido-Estado.
Ahora bien, para Badiou, el auténtico sujeto político del movimiento maoísta
continuaba siendo el partido45. La única cuestión política real era: ¿cual es
el vínculo orgánico entre las masas en la revolución —el actor histórico
decisivo— y el partido, como sujeto político constituido? Una primera respuesta
a esta cuestión la elabora distinguiendo entre forma y contenido. A través de
la forma del partido, puro catalizador subjetivo, las masas se experimentan
intelectual y afectivamente como el verdadero sujeto de la historia. El partido
hace consistente y duradera la fuerza evanescente de la clase trabajadora,
sustrayéndola de las relaciones sociales definidas. El partido efectúa una
doble tarea con las masas: concentra su energía potencial orientada hacia un
punto y la aísla del orden establecido. El proletario, bajo la forma del
partido maoísta, es «purificación y concentración»46.
A través del maoísmo Badiou se encuentra con una nueva etapa
de la organización de la fuerza revolucionaria de las masas a través de la
forma partido-proletario. Ésta aparece como la figura de una doble destrucción:
la primera destrucción, la de las clases, la segunda, la del partido-proletariado
mismo47. Consecuentemente, la confianza en el maoísmo iba dirigida
principalmente contra cualquier forma de desviación revisionista que mostrara
una falta de compromiso a la hora de persistir en su lucha contra el estado y
que estaba representada a finales de los años 70 por la institución reformista
y legal del Partido Comunista Francés (PCF). La tarea consistía, por tanto, en
un intento de reformar el PCF para abolirlo48. Pero dicha tarea entrañaba una
operación paradójica en la medida en que toda forma de partido al encerrar una
forma de unidad requería un nuevo proceso de autodestrucción de manera que el
proletariado, en tanto proletariado, debía eventualmente consumirse a sí mismo
dejando solo la justicia y la igualdad de su despertar49.
Lo que Badiou encuentra en el partido-proletario maoísta es
la secuencia política de su presente que articula dos procesos destructivos
(oposición a la lógica estructural dominante que impide conseguir una sociedad
sin clases e igualitaria y oposición a una posible identificación subjetiva
con la figura autoritaria —y atontadora— del partido) con un proceso
constructivo (las masas experimentan su fuerza para cambiar la situación
existente a través de formas igualitarias). El partido-proletario posibilita la
incorporación a una figura subjetiva cuyo discurso se afirma a partir de una
doble negación, a saber, la negación de la estructura opresiva dominante y la
negación de la tiranía de la figura de la unidad. Badiou llamará «sujeto» a
esta bifurcación impredecible: «Todo sujeto es una excepción forzada, que viene
en segundo lugar»50. El sujeto, en esta primera definición, aparece como una
mínima y abierta consistencia que se requiere para mantener un proceso doble de
destrucción, cuyas bases son, tal y como veremos más ampliamente en su Teoría
del sujeto, su exceso con la estructura dominante y la fuerza de sus afectos.
Conclusiones
En el siguiente texto hemos tratado de argumentar en qué
medida el proyecto filosófico de Badiou tiene su germen en su reflexión acerca
de su época de militancia política maoísta. Así, hemos argumentado en qué
medida esta reflexión obtiene sus fundamentos en la teoría de causalidad
estructural althusseriana, en la teoría subjetiva de los afectos lacanianos y
en la teoría dialéctica maoísta. Estas teorías desarrollan, a nuestro modo de
ver, tres dimensiones fundamentales del proyecto filosófico de Badiou, a saber,
la dimensión formal o intelectual, la dimensión afectiva o ética, y la
dimensión didáctica o igualitaria. Estas dimensiones establecerán las bases de
un proceso de investigación que comienza a finales de los año setenta para
recuperar la filosofía del ostracismo al que la había sometido el pensamiento
del siglo XX. Así las dimensiones intelectual y ética subyacen en la búsqueda
de un sistema formal y afectivo, respectivamente, con el que la filosofía puede
orientarse en su tarea eterna de pensar el presente. El autor desarrolla su
teoría del sujeto en tres etapas diferentes, cada una de ellas representadas
por la publicación de una gran obra: su primera etapa correspondería con la
publicación de Teoría del sujeto en 1982, su segunda etapa con El ser y el
