Salvador López Arnal | Especial para Ñángara Marx | Lenin y su obra (Dopesa, 1977) fue el primer libro publicado por Francisco Fernández Buey [1]. Vinieron luego Ensayos sobre Gramsci (Editorial Materiales, 1978) y Contribución a la crítica del marxismo cientificista. (Edicions de la Universitat de Barcelona, 1984). Su Marx (sin ismos) (Los Libros del Viejo Topo, 1998) fue su décimo primer libro. En 1983, FFB publicó sus primeros artículos como marxólogo, sus primeros trabajos directamente relacionados con la obra de Marx: “Las opiniones de Karl Marx sobre arte y literatura”, Mientras Tanto, Nº 13, abril de 1983; “La obra de Karl Marx y las ciencias sociales”, El Norte de Castilla, abril 1983 y “Nuestro Marx” [2]. Nos detenemos en este último trabajo porque en él están muchas de las claves de su lectura –libre, no usual y nada talmúdica- de la obra del revolucionario de Tréveris.
I
El artículo “Nuestro Marx”, un neto homenaje a Gramsci, está dividido en seis apartados. Me centro en el primero de ellos, allí están algunas de las tesis hermenéuticas (inspiradas en Labriola, Gramsci, Korsch, Sacristán y algún otro autor) más destacadas del marxismo del autor de La gran perturbación.
1. La obra de Marx, sostiene FFB, compone e interrelaciona tres elementos: a) un filosofar aisistemático, polémico, de raíz humanista y materialista, crítico no sólo con la especulación apriorista sino con las ideologías (con la falsa consciencia); b) un análisis económico-sociológico e histórico de los rasgos sustanciales de las principales formas de vida en el capitalismo; c) una teoría de la revolución orientada por una elección de valores “entre los cuales los más salientes son la emancipación del género humano, la igualdad social y el desarrollo omnilateral de las capacidades sentimentales y racionales del ser humano”.
2. Estos tres elementos son inseparables y están ya presentes en los escritos de Marx de 1843-1848. Reaparecen (desarrollados, modificados, corregidos en algún caso) en los últimos años de su vida.
3. No hay, pues, ninguna ruptura sustancial en su obra cuanto menos en lo que se refiere a la relación entre filosofía, ciencia, teoría revolucionaria ypráctica política.
3.1. Hay maduración eso sí: por estudio particularizado de fenómenos socioeconómicos nuevos, específicos, y por experiencias políticas propias.
3.2. En esta inclinación a la síntesis, a la inseparabilidad de los componentes anteriores, está la originalidad y autonomía del pensamiento marxiano.
3.3. A ella suele hacerse referencia con la palabra método. “Método” en Marx tiene un sentido general y menos preciso que el que se ha hecho presente en la epistemología contemporánea (el uso de método en Marx no es equivalente al uso del término en la expresión “el método de resolución de las ecuaciones cuadráticas”).
3.4. Su metódica, su concepción general del método –la dialéctica crítica y revolucionaria- es un factor “que hace de argamasa entre filosofar, análisis científico propiamente dicho y teoría de la revolución”.
4. La dialéctica en Marx no es una lógica contrapuesta a la lógica formal con leyes y principios contrapuestos. No es una ciencia sustantiva en sentido propio. No es exposición reduplicativa de conocimientos adquiridos por las ciencias positivas. No es explicación de realidades mediante la fórmula mágica tesis-antítesis-síntesis. No es el método, felizmente hallado, que permite desvelar cualquier secreto oculto de la realidad social. Tampoco la consciencia que “los científicos de la naturaleza y de la sociedad puedan llegar a tener del trabajo que realizan”.
4.1. Marx adoptó el que creyó mejor instrumental metodológico en su época, el que le permitía enfrentarse al chato positivismo de las ciencias sociales de reciente aparición. Ese “método” es el “método hegeliano”.
4.2. No hay en la obra de Marx, no hay base alguna, ni historiográfica ni epistemológica, que permita trazar una línea de demarcación entre un Marx hegeliano y un Marx científico.
5. Marx, como no puedo ser de otro modo, usó metáforas no rigurosamente científicas que permitían arrojar luz sobre temáticas, argumentos o puntos de vista. Como Galileo Galilei, por ejemplo. En su caso, en el caso de la obra de Marx, las metáforas (no todas afortunadas) las pone uno de sus maestros, Hegel.
5.1. Si uno piensa que entre análisis y poesía existe alguna diferencia y, además, no se deja convencer por el todo vale de algunos epistemólogos contemporáneos [3], “queda otro camino, el que nos enseñó aquí, con su lectura de Marx, Manuel Sacristán ya en los años sesenta”.
6. La dialéctica marxiana sería entonces una concepción del mundo, de la historia y de la producción material y simbólica de los seres humanos que son quienes hacen la historia. La historia no es, contra Althusser, un proceso sin sujeto ni fines. Su objeto, el objeto de la dialéctica, es el propio de las concepciones del mundo: “todos o totalidades, a las que Marx llama concretas para diferenciar su pensamiento del filosofar especulativo.”
6.1. Primer rasgo, pues, de la dialéctica marxiana: el ser pensamiento globalizador, totalizador (generalista, análisis sistémico, intención interdisciplinar).
6.2. Esta dialéctica es materialista: en su comprensión de los conflictos reales decide no acudir a
instancias trascedentes.
6.3. Es histórica: aspira a captar las totalidades en su despliegue internamente conflictivo.
6.4. Es crítica: no se limita a la comprensión y explicación de lo que hay socialmente: toma partido por una de las clases sociales en conflicto.
6.5. Es revolucionaria en un doble sentido: capta, en sentido teórico, los puntos débiles del sistema que critica y, en sentido práctico, pretende que la comprensión crítica “arraigue en la mayoría de los explotados y oprimidos llenando de razón su indignación moral”.
7. No hay contradicción entre la afirmación marxiana de que existen conflictos reales, objetivos, interno al sistema que apuntan hacia su superación, y la necesidad de que la clase obrera tome consciencia de su situación, se organice y luche por una sociedad de iguales.
8. Síntesis: inseparabilidad del filosofar, de la ciencia y de la política; concepción general del método (la dialéctica) e intención explícita de que creencias morales, hipótesis científicas y consciencia revolucionaria arraiguen en las clases desfavorecidas, en la “intención de fundir ciencia y proletariado, o también “humanidad sufriente que piensa” y “humanidad pensante que sufre”.
El análisis político-social de Marx y la neutralidad político-social es el nudo del segundo apartado de este artículo de “Nuestro Paco”.
Notas
[1] Salvador López Arnal y Jordi Mir, “Bibliografía (provisional) de Francisco Fernández Buey”. Mientras tanto, nº 119 (“Homenaje a FFB (1943-2013)”), pp. 155-201.
[2] Paco Fernández Buey, “Nuestro Marx”. Mientras tanto, 16-17, agosto-noviembre de 1983, pp. 57-80.
[3] Véanse las generosas y penetrantes páginas dedicadas por el autor a Paul Feyerabend en una de sus grandes obras, acaso no siempre suficientemente reconocida: La ilusión del método, Crítica, 1991.
Sobre análisis y neutralidad
El análisis político-social de Marx y la neutralidad político-social es el nudo del segundo apartado del artículo “Nuestro Marx” [1]. Podemos resumirlo así:
1. Es cierto que el análisis social de Marx, su pensamiento dialéctico por decirlo en términos más o menos clásico, no aspira a la neutralidad político-social.
En el tercero de los anexos de Para la tercera cultura se recoge una reflexión sobre un tema epistemológico esencial: la objetividad del conocimiento humano. Enlaza con algunas y observaciones tesis del apartado comentado. ¿Hay revisión de posiciones? ¿Una línea de continuidad enlaza uno y otro nudo? ¿Un desarrollo creativo hermana ambas aproximaciones?
La idea de que no hay ni puede haber conocimiento objetivo [2], señala el autor, se ha expresado a lo largo de la historia del pensamiento por alguna de estas tres proposiciones: 1º No hay ni puede haber conocimiento objetivo de lo real “porque todo conocimiento es representación y toda representación es producto de la subjetividad de los humanos”. 2º. No hay ni puede haber objetividad ni siquiera en las ciencias naturales por la determinación de intereses e ideología: “porque los científicos, incluso cuando tratan de hechos o fenómenos naturales, están determinados por situaciones e intereses ajenos a la ciencia y por las ideologías dominantes en el momento en que investigan”. 3º No hay ni puede haber conocimiento objetivo en el ámbito de las humanidades y de las ciencias sociales “porque quienes las hacen o las practican viven dentro de sociedades (su objetivo de estudio) y, por consiguiente, tienen intereses sociales, participan en los movimientos sociales y aceptan ciertos modos de vida”. La determinación, si cabe, es mayor aún que en el segundo caso. Lo que se afirma en la primera proposición es trivial y “no afecta a la afirmación de que haya o pueda haber representaciones objetivas de lo que pasa en la realidad, representaciones elaboradas, obviamente, a partir de la subjetividad”. La tesis sólo tiene sentido polémico aceptable en el caso de que el interlocutor defienda –se trata de la viejísima tesis del reflejo- que las representaciones cognoscitivas “son copias o espejos simbólicos de lo que hay o pasa en la realidad exterior”. Pero, como es sabido, “esta es una concepción abandonada hace mucho tiempo en el ámbito filosófico y en el ámbito científico”.
Conclusión: “la proposición 1) combate contra molinos de viento”. Es absolutamente marginal, insustantiva por decirlo de un modo que no le sería ajeno. Lo que se dice en la segunda proposición, prosigue FFB, confunde los ámbitos en los que puede y no puede hablarse de objetividad: “el ámbito del descubrimiento de tales o cuales teorías o representaciones y el ámbito de la justificación o validación de dichas teorías”, el contexto de descubrimiento y el de justificación. Lo que se apunta en la proposición 3) es una tesis que traza una línea de demarcación radical: supone que hay una diferencia esencial entre las ciencias sociales y las naturales. Conviene discutirla aparte señala.
El punto de vista que algunos autores llaman anticientífico -y que FFB llamó “separatista”- no sólo afirma la dificultad de ser objetivos. Apunta más alto, es una tesis de alta tensión que diría Carlos Solís: “niega incluso la posibilidad misma de la objetividad en ciencias sociales”. De hecho la idea de que las ciencias sociales no pueden ser objetivas está más que extendida, en ambientes de izquierda cultural y política, al igual (aunque algo menos en ocasiones) que en espacios de la derecha conservadora y neoliberal. Un primer paso para refutar la crítica a la objetividad de las ciencias sociales sería declarar que es irrelevante: “irrelevante para aquel que centra su atención en la lógica de la investigación social”. No hace falta ser popperiano más o menos ortodoxo para admitir que no es lo mismo preguntar “cómo ha llegado una persona a formar una creencia que preguntar si existe evidencia suficiente para fundamentarla”. Se puede sostener, remarca FFB, que se trata de preguntas que se contestan en dos contextos diferentes: el ámbito o contexto del descubrimiento científico y el ámbito o contexto de la validación o justificación racional. Una forma posible de aclarar el problema sería decir que, “más allá o más acá de los caminos y determinaciones que los científicos sociales hayan seguido en cada caso, la objetividad o falta de objetividad sólo será tomada en consideración en el ámbito de la validación o justificación racional de los resultados o del producto de la investigación”. No, en cambio, en el otro contexto o ámbito. El proceso para llegar a tal resultado, hipótesis, teoría o producto no interesaría aquí. FFB sugiere una definición o, cuanto menos, un intento de delimitación: “Cabría decir que tal o cual teoría producida es objetiva en el campo de las ciencias sociales siempre y cuando su resultado haya sido suficientemente contrastado”. Lo cual equipara en cierto modo “objetividad” a “verdad”, “con independencia de los vericuetos que el investigador o grupo de investigadores haya(n) seguido para su elaboración”. Estos últimos, los complejos vericuetos que nos han conducido a la formulación de tal o cual teoría, “serán objeto de la historia y de la sociología de las ciencias sociales o de la sociología del conocimiento en general”. No se está negando su interés. En absoluto.
FFB prosigue reflexionando por la misma senda. Todavía podemos seguir preguntándonos “si los problemas referentes a las causas de las creencias del investigador son, como se dice, irrelevantes desde el punto de vista lógico”. La respuesta a esa pregunta –“como admite, por ejemplo, un tratadista de la lógica de la investigación social, Q. Gibson”- es que no lo son. “Pero el que haya que admitir la importancia del examen de la formación de las creencias sustentadas por los investigadores sociales no quiere decir que haya que dar por sentada la acusación sobre la falta de objetividad. Lo que hay que hacer, a partir de ahí, es examinar las influencias que afectan a las creencias”.
Una forma posible de abordar este nudo sería afirmar algo así como lo siguiente: ser objetivo en la investigación quiere decir que uno no permite o intenta no permitir, “que sus creencias se vean influidas de un modo adverso por motivos o intereses personales, por la costumbre o por la situación social”. Es una excelente intención gnoseológica. FFB recuerda que Marx, como investigador social, empezaba declarando su propio punto de vista, que era un punto de vista de clase [de clase trabajadora], sin ocultarlo, añadiendo a continuación: “Llamo canalla al investigador que acomoda su ciencia a los intereses partidistas” (el paso marxiano era también muy del agrado de su amigo y compañero Manuel Sacristán y parte del análisis comentado anteriormente). Algo parecido, “aunque con otro lenguaje”, había escrito Max Weber y algo similar habían afirmado “teóricas del feminismo, como Virginia Held, después de reivindicar la aproximación de las mujeres al conocimiento científico”. Ahora bien, declaraciones de ese tipo, la crítica del incumplimiento, “es todavía una respuesta insuficiente a la objeción de la falta de objetividad en el ámbito de las ciencias sociales”. Es conveniente analizar los factores que interfieren en la objetividad de las ciencias sociales. En opinión de FFB, serían los siguientes: “a) la influencia de los motivos personales (a lo que se opone la petición de evidencia); b) la influencia de la costumbre o el temor a la desaprobación de la sociedad; c) la influencia de la situación social. En los tres casos se puede admitir que hay diferencia de grado respecto de las ciencias naturales, pero no de sustancia, puesto que el físico, el químico o el biólogo están igualmente expuestos a los prejuicios e ideologías derivados (de hecho Francis Bacon ya había llamado la atención acerca de los idola y de los prejuicios en general en el marco de la filosofía (ciencia) de la naturaleza).”
La observación de que hay diferencia de grado, pero no de sustancia, obliga a una estimación distinta de lo que se entiende por objetividad. La siguiente: el simple hecho de que el científico, de que investigador social sea él mismo un participante en la actividad pública “no es razón suficiente para admitir la imposibilidad de objetividad”. ¿Por qué? Porque “nadie es causalmente independiente del objeto de su investigación” y porque, además, “una cosa es decir que el investigador social está expuesto a peligros especiales y otra muy distinta demostrar que los investigadores sociales sucumben siempre ante ellos”. Uno de los caminos más apropiados para examinar la valoración de la objetividad, sostiene finalmente el autor de Por la tercera cultura, consiste en someter los casos particulares a diversas pruebas. Ahora bien, “por ese camino no se obtienen pruebas concluyentes”. Hay otro camino: “averiguar si la teoría es sostenible o no desde el punto de vista de la razón”. Empero, este tipo de prueba, “parte del supuesto de que somos capaces de apreciar la evidencia por nosotros mismos y de que nuestras propias conclusiones no se verán desviadas por los motivos que criticamos en otros”. De todo ello, infiere FFB que lo más sensato es concluir que “el verdadero remedio consiste en tener conciencia de esas influencias” y, además, “recurrir constantemente a la polémica y la crítica abierta de las teorías, que son siempre conjeturas o hipótesis en proceso, en construcción”.