acontecimiento en 1988 y su última etapa con Lógicas del mundo en 2006. La
teoría formal-afectiva del sujeto evolucionará de manera diferente a lo largo
de estas tres etapas: en lo referente a su dimensión intelectual o formal, la
teoría del sujeto de Badiou evoluciona en cada una de sus etapas como una
teoría de la lógica dialéctica, una teoría axiomática de conjuntos y una teoría
de las categorías, respectivamente; en lo referente a su dimensión afectiva o
ética su teoría del sujeto evoluciona, en cada una de sus etapas, como una
teoría ética de la angustia, el coraje, el superego y la justicia; una teoría
ética de la verdad y del Mal; y una teoría ética del héroe, de la felicidad,
del miedo y del hedonismo. Por otro lado, a pesar de que la dimensión didáctica
de su filosofía ha estado implícita desde sus comienzos como militante maoísta,
no será hasta su última etapa cuando Badiou la desarrolle de manera
sistemática. Este giro a la didáctica puede ser considerado como el leitmotiv de
su retorno explícito a la filosofía platónica, tal y como lo evidencian sus
últimos seminarios y proyectos futuros. Badiou adapta en ellos el dispositivo de
la Idea platónica a su teoría formal-afectiva del sujeto. Así encuentra en el
proyecto de educación según la universalidad de la Idea, que Platón desarrolló
para hacer frente a la educación según la opinión relativa propia del sofismo
dominante de su época, el modelo al que debe acudir la filosofía para renovarse
como pensamiento eterno del presente. La renovación de la filosofía
contemporánea pasa por concebirla como la puesta en práctica de un proceso
pedagógico por el que se transmite un sistema formal y afectivo para pensar el
Sujeto del presente, aquello que, según Badiou, Platón denominó la Idea. De
esta manera que la filosofía, en cuanto que escenificación de la transmisión de
la Idea, debe propiciar no sólo la transmisión de una teoría sino de un modo de
experimentar el mundo según la lógica de la Idea, lógica a la que Badiou denomina
«materialismo dialéctico». El materialismo dialéctico es la auténtica ideo-logía.
Una ideo-logía que nos permite experimentar el mundo según una «escena del
Dos»: el mundo según opiniones relativas y el mundo según verdades universales,
es decir, el mundo según la temporalidad inmóvil de lo posible y el mundo según
la temporalidad de la acción hacia lo imposible.
Notas
* Profesor investigador en el Departamento de Comunicación
Audiovisual, Documentación e Historia del Arte, Universidad Politécnica de
Valencia. Correo electrónico: wencesgp@gmail.com
1 A. Badiou: La filosofía, otra vez, trad. Leandro García
Ponzo, Madrid, Errata Naturae, 2010, pp. 94, 50, 75.]
2 A. Badiou: Teoría del sujeto, trad. Juan Manuel Spinelli,
Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008 [1982].
3 O. Feltham: «Biography and early works», en A. J. Barlett,
y J. Clemens (eds.): Alain Badiou. Key Concepts, Durham, Aucumen, pp. 8-24, pp.
13-4.
4 A. Badiou: El concepto de modelo. Bases para una epistemología materialista de las matemáticas, 2ª ed., Buenos Aires, Siglo XXI Editores S. A., 1976 [1969], pp. 9-87.
5 «Fundando la teoría de la historia (materialismo histórico), Marx, en un solo mismo movimiento, rompió con su conciencia filosófica ideológica anterior y fundó una nueva filosofía (materialismo dialéctico)». L. Althusser: La revolución teórica de Marx, trad. Martha Harnecker, México D. F., Siglo XXI editores, 1978 [1965], p. 24.
6 B. Bosteels: Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico, trad. Irene Fenoglio y Rodrigo Mier, Santiago de Chile, Palinodia, 2007, p. 22. La influencia del proyecto de Althusser de (re)comenzar el materialismo marxista en el pensamiento de Badiou ha sido estudiada por algunos de sus comentaristas. Pero, quizás, el más representante de ellos ha sido Bruno Bosteels. Véase principalmente sus artículos: «Alain Badiou’s Theory of the Subject: The Recommencement of Dialectical Materialism? (Part I)» Pli: Warwick Journal of Philosophy, vol. 12, 2001, pp. 200-29 y «Alain Badiou’s Theory of the Subject: The Recommencement of Dialectical Materialism? (Part II)», Pli: Warwick Journal of Philosophy, vol. 13, 2002, pp. 173-208. Posteriormente muchas de estas tesis serán recopiladas en el 2007 en el libro citado Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico.
4 A. Badiou: El concepto de modelo. Bases para una epistemología materialista de las matemáticas, 2ª ed., Buenos Aires, Siglo XXI Editores S. A., 1976 [1969], pp. 9-87.
5 «Fundando la teoría de la historia (materialismo histórico), Marx, en un solo mismo movimiento, rompió con su conciencia filosófica ideológica anterior y fundó una nueva filosofía (materialismo dialéctico)». L. Althusser: La revolución teórica de Marx, trad. Martha Harnecker, México D. F., Siglo XXI editores, 1978 [1965], p. 24.
6 B. Bosteels: Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico, trad. Irene Fenoglio y Rodrigo Mier, Santiago de Chile, Palinodia, 2007, p. 22. La influencia del proyecto de Althusser de (re)comenzar el materialismo marxista en el pensamiento de Badiou ha sido estudiada por algunos de sus comentaristas. Pero, quizás, el más representante de ellos ha sido Bruno Bosteels. Véase principalmente sus artículos: «Alain Badiou’s Theory of the Subject: The Recommencement of Dialectical Materialism? (Part I)» Pli: Warwick Journal of Philosophy, vol. 12, 2001, pp. 200-29 y «Alain Badiou’s Theory of the Subject: The Recommencement of Dialectical Materialism? (Part II)», Pli: Warwick Journal of Philosophy, vol. 13, 2002, pp. 173-208. Posteriormente muchas de estas tesis serán recopiladas en el 2007 en el libro citado Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico.
7 A. Badiou: «El (re)comienzo del materialismo dialéctico»,
en L. Althusser y A. Badiou (ed.): Materialismo histórico y materialismo
dialéctico, 5ª ed., Buenos Aires, Siglo XXI Editores S. A., 1975 [1967], p. 24.
8 B. Bosteels: o. c., pp. 33-5.
8 B. Bosteels: o. c., pp. 33-5.
9 L. Althusser: o. c., p. 173.
10 B. Bosteels: o. c., p. 41.
11 Así, tal y como nos muestra Bosteels, en el otoño de
1966, Althusser envía unas cartas confidenciales a sus alumnos Alain Badiou,
Etienne Balibar, Yves Duroux y Pierre Macherey, proponiéndoles formar un «grupo
de reflexión teórica» para escribir «una especie de Ética sistemática» —en
referencia a Spinoza— que debería de ser titulada Elementos de materialismo
dialéctico, cuya base teórica sería el encuentro de las teorías de causalidad
estructuralista con el pensamiento lacaniano. Cf., B. Bosteels: o. c., pp.
43-4. Finalmente este proyecto colectivo no saldrá a la luz mas que bajo la
forma de notas personales en el caso de Althusser, y de manera póstuma, con el
título Écrits sur la psychanalyse. En un texto incluido en esta obra Althusser
reflexiona acerca del estado del objeto del psicoanálisis —el inconsciente—
articulado con su relación con los «efectos-sujetos» que se podrían derivar de
las formaciones discursivas que se originan en relación con la ideología: el
discurso de la ideología, el discurso estético, el discurso de la ciencia y el
discurso del inconsciente. Cf., L. Althusser: «Tres notas sobre la teoría de los discursos»
(1966), en Escritos sobre Psicoanálisis. Freud y Lacan, México, Siglo XXI
editores, 1996 [1994], pp. 105-46.
12 L. Althusser: Ideología y aparatos ideológicos del Estado,
México, D. F., Siglo XXI editores, 1994 [1970].
13 L. Althusser: «Tres notas sobre la teoría de los
discursos», cit., pp. 121-2.