No es un mal programa de acción. De este modo, la objetividad en relación con el conocimiento se podría defender razonablemente en uno de estos tres sentidos en su opinión: 1) en términos generales, kantianamente, “como un ideal, como una idea reguladora, como una aspiración a la verdad en el ámbito individual o colectivo”, como un ideal que acompaña al deseo de conocer, que es, sea dicho popperianamente (así lo expresa el propio autor) “una búsqueda sin término”. 2) En el ámbito de la validación de los resultados de las teorías, las conjeturas, las hipótesis, “como contrastación intersubjetiva, es decir, como intersubjetividad”, en el sentido de que todos y todas y cada uno de los seres humanos, en condiciones físicas y psíquicas para ello, “pueden repetir los pasos lógicos dados para alcanzar tal conclusión o resultado dentro de los límites de la argumentación (probatoria o demostrativa, probabilitaria, plausible, etc.)”. 3) Y, finalmente, en el ámbito de la investigación en marcha o en el proceso de descubrimiento como ecuanimidad, “es decir, como conciencia de las influencias sufridas, distanciamiento respecto de las propias hipótesis y apertura a la crítica y a la polémica”. Ciencia y consciencia o autoconciencia también en este nudo.
Con todo lo anterior, sería absurdo desechar, arrojar al archivo de lo pueril e indocumentado, o tildar como noción burguesa o gran-burguesa, la idea de objetividad, aunque haya tentaciones para ello, espurias en algunas ocasiones.
Destacar la inseparabilidad de los elementos integrantes de la teoría marxiana es la temática del tercer apartado.
Notas
[1] Paco Fernández Buey, “Nuestro Marx”. Mientras tanto, 16-17, agosto-noviembre de 1983, pp. 57-80.
[2] Francisco Fernández Buey, Para la tercera cultura, Libros del Viejo Topo, Barcelona, 2013 (en prensa).
II
Sobre análisis y neutralidad
El análisis político-social de Marx y la neutralidad político-social es el nudo del segundo apartado del artículo “Nuestro Marx” [1]. Podemos resumirlo así:
1. Es cierto que el análisis social de Marx, su pensamiento dialéctico por decirlo en términos más o menos clásico, no aspira a la neutralidad político-social.
1.1. Al contrario, Marx, según señala FFB, considera la supuesta neutralidad de las ciencias sociales una ideología: “Consciencia equivocada de los científicos de la sociedad sobre lo que hacen realmente”.
1.2. En el inicio de la investigación de Marx hay un elección (poliética) de valores: “en la conclusión hay una reafirmación de los mismos valores”.
1.3. En conclusión: en líneas generales, todo conocimiento científico (análisis económico, estimación histórica e historiográfica) tiene en Marx un sentido (no un valor) instrumental: se realizan en función del ideal emancipatorio, teniendo como horizonte “la idea que el proletariado industrial al emanciparse emancipa con él al resto de la humanidad”.2. El ideal marxiano de una sociedad de iguales no se deduce de postulados filosóficos ni de resultados científicos: aquellos y estos refuerzan la racionalidad del ideal, su plausibilidad.
2.1. Se trata de hacer de la pasión de la humanidad sufriente pasión razonada, “fundada en el conocimiento preciso y riguroso de la sociedad y de la naturaleza”.
2.2. ¿En qué sentido es científico el pensamiento de Marx entonces? En el siguiente: el pensamiento de Marx es científico vocacionalmente (como lo era en aquellos momentos, señala FFB, la teoría general de sistemas por ejemplo). Es en ese marco, nada cientificista, en el “que hay que entender la pretensión consistente en hacer pasar el socialismo de la utopía a la ciencia”.
2.3. Para la comprensión de las totalidades concretas sociales y naturales Marx se inspira en los resultados de las ciencias positivas (el mismo Marx contribuyó a su fundación como tal), no entra en contradicción con sus aportaciones, y en ningún caso aspira, como aspiraba la filosofía especulativa alemana anterior a Marx, a convertirse en una ciencia superior, en una superciencia.3. Por otra parte, el otro lado de la balanza, tampoco el pensamiento de Marx es vocacionalmente utópico. Marx rechaza la utopía (desde el Manifiesto comunista) como limitación histórica de la pasión emancipatoria.
3.1. Aspira a enlazar esta última, en sus formas contemporáneas, con las puntas más avanzadas de la investigación científica en todos los ámbitos de la vida natural y social.
3.2. No es consistente con el proyecto marxiano ceder la vocación científica “al poder o a los poderes para quedarse en el ensueño eterno –por muy concreta que se diga la nueva utopía- de una sociedad mejor siempre considerada inalcanzable”.4. Marx no reduce la investigación económica, social o histórica determinados intereses políticos. El carácter instrumental o funcional que tiene todo conocimiento científico en Marx no ha de malentenderse. Son palabra del propio Marx: “Llamo “canalla” a todo aquel que intenta acomodar la ciencia a un punto de vista dependiente de un interés externo a ella, en vez de dedicarse a la ciencia por sí misma”. Aunque sea errónea añade Marx.
4.1. Lectura de FFB. Reafirmación, a la vez, de ese hecho que es la circulación de valores morales, la existencia de valoraciones en la producción científica y rechazo a toda manipulación científica de la ciencia.
4.2. Para FFB, este tipo de aproximación a la realidad (a la social señaladamente), una aproximación que “junta el filosofar con la crítica de las ideologías y con el análisis reductivo propio de las ciencias positivas; que para la exposición de resultados de la propia investigación científica, elige un “método” o una forma que se acerca a la de las visiones artísticas” tenía por fuerza que chocar con muchas incomprensiones.5. También en aquellos momentos en que la moda imponía que Marx fuera considerado un perro muerto (¿suena la expresión?), volvía a ponerse de actualidad el pensamiento dialéctico con vocación científica (análisis sistémico, la superación del excesivo miedo al filosofar, la visión globalizadora para entender las nuevas problemáticas ecológicas,…), aunque no siempre reconociera el peso de la obra de Marx como antecedente “y aunque todavía hoy no esté claro hasta qué punto esta orientación (que está desarrollando por efecto de la interacción de tantas crisis como vivimos) seguirá siendo, como quería Marx, crítica y revolucionaria”, señalaba el autor de Leyendo a Gramsci.
En el tercero de los anexos de Para la tercera cultura se recoge una reflexión sobre un tema epistemológico esencial: la objetividad del conocimiento humano. Enlaza con algunas y observaciones tesis del apartado comentado. ¿Hay revisión de posiciones? ¿Una línea de continuidad enlaza uno y otro nudo? ¿Un desarrollo creativo hermana ambas aproximaciones?
La idea de que no hay ni puede haber conocimiento objetivo [2], señala el autor, se ha expresado a lo largo de la historia del pensamiento por alguna de estas tres proposiciones: 1º No hay ni puede haber conocimiento objetivo de lo real “porque todo conocimiento es representación y toda representación es producto de la subjetividad de los humanos”. 2º. No hay ni puede haber objetividad ni siquiera en las ciencias naturales por la determinación de intereses e ideología: “porque los científicos, incluso cuando tratan de hechos o fenómenos naturales, están determinados por situaciones e intereses ajenos a la ciencia y por las ideologías dominantes en el momento en que investigan”. 3º No hay ni puede haber conocimiento objetivo en el ámbito de las humanidades y de las ciencias sociales “porque quienes las hacen o las practican viven dentro de sociedades (su objetivo de estudio) y, por consiguiente, tienen intereses sociales, participan en los movimientos sociales y aceptan ciertos modos de vida”. La determinación, si cabe, es mayor aún que en el segundo caso. Lo que se afirma en la primera proposición es trivial y “no afecta a la afirmación de que haya o pueda haber representaciones objetivas de lo que pasa en la realidad, representaciones elaboradas, obviamente, a partir de la subjetividad”. La tesis sólo tiene sentido polémico aceptable en el caso de que el interlocutor defienda –se trata de la viejísima tesis del reflejo- que las representaciones cognoscitivas “son copias o espejos simbólicos de lo que hay o pasa en la realidad exterior”. Pero, como es sabido, “esta es una concepción abandonada hace mucho tiempo en el ámbito filosófico y en el ámbito científico”.