14 En El siglo Badiou reconoce de manera explícita la
importancia en su obra de los textos de Miller, concretamente «La Suture» y
«Matrice». Cf., A. Badiou: El siglo, trad. Horacio Pons, Buenos Aires,
Manantial, 2005, p. 131, n. 1; J. Miller: «La Suture», Cahiers pour l’Analyse,
1, enero, 1965, pp. 37-49 y «Matrice», Ornicar?, 4, septiembre, 1975. Para más
detalle acerca la relación entre Miller y Badiou véase S. Gillespie: «Giving
Form to Its Own Existence: Anxiety and the Subject of Truth», Cosmos and
History, vol. 1, nº 1-2, 2006, pp. 161- 85, pp. 190 y ss. Por otro lado Badiou
también se declara fuertemente influenciado por uno de los discípulos de éste,
a saber, Slavoj Žižek. Cf., A. Badiou: Circonstances 5. L’hypothèse communiste,
París, Nouvelles Éditions Lignes, 2009, p. 187, n.1. El propio Žižek expone
también su relación con el pensamiento de Badiou Case of Alain Badiou», The South Atlantic
Quarterly, vol. 97, nº 2, 1998, pp. 235-61; El espinoso sujeto. El centro
ausente de la ontología política, trad. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós
SAICE, 2001 [2000], pp. 165-81; «Is There a Politics of Subtraction? Badiou
versus Lacan», Communication and Cognition, vol. 36, nº 1-2, 2003, pp. 103-19;
«From Purification to Subtraction: Badiou and the Real» en Peter Hallward
(ed.): Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, Londres,
Continuum Books, 2004, pp. 165-81; «Notes on a Debate “From Within the
People”», Criticism, vol. 46, nº 4, 2004 y «Badiou: Notes From an Ongoing
Debate», International Journal of Žižek Studies, vol. 1, 2006, Online,
<http://www.zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/26/85>, [última
consulta, 5-10-2011].
15 J. Miller: «Action de la structure», Cahiers pour
l’Analyse, vol. 9, verano, 93-105; Online, <http://cahiers.
kingston.ac.uk/pdf/cpa9.6.miller.pdf>, [última consulta 28-10-2011].
16 Slavoj Žižek realizó una tesis doctoral dirigida por
Miller publicada en francés en dos volúmenes: Le plus sublime des hystériques:
Hegel passe, París, Point Hors Ligne, 1988, y Ils ne savent pas ce qu’ils font:
Le sinthome idéologique, París, Point Hors Ligne, 1990. La publicación de esta
tesis aparece publicada por primera vez en español con algunos cambios en tres
tomos: El sublime objeto de la ideología, trad. Isabel Vericat Núñez, México,
D. F., Siglo XXI editores, 1992; Porque no saben lo que hacen: el goce como
factor político, trad. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 2003; y Las
metástasis del goce: seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, trad.
Patricia Willson, Buenos Aires, Paidós, 2003.
17 S. Žižek: El sublime objeto de la ideología, cit., p.
213.
18 Ibíd., p. 266.
18 Ibíd., p. 266.
19 Ibíd., p. 27
20 Ibíd., p. 74.
21 Ibíd., p. 62
22 Según Pablo D. Muñoz no podríamos decir que Lacan
construye una teoría de los afectos. Más bien está muy lejos de eso. Pero no
obstante aporta algunas elucidaciones significativas. Lacan no ignora la fuerte
pregnancia que el afecto tiene en la psicología —que tan bien describe sus
variedades, enumerándolas y clasificándolas—, así como las múltiples
disquisiciones filosóficas, como las de Sartre, Spinoza, Kant y Kierkegaard,
entre tantas otras referencias a las que echa mano en su Seminario 11. Cf., P.
D. Muñoz: La invención lacaniana del pasaje al acto, Buenos Aires, Manantial,
2009, p. 122. Por otro lado, J. A. Miller enfatiza la sorpresa que genera considera
que es un modelo que no logra apresar lo esencial de esa teoría— sino a la
ética. Cf., J. Miller: «A propósito de los afectos en la experiencia
analítica», en Matemas II, Buenos Aires, Manantial, 1988 [1986], pp. 147-64.
Este alejamiento implica alejarse de las referencias al problema de los cambios
corporales, tan naturalmente concebida a los afectos, y estudiarlos desde el
punto de vista de sus consecuencias sobre la acción. Cf., J. Lacan: El
seminario 10: La Angustia (1962-63), Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 88.; y P.
D. Muñoz: La invención lacaniana..., cit., p. 123. comprobar que cuando Lacan
trata la teoría de los afectos freudiana no recurre a la psico-fisiología
—porque
23 J. Miller: «A propósito de los afectos en la experiencia
analítica», cit., p. 159.
24 Badiou hace explícita esta influencia en su seminario Théorie
axiomatique du sujet (1996-98). Cfr., B. Bosteels: o. c., pp. 44-7.
25 B. Fink: «The Status of psychoanalytic Discourse», en The
Lancanian Subject: Between Language and Jouissance, Princeton, Princeton
University Press, 1995, pp. 127-46, pp. 130-5.
26 La influencia de las teorías psicoanalíticas de Lacan en
la obra de Badiou ha sido estudiada por diferentes autores. Además de los
comentarios críticos ya citados de Žižek, cabe destacar los estudios en el
campo de los afectos psicoanalíticos realizados por S. Gillespie: «Slavoj Your
Symptom!» UMBR(a), vol. 1, 1995, pp. 115-9, y «Giving Form to Its Own
Existence: Anxiety and the Subject of Truth», Cosmos and History, vol. 1, nº
1-2, 2006, pp. 161-85; y S. Jones y D. Clark: «Waging terror: The geopolitics
of the real», Political Geography, vol. 25, nº 3, 2006, pp. 298-314. Para
cuestiones referidas a sus influencias en el campo de la ontología y la lógica
matemática véase, por ejemplo: O. Feltham: «An Explosive Genealogy: Theatre,
Philosophy and the Art of Presentation», Cosmos and History, vol. 1, nº 1-2,
2006, pp. 226-40; L. Bryant: «A Lacanian Episteme?», Communication and
Cognition, vol. 36, nº 1-2, 2003, pp. 121-7; R. Grigg: «Lacan and Badiou: Logic
of the pas-tout» Filozofski Vestnik, vol. 26, nº 2, 2005; Ed. Pluth y D. Hoens:
«What if the Other Is Stupid? Badiou and Lacan on ‘Logical Time’» en Peter
Hallward (ed.): Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy,
Londres, Continuum Books, 2004, pp. 182-90; y L. Chiesa: «Count-as-one.
Forming-into-one, Unary Trait. Si», en P. Ashton, A. J. Barlett y J. Clemens
(eds.), The Praxis of Alain Badiou, Melbourne, re.press, 2006, pp. 147-176.
Para cuestiones referidas al ámbito del amor y la identificación de la
sexualidad véase: J. Copjec: «Gai Savoir Sera: The Science of Love and the
Insolence of Chance» en Gabriel Riera (ed.): Alain Badiou: Philosophy and Its Conditions, Albany, State
University of New York, 2005, pp. 119-35; L. Hair: «“I Love (U)”: Badiou on
Love, Logic, and Truth», Polygraph, vol. 17, 2005, pp. 127-42; A. Johnston:
«Nothing is not always no-one: (a)voiding love», Filozofski Vestnik, vol. 26,
nº 2, 2005, pp. 67-81; y T. McNulty: «Feminine Love and the Pauline Universal»
en Gabriel Riera (ed.): Alain Badiou: Philosophy and Its Conditions, Albany,
State University of New York, 2005, pp. 185-212.
27 Cf., B. Bosteels: o. c., pp. 76-80.
28 La influencia del maoísmo en la filosofía de Badiou ha
sido expuesta en muchos de los trabajos de Bruno Bosteels, pero con especial
claridad en «Post-Maoism: Badiou and Politics», Positions: East Asia Cultures
Critique, vol. 13, nº 3, 2005, pp. 575-634. En referencia a este tema cabe
destacar otros trabajos como los realizados por P. Hallward: Badiou: A Subject
to Truth, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2003, principalmente pp.
29-48; o Ed.Pluth: Alain Badiou, Cambridge, Polity Press, 2010, principalmente
pp. 17-24.
29 Cf., P. Hallward: o. c., p. 31.
30 Cf., A. Badiou: Teoría del sujeto, cit., pp. 251-3.
31 A. Badiou: El concepto de modelo..., cit., pp. 15, 26.
32 A. Badiou: Teoría de la contradicción, trad. Gabriel
Guijarro Díaz, Madrid, Júcar, 1982 [1975], p. 9.
33 La cuestión acerca de lo que representa el término «comunismo» aparece con fuerza en los últimos textos de Badiou (principalmente en el último capítulo de ¿Qué representa el nombre de Sarkozy? y en «L’Idée du communisme» una conferencia realizada en Londres en el 2009 juntos con otros intelectuales cuyo texto dará lugar a Circonstances, 5. L’Hypothèse communiste. Por otra parte, la palabra «Idea» aparece de manera progresiva dentro de la obra de Badiou. La necesidad de retomar una meditación sobre aquello qué es una Idea parece crucial dentro de la tarea de desarrollar un «platonismo de lo múltiple» tal y como muestra a finales de los años ochenta en su libro Manifiesto por la filosofía. Posteriormente, en Segundo manifiesto por la filosofía, Badiou introduce la noción de «ideación», atribuyéndole un valor activo u operatorio a la Idea. Todo esto se sostiene dentro de un proyecto de recuperación del uso platónico de la Idea: «Citons: mon séminaire qui, depuis deux ans, porte le titre: Pour aujourd’hui: Platon!; le projet d’un film La vie de Platon; et la traduction intégrale (que je nomme «hypertraduction») de la République, renommée Du commun(isme), redécoupée en neuf chapitres, que j’espère achever et publier en 2010». A. Badiou: Segundo manifiesto por la filosofía, trad. María del Carmen Rodríguez, Buenos Aires, Manantial, 2010 [2009], pp. 181-2. Cf., A. Badiou: Manifiesto por la filosofía, trad. Victoriano Alcantud Serrano, Madrid, Cátedra, 1990 [1989]; ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?, trad. Iván Ortega, Pontevedra, Ellago S. L., 2008 [2007]; Circonstances 5. L’hypothèse communiste, París, Nouvelles Éditions Lignes, 2009.