Conclusión: “la proposición 1) combate contra molinos de viento”. Es absolutamente marginal, insustantiva por decirlo de un modo que no le sería ajeno. Lo que se dice en la segunda proposición, prosigue FFB, confunde los ámbitos en los que puede y no puede hablarse de objetividad: “el ámbito del descubrimiento de tales o cuales teorías o representaciones y el ámbito de la justificación o validación de dichas teorías”, el contexto de descubrimiento y el de justificación. Lo que se apunta en la proposición 3) es una tesis que traza una línea de demarcación radical: supone que hay una diferencia esencial entre las ciencias sociales y las naturales. Conviene discutirla aparte señala.
El punto de vista que algunos autores llaman anticientífico -y que FFB llamó “separatista”- no sólo afirma la dificultad de ser objetivos. Apunta más alto, es una tesis de alta tensión que diría Carlos Solís: “niega incluso la posibilidad misma de la objetividad en ciencias sociales”. De hecho la idea de que las ciencias sociales no pueden ser objetivas está más que extendida, en ambientes de izquierda cultural y política, al igual (aunque algo menos en ocasiones) que en espacios de la derecha conservadora y neoliberal. Un primer paso para refutar la crítica a la objetividad de las ciencias sociales sería declarar que es irrelevante: “irrelevante para aquel que centra su atención en la lógica de la investigación social”. No hace falta ser popperiano más o menos ortodoxo para admitir que no es lo mismo preguntar “cómo ha llegado una persona a formar una creencia que preguntar si existe evidencia suficiente para fundamentarla”. Se puede sostener, remarca FFB, que se trata de preguntas que se contestan en dos contextos diferentes: el ámbito o contexto del descubrimiento científico y el ámbito o contexto de la validación o justificación racional. Una forma posible de aclarar el problema sería decir que, “más allá o más acá de los caminos y determinaciones que los científicos sociales hayan seguido en cada caso, la objetividad o falta de objetividad sólo será tomada en consideración en el ámbito de la validación o justificación racional de los resultados o del producto de la investigación”. No, en cambio, en el otro contexto o ámbito. El proceso para llegar a tal resultado, hipótesis, teoría o producto no interesaría aquí. FFB sugiere una definición o, cuanto menos, un intento de delimitación: “Cabría decir que tal o cual teoría producida es objetiva en el campo de las ciencias sociales siempre y cuando su resultado haya sido suficientemente contrastado”. Lo cual equipara en cierto modo “objetividad” a “verdad”, “con independencia de los vericuetos que el investigador o grupo de investigadores haya(n) seguido para su elaboración”. Estos últimos, los complejos vericuetos que nos han conducido a la formulación de tal o cual teoría, “serán objeto de la historia y de la sociología de las ciencias sociales o de la sociología del conocimiento en general”. No se está negando su interés. En absoluto.
FFB prosigue reflexionando por la misma senda. Todavía podemos seguir preguntándonos “si los problemas referentes a las causas de las creencias del investigador son, como se dice, irrelevantes desde el punto de vista lógico”. La respuesta a esa pregunta –“como admite, por ejemplo, un tratadista de la lógica de la investigación social, Q. Gibson”- es que no lo son. “Pero el que haya que admitir la importancia del examen de la formación de las creencias sustentadas por los investigadores sociales no quiere decir que haya que dar por sentada la acusación sobre la falta de objetividad. Lo que hay que hacer, a partir de ahí, es examinar las influencias que afectan a las creencias”.
Una forma posible de abordar este nudo sería afirmar algo así como lo siguiente: ser objetivo en la investigación quiere decir que uno no permite o intenta no permitir, “que sus creencias se vean influidas de un modo adverso por motivos o intereses personales, por la costumbre o por la situación social”. Es una excelente intención gnoseológica. FFB recuerda que Marx, como investigador social, empezaba declarando su propio punto de vista, que era un punto de vista de clase [de clase trabajadora], sin ocultarlo, añadiendo a continuación: “Llamo canalla al investigador que acomoda su ciencia a los intereses partidistas” (el paso marxiano era también muy del agrado de su amigo y compañero Manuel Sacristán y parte del análisis comentado anteriormente). Algo parecido, “aunque con otro lenguaje”, había escrito Max Weber y algo similar habían afirmado “teóricas del feminismo, como Virginia Held, después de reivindicar la aproximación de las mujeres al conocimiento científico”. Ahora bien, declaraciones de ese tipo, la crítica del incumplimiento, “es todavía una respuesta insuficiente a la objeción de la falta de objetividad en el ámbito de las ciencias sociales”. Es conveniente analizar los factores que interfieren en la objetividad de las ciencias sociales. En opinión de FFB, serían los siguientes: “a) la influencia de los motivos personales (a lo que se opone la petición de evidencia); b) la influencia de la costumbre o el temor a la desaprobación de la sociedad; c) la influencia de la situación social. En los tres casos se puede admitir que hay diferencia de grado respecto de las ciencias naturales, pero no de sustancia, puesto que el físico, el químico o el biólogo están igualmente expuestos a los prejuicios e ideologías derivados (de hecho Francis Bacon ya había llamado la atención acerca de los idola y de los prejuicios en general en el marco de la filosofía (ciencia) de la naturaleza).”
La observación de que hay diferencia de grado, pero no de sustancia, obliga a una estimación distinta de lo que se entiende por objetividad. La siguiente: el simple hecho de que el científico, de que investigador social sea él mismo un participante en la actividad pública “no es razón suficiente para admitir la imposibilidad de objetividad”. ¿Por qué? Porque “nadie es causalmente independiente del objeto de su investigación” y porque, además, “una cosa es decir que el investigador social está expuesto a peligros especiales y otra muy distinta demostrar que los investigadores sociales sucumben siempre ante ellos”. Uno de los caminos más apropiados para examinar la valoración de la objetividad, sostiene finalmente el autor de Por la tercera cultura, consiste en someter los casos particulares a diversas pruebas. Ahora bien, “por ese camino no se obtienen pruebas concluyentes”. Hay otro camino: “averiguar si la teoría es sostenible o no desde el punto de vista de la razón”. Empero, este tipo de prueba, “parte del supuesto de que somos capaces de apreciar la evidencia por nosotros mismos y de que nuestras propias conclusiones no se verán desviadas por los motivos que criticamos en otros”. De todo ello, infiere FFB que lo más sensato es concluir que “el verdadero remedio consiste en tener conciencia de esas influencias” y, además, “recurrir constantemente a la polémica y la crítica abierta de las teorías, que son siempre conjeturas o hipótesis en proceso, en construcción”.
No es un mal programa de acción. De este modo, la objetividad en relación con el conocimiento se podría defender razonablemente en uno de estos tres sentidos en su opinión: 1) en términos generales, kantianamente, “como un ideal, como una idea reguladora, como una aspiración a la verdad en el ámbito individual o colectivo”, como un ideal que acompaña al deseo de conocer, que es, sea dicho popperianamente (así lo expresa el propio autor) “una búsqueda sin término”. 2) En el ámbito de la validación de los resultados de las teorías, las conjeturas, las hipótesis, “como contrastación intersubjetiva, es decir, como intersubjetividad”, en el sentido de que todos y todas y cada uno de los seres humanos, en condiciones físicas y psíquicas para ello, “pueden repetir los pasos lógicos dados para alcanzar tal conclusión o resultado dentro de los límites de la argumentación (probatoria o demostrativa, probabilitaria, plausible, etc.)”. 3) Y, finalmente, en el ámbito de la investigación en marcha o en el proceso de descubrimiento como ecuanimidad, “es decir, como conciencia de las influencias sufridas, distanciamiento respecto de las propias hipótesis y apertura a la crítica y a la polémica”. Ciencia y consciencia o autoconciencia también en este nudo.
Con todo lo anterior, sería absurdo desechar, arrojar al archivo de lo pueril e indocumentado, o tildar como noción burguesa o gran-burguesa, la idea de objetividad, aunque haya tentaciones para ello, espurias en algunas ocasiones.
Destacar la inseparabilidad de los elementos integrantes de la teoría marxiana es la temática del tercer apartado.
Notas
[1] Paco Fernández Buey, “Nuestro Marx”. Mientras tanto, 16-17, agosto-noviembre de 1983, pp. 57-80.
[2] Francisco Fernández Buey, Para la tercera cultura, Libros del Viejo Topo, Barcelona, 2013 (en prensa).
III
Sistema cerrado y revisionismo
Subrayar, pregunta FFB, la inseparabilidad de los elementos integrantes de la “teoría marxiana” cimentados por lo que él mismo llamó “dialéctica materialista, critica y revolucionaria” no supone que estemos frente a un sistema de pensamiento cerrado. ¿No nos negamos con ello, en contra del verdadero espíritu de la ciencia crítica, a toda revisión?
No, nos negamos, y no supone que estemos ante un sistema de pensamiento cerrado. Marx, en su obra de madurez, especialmente en sus escritos de los años sesenta y setenta, señala, muestra y defiende matizaciones, correcciones, reconsideraciones, revisiones si se quiere, de nudos sustantivos de su obra.
FFB da cuenta de algunos de ellos:
En primer lugar, Marx niega explícitamente que el suyo fuera un método filosófico suprahistórico “del que pueda hacerse uso como si se tratara de un pasaporte o de una ganzúa válidos para abrir todas las puertas del pasado y del presente ahorrándose el trabajo de la investigación empírica, concreta y determinada”. Negación explícita, pues, de toda consideración de la obra de Marx como un método metahistórico en cuyo marco (eterno, no revisable) todo tiene que encajar. “Contra la absolutización del método” sería aquí el lema.
En segundo lugar, negación no menos explícita de que la historia progrese linealmente en dirección única y definida: situaciones históricas semejantes (estructuralmente semejantes si se quiere) pueden dar y han dado lugar a desarrollos y resultados muy distintos. El lema en este caso sería este: contra los excesos histórico-deterministas presentes en algunas exposiciones del propio Marx (por ejemplo, en su magnífica pero sesgada o errada carta a Joseph Weydemeyer de mediados de los cincuenta).
Las matizaciones y correcciones afectan a los tres elementos centrales del pensamiento marxiano: su filosofar crítico, sus análisis económico-sociológicos y su teoría de la revolución. Especialmente a este último punto. El mismo Marx tomaba buena nota de ello en su prólogo, de 1882, a la edición rusa del Manifiesto Comunista, donde subrayaba la limitación eurocéntrica de la primera edición del MC en 1847, donde aludía al cambio de papel de Estados Unidos en la historia mundial y donde adelantaba a una respuesta al posible paso de la comuna rural rusa a una forma superior de propiedad colectiva, la sociedad comunista. La tesis de Marx que FFB recuerda con énfasis: “Si la revolución rusa de la señal para una revolución proletaria en Occidente, de modo que ambas se complementen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida a una evolución comunista”.
Fue Karl Korsch, otro de los maestros del autor, el primero en darse cuenta de toda la importancia de este giro en la teoría marxiana de la revolución. KK atribuía ese giro a una pasajera inclinación de Marx por los populistas rusos. No era esa la consideración de FFB: “se trata de algo más que una concesión a los populistas; se trata de una revisión [la palabra es de FFB por supuesto] por el propio Marx de su teoría de la revolución proletaria en Europa que debe ponerse en relación, por una parte, con su estudio específico de la sociedad rusa iniciado a principios de la década de los setenta y, por otra, con la corrección del optimismo anterior acerca de la misión civilizatoria y progresista del industrialismo capitalista en las colonias”. FFB proponía un plan de trabajo sobre este punto: comparar los artículos de Marx publicados en el New York Daily Tribune en 1853 sobre la dominación británica de la India (Inglaterra, la déspota y tiránica Inglaterra, como instrumento inconsciente del avance “progresista” de la Historia [2]) con los borradores de la carta del propio Marx a Vera Sassulich [3].
Hay una auténtica inversión de juicio en lo que se refiere al proceso mediante el cual los ingleses destruyeron las comunidades rurales de la India. FFB cita este impresionante y clarividente paso de Marx: “En lo que se refiere a la India oriental, por ejemplo todos, excepto sin Henry Maine y otras gentes por el estilo, saben muy que la eliminación de la propiedad común de la tierra fue allí tan solo un acto de vandalismo inglés, que no deparó progreso sino atraso a los pueblos nativos”.
No hay en lo anterior un tercermundismo avant la lettre desde luego. Demos a Marx lo que es de Marx, no más. Pero FFB destaca dos puntos esenciales:
1. Negativa hacer entrar con calzador hechos o acontecimientos nuevos en esquemas generales trazados, generados, a partir de otros hechos que conocemos relativamente bien (los rasgos del capitalismo europeo en su hogar inglés).
1.1. Primacía, pues, de la investigación empírica sobre la filosofía de la historia.
1.2. Reafirmación de la observación. Marx trabajó sobre los textos rusos con el mismo criterio y de la misma forma que lo hiciera décadas atrás con los “libros azules” ingleses.2. La creencia, la idea mejor, de que el mantenimiento y desarrollo de determinadas instituciones sociales (las comunidades rurales rusas) no depende de supuestas leyes generales de la historia.
2.1. Depende de la forma que tome el conflicto social inherente a ellas, “de la actividad de los sujetos que luchan o asisten pasivamente a que se imponga lo que otros llaman “necesario”. La historia no es, vale la pena repetirlo, en la razonable concepción del filósofo y activista FFB, un proceso sin sujetos.3. Carácter inconcluso, abierto, de la obra de Marx. En especial, en lo que se hace a su teoría de la revolución. Esta se complica en la medida en que el mundo contemplado y tomado en consideración se amplía.
FFB finaliza este apartado, antes de las siguientes páginas dedicadas a la renovación del ideario, poniendo énfasis en la praxis política de Marx, nudo esencial del marxismo y de su propia evolución política (de la de Marx y también de la del propio FFB): “En 1848 y hasta en 1853, Marx, que fue siempre un “devorador de libros”, apenas sabía otra cosa sobre Rusia, por ejemplo, que los tópicos en circulación entre los intelectuales europeos de entonces: su mundo era esencialmente –para los efectos de una política revolucionaria internacional- la Europa Occidental. En 1882.. su percepción del mundo y de la historia universal pasada y reciente se había beneficiado de las relaciones establecidas en la época de la Primera Internacional, de las informaciones que le proporcionaron numerosos corresponsales y visitantes, de sus lecturas norteamericanas y rusas, de las aficiones antropológicas, etc”.
De su praxis política si quiere decir más apretadamente.
Notas
[1] Paco Fernández Buey, “Nuestro Marx”. Mientras tanto, 16-17, agosto-noviembre de 1983, pp. 57-80.
[2] Escribe FFB: “Marx no ignoraba entonces cómo la barbarie propia de la civilización burguesa pierde las formas honorables de la metrópoli para manifestarse en toda su desnudez en las colonias”.