33 La cuestión acerca de lo que representa el término «comunismo» aparece con fuerza en los últimos textos de Badiou (principalmente en el último capítulo de ¿Qué representa el nombre de Sarkozy? y en «L’Idée du communisme» una conferencia realizada en Londres en el 2009 juntos con otros intelectuales cuyo texto dará lugar a Circonstances, 5. L’Hypothèse communiste. Por otra parte, la palabra «Idea» aparece de manera progresiva dentro de la obra de Badiou. La necesidad de retomar una meditación sobre aquello qué es una Idea parece crucial dentro de la tarea de desarrollar un «platonismo de lo múltiple» tal y como muestra a finales de los años ochenta en su libro Manifiesto por la filosofía. Posteriormente, en Segundo manifiesto por la filosofía, Badiou introduce la noción de «ideación», atribuyéndole un valor activo u operatorio a la Idea. Todo esto se sostiene dentro de un proyecto de recuperación del uso platónico de la Idea: «Citons: mon séminaire qui, depuis deux ans, porte le titre: Pour aujourd’hui: Platon!; le projet d’un film La vie de Platon; et la traduction intégrale (que je nomme «hypertraduction») de la République, renommée Du commun(isme), redécoupée en neuf chapitres, que j’espère achever et publier en 2010». A. Badiou: Segundo manifiesto por la filosofía, trad. María del Carmen Rodríguez, Buenos Aires, Manantial, 2010 [2009], pp. 181-2. Cf., A. Badiou: Manifiesto por la filosofía, trad. Victoriano Alcantud Serrano, Madrid, Cátedra, 1990 [1989]; ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?, trad. Iván Ortega, Pontevedra, Ellago S. L., 2008 [2007]; Circonstances 5. L’hypothèse communiste, París, Nouvelles Éditions Lignes, 2009.
34 A. Badiou: Circonstances 5..., cit., p. 182.
35 A. Badiou: Ibíd., pp. 182-3. Esta concepción de política
como secuencia que constituye un cese inmanente se encuentra ampliamente
desarrollada por Sylvain Lazarus dentro de su libro L’anthropologie du Nom. Lazarus,
cofundador junto con Badiou y Natacha Michel de L’Organisation Politique,
llamará a estas secuencias «modos históricos de la política», siendo definidos
como un tipo de relación entre una política y su pensamiento: «J’ai expliqué
dans Logiques des mondes pourquoi cependant mon entreprise philosophique est
compatible avec celle de Lazarus, qui propose quant à lui une pensé de la politique
faite du point de la politique elle-même. Notons que pour lui aussi,
évidemment, la question de la datation des modes est très importante». Ibíd.,
p. 183. Cf., S. Lazarus: L’anthropologie du Nom, París, Le Seuil, 1998. Badiou
deja claras sus relaciones con Lazarus en su artículo «La política como
pensamiento: la obra de Sylvain Lazarus», en Compendio de metapolítica, Buenos
Aires, Prometeo Libros, 2009 [1998], pp. 29-48.
36 A. Toscano: «From the State to the World? Badiou and
Anti-Capitalism», Communication and Cognition, vol. 37, nº 3-4, 2004, pp.
199-223, p. 148.