[3] Sacristán compartía el interés de su amigo por estos borradores del viejo Marx.
Anexo
Este texto de Jenny Marx a Joseph Weydemeyer (en Francfort del Main), fechada en Londres, el 20 de mayo de 1850, era una de las cartas preferidas de Paco Fernández Buey que nunca dejó de valorar la importancia de la figura histórica y política de la compañera del revolucionario de Tréveris.
Querido Señor Weydemeyer:
Ha transcurrido casi un año desde que hallé, por parte de usted y de su querida esposa, una acogida tan amistosa y cordial, desde que me sentí tan bien y tan a mis anchas en su casa, y en todo ese prolongado lapso no he dado señal de vida alguna; callé cuando su esposa me escribió una carta tan amable, y permanecí muda cuando recibimos la noticia del nacimiento de su niño. Esa mudez a menudo ha llegado a oprimirse, pero la mayor parte de las veces era incapaz de escribir, y aún hoy me resulta difícil, muy difícil.
Pero la situación me obliga a tomar pluma en mano; le ruego que nos envíe lo más pronto posible el dinero ingresado o por ingresar de la Revue. Lo necesitamos mucho, muchísimo . Seguramente nadie podrá reprocharnos que jamás hayamos dado mucha importancia a cuanto hemos sacrificado y padecido desde hace años; al público se le ha molestado poco o casi nunca con nuestras cuestiones personales, ya que mi marido es sumamente sensible en estos asuntos, y prefiere sacrificar lo último antes de entregarse a la mendicidad democrática, como los grandes hombres oficiales. Pero lo que sí podía esperar de sus amigos, en especial los de Colonia, era una actividad diligente y enérgica en favor de su Revue . Podía esperar dicha actividad, sobre todo siendo conocidos sus sacrificios por el Rh. Ztg [i]. Pero en cambio, el negocio resultó arruinado en virtud de un manejo descuidado y desordenado, y no se sabe si lo que más daño causó fue la demanda del librero o la de los gerentes y conocidos en Colonia, o bien toda la conducta de la democracia en general.
Mi marido casi fue aplastado aquí por las más mezquinas preocupaciones de la vida cotidiana, y ello en una forma tan indignante que fueron necesarias toda la energía, toda la seguridad calma, clara y silenciosa en sí mismo de que es capaz, para mantenerle en pie en estas luchas de todos los días y todas las horas. Usted sabe, querido señor Weydemeyer, qué sacrificios realizó mi marido en esa época; invirtió miles en efectivo, se hizo cargo de la propiedad del periódico, persuadido por los honestos demócratas, quienes de otro modo hubiesen debido responder personalmente por las deudas, en una época en la cual quedaban ya pocas probabilidades de llevar la tarea a cabo. A fin de salvar el honor político del periódico, el honor civil de los conocidos de Colonia, dejó que echasen sobre sus hombros todas las cargas, entregó su máquina, entregó todos los ingresos, y hasta al partir prestó 300 táleros para abonar el alquiler del local recién arrendado, los honorarios atrasados de redactores, etc.... y se le expulsó violentamente.
Usted sabe que no nos hemos quedado con nada de todo ello; viajé a Francfort para empeñar mi platería, lo último que nos quedaba; en Colonia hice vender mis muebles, porque corría peligro de ver embargada la ropa y todo lo demás. Al iniciarse la infausta época de la contrarrevolución, mi marido viajó a París, y yo le seguí con mis tres hijos [ii]. Apenas aclimatado en París, fue expulsado, y a mí misma y a mis hijos se nos negó una permanencia más prolongada. Volví a seguirle allende el mar. Un mes más tarde nació nuestro cuarto hijo [iii]. Usted debería conocer Londres y las condiciones en que se vive aquí, para saber qué significa tener tres hijos y el nacimiento de un cuarto. Solamente en concepto de alquiler debíamos pagar 42 táleros mensuales. Estábamos en condiciones de solventar todo ello con nuestro propio peculio. Pero nuestros pequeños recursos se agotaron cuando apareció la Revue. A pesar de lo convenido, el dinero no llegaba, y cuando lo hizo fueron sólo pequeñas sumas aisladas, de modo que caímos aquí en las situaciones más terribles.
Le relataré solamente un día de esta vida, tal como fue, y usted verá que acaso pocos refugiados hayan pasado por situaciones similares. Puesto que las amas de leche son prohibitivas aquí, decidí, a pesar de constantes y terribles dolores de pecho y espalda, alimentar yo misma a mi hijo. Pero el pobre angelito mamaba de mí tantas preocupaciones y disgustos silenciosos, que se hallaba constantemente enfermo, padeciendo dolores día y noche. Desde que ha llegado a este mundo jamás ha dormido aún toda una noche, a lo sumo de dos a tres horas. Últimamente se sumaron aún a ello violentos espasmos, de modo que el niño fluctuaba constantemente entre la muerte y una vida mísera. Presa de esos dolores, mamaba con tal fuerza que mi pecho quedó lastimado y agrietado; a menudo la sangre manaba dentro de su trémula boquita. Así me hallaba yo sentada un día, cuando entró de repente nuestra casera -a quien en el curso del invierno habíamos pagado más de 250 táleros, y con quien habíamos convenido por contrato que el dinero de fecha posterior le sería abonado no a ella, sino a su propietario, quien le había trabado embargo con anterioridad-, negó el contrato, exigió las 5 libras que aún le adeudábamos, y puesto que no disponíamos de las mismas en el acto (la carta de Naut llegó demasiado tarde), entraron dos embargadores en la casa, trabaron embargo sobre todas mis pequeñas pertenencias, las camas, la ropa, los vestidos, todo, hasta la cuna de mi pobre niño, los mejores juguetes de las niñas, quienes se hallaban arrasadas en ardientes lágrimas. Amenazaron con llevárselo todo en un plazo de dos horas; yo yacía en el suelo, con mis hijos ateridos de frío y mi pecho dolorido. Schramm, nuestro amigo, acudió de prisa a la ciudad para procurarnos auxilio. Ascendió a un cabriolé, cuyos caballos se desbocaron; él saltó del coche, y nos lo trajeron sangrante a nuestra casa, donde yo gemía con mis pobres niños temblorosos.
Al día siguiente debimos abandonar la casa; el día era frío, lluvioso y encapotado, mi marido buscaba una casa para nosotros, pero nadie quería aceptarnos cuando hablaba de los cuatro niños. Finalmente nos ayudó un amigo; pagamos, y yo vendí rápidamente todas mis camas para pagar al boticario, al panadero, al carnicero y al lechero, quienes habían comenzado a temer a causa del escándalo del embargo, y que súbitamente se abalanzaron sobre mí con sus cuentas. Las camas vendidas fueron llevadas ante la puerta y cargadas en un carro, y ¿qué sucedió entonces? Ya había pasado mucho tiempo después de la caída del sol, y la ley inglesa prohíbe eso; apareció el casero con agentes de policía, afirmando que también podrían haber objetos suyos entre ellos, y que nosotros querríamos fugarnos a algún país extranjero. En menos de 5 minutos había más de 2 ó 3 centenares de personas observando atentamente frente a nuestra puerta, toda la chusma de Chelsea. Las camas volvieron, y se nos dijo que sólo a la mañana siguiente, después de la salida del sol, podrían serles entregadas al comprador; cuando de este modo, mediante la venta de todas nuestras pertenencias, estuvimos en condiciones de pagar hasta el último céntimo, me mudé con mis pequeños amores a nuestras actuales pequeñas dos habitaciones del Hotel Alemán, 1 Leicester Street, Leicester Square, donde por 51/2 libras semanales, hallamos una acogida humanitaria.
Perdóneme usted, querido amigo, el que el haya descrito con tanta amplitud y detalle tan sólo un día de nuestra vida aquí; es inmodesto, lo sé, pero esta noche mi corazón fluía en torrentes hacia mis trémulas manos, y alguna vez debía desnudar mi corazón ante uno de nuestros amigos más antiguos, mejores y más fieles. No crea usted que estas mezquinas penurias me han doblegado; demasiado bien sé que nuestra lucha no es una lucha aislada, y que aún pertenezco, en lo esencial, a los seres escogidos que han sido favorecidos por la fortuna, puesto que mi querido esposo, apoyo de mi vida, aún se halla a mi lado. Pero lo que realmente me aniquila hasta en lo más íntimo, lo que hace sangrar mi corazón, es que mi marido tenga que pasar por tantas mezquindades, que hubiese podido ayudársele con tan poco, y que él, que de buena gana y con alegría ayudó a tantos, haya estado aquí sin que se le prestase ayuda. Pero, como ya le he dicho, no crea usted, querido señor Weydemeyer, que le reclamamos nada a nadie, y si recibimos adelantos de alguien, mi marido aún se halla en condiciones de reembolsarlos con su fortuna. Lo único que podía reclamarle mi marido a quienes habían recibido de él más de un pensamiento, más de un enaltecimiento, más de un sustento, era que desplegasen mayor energía comercial y mayor actividad en su Revue. Tengo el orgullo y la audacia de afirmar de que se le debía ese poco. Tampoco sé si mi marido no ha ganado con toda la justicia 10 Sgr. [groschen de plata] con sus trabajos. Creo que con ello no se engañó a nadie. Eso me duele. Pero mi marido piensa de otro modo. Jamás, ni siquiera en los momentos más terribles, ha perdido la seguridad en el futuro, ni siquiera el más alegre humor, y estaba totalmente satisfecho cuando me veía alegre y cuando nuestros encantadores niños rodeaban, sonrientes, a su querida mamaíta. Él no sabe, querido señor Weydemeyer, que yo le he escrito a usted con tanta amplitud acerca de nuestra situación, y por ello no haga usted uso de estas líneas. Él sólo sabe que yo le he pedido, en su nombre, que acelere en lo posible la distribución y envío del dinero. Sé que usted sólo dará a estas líneas el uso que le inspirará a usted su amistad, discreta y plena de tacto, por nosotros.
Adiós, querido amigo. Transmítale a su esposa mis saludos más cordiales, y bese usted a sus angelitos de parte de una madre que ha vertido más de una lágrima sobre su bebé. Si su mujer estuviera dando el pecho, no le comunique usted nada acerca de esta carta. Sé hasta qué punto afectan todos los disgustos, y causan daño a la pequeña criatura. Nuestros tres niños mayores crecen magníficos, a pesar de todo. Las niñas son bonitas, florecientes, alegres y de buen humor, y nuestro gordito es un dechado de humor cómico y de las ocurrencias más graciosas. El duendecillo canta todo el día canciones cómicas con descomunal pathos y una voz de gigante, y cuando hace retumbar, con voz tremenda, las palabras de la Marsellesa de Freiligrath [iv],
Oh, junio, ven y tráenos acciones, / que nuevas acciones ansía nuestro corazón, / resuena toda la casa.
Acaso sea el destino histórico de este mes, como el de sus dos desdichados predecesores, el de inaugurar esa lucha titánica en la cual todos habremos de volver a estrecharnos las manos.
Que le vaya a usted bien.
Jenny MarxNotas
[i] Neue Rheinische Zeitung
[ii] Jenny, Laura y Edgar
[iii] Heinrich Guido
[iv] Ferdinand Freiligrath fue un escritor alemán que nació en Detmold en 1810. Su primera colección de poemas fue publicada en 1838 ("Gedichte"); sus primeros poemas fueron notablemente influenciados por Los Orientales de Victor Hugo, obra que parcialmente tradujo él mismo al alemán. Debido a la represión política, Freiligrath introduce en sus escritos una crítica al sistema, siendo "Ein Glaubensbekenntnis", un obra publicada en 1844 de gran aceptación.
Al tener que abandonar Alemania conoció a Marx en Bélgica. En 1845 su obra "Ça ira!" era publicada. Después de vivir un tiempo en Londres, Freiligrath regresó a Alemania y trabajó para el Neue Rheinische Zeitung, cuyo editor general era el propio Marx, y Georg Weerth el editor cultural. En 1847, Liszt musicalizó su poema “O lieb, so lang du lieben kannst”. En 1851 tiene que abandonar de nuevo Alemania y se convierte en director de la sucursal londinense del Schweizer Generalbank. Ferdinand Freiligrath falleció en 1876.
IV
Más sobre el revisionismo
¿Dónde está el punto, el motivo de objeción en asuntos de revisionismo? Para FFB no puede haber duda en este vértice: lo que se ha de objetar o criticar no es toda revisión de la obra de Marx por el mero hecho de ser revisión, alteración, corrección (actitud absolutamente inconsistente con el propio hacer del autor de Das Kapital y con los materiales y procedimientos con los que construyó su principal finalidad), sino con “la desarticulación, académica o política, de los elementos integrantes de la misma y, sustancialmente, la dirección concreta de tal o cual revisión cuando ésta elimina, desprecia o despacha sin consideración aquella intención emancipatoria y revolucionaria” [1]. Este es el kernel del asunto, no la discusión por supuesto de tal o cual tesis marxiana o tal o cual desarrollo. Marx no es ningún Dios y su obra no es ninguna Biblia.
Para FFB una versión actualizada de la afirmación lukcásiana sobre la ortodoxia y el método debería decir aproximadamente lo siguiente: la renovación comunista de la tradición que tiene su origen en Marx, en la medida en que de verdad desee continuar esa tradición (y no integrarse diríamos ahora en variantes más o menos sofisticadas de la cosmovisión neoliberal), “tiene que conservar –en su revisión de afirmaciones o tesis particulares– la tensión unitaria original entre un filosofar humanista y materialista, la tendencia hacia un conocimiento científico-crítico tanto de las relaciones de explotación como de las alienaciones y falsas consciencias, y la vocación emancipatoria universalista, la inspiración revolucionaria”. Este enfoque, este concepto de la revisión del pensamiento marxiano, pone el acento en los aspectos que unen a la humanidad sufriente y permite ubicar en el archivo de lo inútil y acaso nefasto el más que peligroso concepto de revisionismo. En la mejor tradición de Marx: no se sienta encima de él, sino que se basa en su obra.
Los marxismos, advierte FFB, que rompen su vínculo con los movimientos emancipatorios se convierten en uno más de los sistemas filosóficos realmente existente en la civilización burguesa. Pierden su sustancia original, pierden propiamente su marxismo. Son otra cosa, no anclan su realidad en la dialéctica (abierta) teoría-práctica.
Las diferentes funciones político-morales de los marxismos existentes y de las distintas consecuencias que en la consciencia de los trabajadores ha tenido la difusión de un marxismo como ideología estatal y de otro marxismo como elemento teórico-práctico de la resistencia obrera en el capitalismo tardío.
¿Cómo explicar, por otra parte, que la herencia y la vigencia de la obra de Marx, su proyecto emancipatorio, haya quedado limitado a los movimientos que luchan por la liberación de los “pueblos periféricos, y apenas esté presente en las luchas populares de los países del centro del sistema? ¿Cómo explicar la paradoja de que una teoría nacida en el centro del Imperio haya tomado cuerpo en países con circunstancias sociales distintas o bastante distintas?
No hay motivo para la extrañeza. PPB recuerda que no es la primera vez en la historia que ocurren cosas de esta naturaleza. No parece que Cristo, recuerda FFB, pensara en Roma cuando predicaba en los desiertos [2].