37 La palabra «comunismo» para Badiou ha sido durante dos
siglos —desde las secuencias la Revolución francesa (1792-94) en la «Communauté
des Égaux» de Babeau, hasta las últimas consecuencias de la Revolución rusa,
que comenzaron con la revolución bolchevique (1902-17) y finalizaron con la
Gran Revolución Cultural Prole taria maoísta (1965-68) y la secuela de los
movimientos militantes surgido en todas partes del mundo alrededor de los años
1966-75 y cuyo epicentro fue el mayo del 68— el nombre más importante de una
idea de política emancipadora o revolucionara. Idea cuyos orígenes Badiou ubica
en las primeras insurrecciones de esclavos guiadas por Espartaco en el mundo
antiguo o por Toussaint-Louverture en el mundo moderno y que responde a
«principios universales igualitarios». Cf. A. Badiou: Lógicas de los mundos: El
Ser y el acontecimiento, 2, trad. María del Carmen Rodríguez, Buenos Aires,
Manantial, 2008, [2006], pp. 82-5; ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?, cit.,
pp. 105-7; Circonstances 5..., cit., pp. 183. Sobre la formación del obrero
como referente político e ideológico y la doctrina vinculada a la «comunidad de
los iguales» véase además J. Rancière: La noche de los proletarios. Archivos
del sueño obrero, trad. Emilio Bernini y Enrique Biondini, Buenos Aires, Tinta
Limón, 2010 [1981].
38 A. Badiou: Circonstances 5..., cit., pp. 183-5.
Posteriormente, y a partir de El ser y el acontecimiento Badiou denominará a
cualquier secuencia de emancipación —artística, política, amorosa o
científica—, «procedimiento de verdad» y «sujeto» al agente orientador de estas
verdades. A partir de Lógicas del mundo y del Segundo manifiesto por la
filosofía denominará «incorporación» al acto por el que un individuo decide
formar parte del Sujeto de una verdad. De manera que, tal y como veremos, la
Idea consistirá en el proceso por el que un individuo decide incorporarse al
Sujeto de una verdad, al modo histórico de una verdad. La tarea dejará de ser
política para ser una tarea filosófica. Y la Idea aparecerá como «une
totalisation abstraite» del encuentro e incorporación de un individuo con las
verdades de su tiempo: «une Idée est la subjectivation d’une relation entre la
singularité d’une procédure de vérité et une représentation de l’Histoire». A.
Badiou: Ibíd., 185. Véase también A. Badiou: Segundo manifiesto por la
filosofía, cit., pp. 113-23.
39 Badiou, en uno de sus últimos textos, definirá de una
manera sencilla lo que entiende por «ideología»: «Au fond, pour bien entendre
le mot fatigué de “idéologie”, le plus simple est de rester au plus près de sa
formation: est “idéologique” ce qui relève d’une Idée». A. Badiou: Circonstances
5..., cit., p. 189.
40 Ibíd., pp. 186-7.
41 J. Rancière: El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, trad. Núria Estrach, Barcelona, Laertes, 2003 [1987], p. 15.
42 Para más detalles acerca de una aproximación pedagógica a las semejanzas y similitudes entre Rancière y Badiou, véase Barbour, «Militants of Truth, Communities of Equality: Badiou and the Ignorant Schoolmaster» Educational Philosophy and Theory, vol. 42, nº 2, 2010, pp. 252-63.
41 J. Rancière: El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, trad. Núria Estrach, Barcelona, Laertes, 2003 [1987], p. 15.
42 Para más detalles acerca de una aproximación pedagógica a las semejanzas y similitudes entre Rancière y Badiou, véase Barbour, «Militants of Truth, Communities of Equality: Badiou and the Ignorant Schoolmaster» Educational Philosophy and Theory, vol. 42, nº 2, 2010, pp. 252-63.
43 A. Badiou: La Ética: Ensayo sobre la conciencia del mal,
trad. Raúl J. Cerdeiras, México D. F., Herder, 2004 [1993], p. 111.
44 Cf., J. Rancière: Ibíd., p. 97.
45 «Confiar en las masas, confiar en el partido». A. Badiou: De l’idéologie, en colaboración con F. Balmes, París, Maspero, 1976, p. 128.
45 «Confiar en las masas, confiar en el partido». A. Badiou: De l’idéologie, en colaboración con F. Balmes, París, Maspero, 1976, p. 128.
46 Ibíd., p. 126.
47 P. Hallward: o. c., p. 37.
48 A. Badiou: La contestation dans le P.C.F., París,
Potemkine, pp. 15-6.
49 P. Hallward: o. c., p. 37.
50 A. Badiou: Teoría del sujeto, cit., p. 107.
© Revista Internacional de Filosofía, Nº 55, 2012, Págs. 89-103