¿Cómo concibe FFB los marxismos posteriores a la muerte de Marx, el mismo filósofgo que hizo aquella magnífica declaración de talante político y epistemológico antidogmático y antisectario sobre su no marxismo? De la manera siguiente: “Si se acepta que lo sustancial del pensamiento y de la obra de Marx es su intención emancipatoria, si se comparte el carácter abierto, antidogmático y crítico de la inspiración original de dicha obra y si se admite la vocación científica lograda de una parte importante de la misma”, entonces esos marxismos posteriores a la muerte del revolucionario de Tréveris (1883), empezando -remarca FFB- por el propio Engels, no tiene que verse sólo como “corrientes de interpretación, distintas y a veces contrapuestas”, de lo escrito por el gran clásico sino “también y sobre todo como desarrollos propios de puntos particulares (filosóficos, científicos o político-morales) con relevancia variable pero siempre motivados, en última instancia, por el peso de la contrastación ente el pensamiento y el ideario marxiano y la evolución histórica real, del modo de producir y de vivir bajo el capitalismo”.
Un ejemplo de ello: el marxismo sin ismo del autor de 'Por una tercera cultura'.
¿Qué era en opinión de FFB lo más vivo del pensamiento de Marx en el primer centenario de su fallecimiento? Lo siguiente…
PS: En la “Carta de la Redacción” de mientras tanto de 1983 (núm. 16-17, pp. 6-7), redactada por Sacristán pero fruto de una discusión colectiva se señalaba:
“Cuando, a finales de los años setenta del siglo pasado, Marx relativiza los resultados de su investigación, admitía que eran posibles desarrollos comunistas que no pasaran por “el modo de producción capitalista”, que fueran, por así decirlo, para-capitalistas; la indeterminación en que estamos hoy respecto de un camino comunista es propia, en cambio, de una situación que se podría llamar post-capitalista, si por capitalismo se entiende la que conoció Marx; no porque estemos más allá del capitalismo, sino porque nos encontramos ya ante la urgente necesidad de resolver problemas de los que Marx había pensado que no serían abordables sino después del capitalismo. El más importante de esos problemas previstos por Marx es el ecológico, desde sus aspectos relacionados con la agricultura hasta el motivado por las megalópolis. A Marx la solución de esos problemas le parecía cosa del futuro socialista. Difícilmente habría podido imaginar que el crecimiento de las fuerzas productivo-destructivas iba a plantear esos problemas, y con urgencia, antes de que se vislumbrara un cambio revolucionario de la vida cotidiana, ni siquiera de la mera política. Aunque el principal, ése no es el único terreno de revisión necesaria de las previsiones de Marx, de sus certezas o de sus confianzas. Hay muchos otros, empezando por la misma expresión verbal de las ideas más elementales del pensamiento comunista. La única explicación del mantenimiento de una jerga metafísica de finales del siglo XVIII y principios del XIX para hablar de comunismo es la eficacia emocional de las fórmulas rituales (por lo que hace al pueblo fiel) y la utilidad de su dominio para escalar en la carrera académica o política (por lo que hace a los clérigos).”Cuando se pensaba –“como pensamos en el colectivo de mientras tanto ”- que el valor principal y más duradero de la obra de Marx era su condición de eslabón de la tradición revolucionaria, “revisar críticamente esa obra quiere decir intentar mantener o recomponer su eficacia de programa comunista. Trabajar la obra de Marx separándola de la intención comunista de su autor no tiene sentido marxista, aunque pueda tenerlo político-conservador o académico. Separar de aquella intención motivos que no se sostienen bien científicamente, o que son ya inaplicables a una realidad cambiada, es seguir la tradición de Marx: eso mismo intentó él con autores como Owen o Fourier.”
Tampoco este paso de Sacristán, de 1977 (‘A propósito del “eurocomunismo”´,PM III, p. 201-202) está alejado de las posiciones de FFB:
“El revisionismo al que Berstein dio forma en otra situación de la sociedad europea (no sin analogías con ésta) presenta muchas cosas en común con la práctica de los partidos comunistas europeos contemporáneos. Para empezar, unas raíces de clase bastante parecidas; el progresivo paso de la hegemonía dentro del partido a equipos dominantes pequeño-burgueses de profesionales (no de intelectuales puros o teóricos, como en los partidos extremistas), con retroceso de la fuerza obrera en la dirección política (pese a ser mayoritaria en la organización, a diferencia de lo que ocurre en la mayoría de los partidos comunistas minoritarios), es tan evidente en los partidos “eurocomunistas” como lo fue en la socialdemocracia del cambio de siglo. Luego tienen en común una buena y sensata percepción de la realidad. Luego, muy en relación con la raíz de clase de los equipos dirigentes, la concepción positivista de la realidad como sustancialmente inmutable. Por último, un politicismo desenfrenado en el que confluyen el juicio positivista sobre la inmutable realidad y la jactancia vanidosa del pequeño burgués, particularmente del intelectual sin pasión por las ideas. La orientación general de un comunismo marxista tiene que consistir hoy en la reafirmación de la voluntad revolucionaria (sin la cual no sería una orientación comunista) y el intento de conocer con honradez científica la situación (sin lo cual no sería una orientación marxista)”.Lo primero que hacía falta para articular esa orientación era una consciencia autocrítica del fracaso o el error de las previsiones de 1917-1919 e incluso de la literalidad de la perspectiva marxiana. “Hay que saber y reconocer, con la libertad de vanidades y dogmatismos imprescindibles para pensar científicamente, que las “condiciones materiales” contempladas en el esquema marxista, desde el siglo XIX, como presupuestos de la revolución proletaria se cumplieron hace ya mucho tiempo, y que por ese lado no hay que esperar nada, ninguna “etapa” que aún hubiera que cubrir por causas objetivas o materiales. Las “condiciones materiales” presupuestas por la tradición marxista se han realizado con una abundancia que Marx no había ni imaginado; la sociedad anónima o “el capital por acciones” que según Marx “muta en comunismo”, se ha quedado hasta anticuado, y, sin embargo, no ha habido revolución social. Con eso no queda ya ni sombra de apoyo para un marxismo mecanicista que, ciertamente, sólo se puede imputar a Marx en los momentos en que algún descubrimiento le deslumbra o en los que él también da una cabezada, pero que, no menos ciertamente, es elemento de mucho peso en la tradición del movimiento (y en el ideologismo de varios grupos). Superar el mecanicismo, tan fuera de lugar cuando no hay ya mecánica alguna cuyos efectos esperar, es una condición necesaria para reconstruir científicamente la perspectiva revolucionaria, para distinguir verazmente entre conocimiento y voluntad, entre lo que hay y lo que el movimiento quiere que haya”.
Teniendo en cuenta el desarrollo de las fuerzas productivas y dada la presente articulación de las relaciones de producción, “la idea de que el movimiento proceda llevado necesariamente por una corriente entrecortada a ciertos niveles determinados, como por un río con esclusas, es un mito científico que se tiene que sustituir por la visión de un movimiento situado en un terreno del que conoce algo e ignora mucho; un movimiento que se dispone racionalmente ante los obstáculos, aprovechando al máximo lo que conoce y sin confundirlo nunca, naturalísticamente, con lo que quiere; y así sabe que sólo tiene sentido porque busca una meta revolucionaria, el comunismo”. Desde el punto de vista de la razón de ser, el movimiento no era nada, la meta lo era todo. “Antonio Gramsci (al que tan ingenuamente manipulan hoy) expresó algo parecido diciendo que no interesa montar en la imaginación detalladas construcciones especulativas, como los revolucionarios utópicos, ni menos encerrarse en el forcejeo cotidiano por objetivos ineludibles e importantes, pero insuficientes, al modo de los reformistas, sino que se trata de trabajar por la realización de un “principio ético-jurídico”, el principio de la sociedad emancipada. La sujeción positivista a la sociedad presente, adobada a lo sumo con la teoría de etapas y gradualidades en una fantasiosa vía de reformas, es tan acientífica como la prescripción por los utópicos de la forma de freír huevos en la sociedad emancipada.
Notas
[1] Paco Fernández Buey, “Nuestro Marx”. Mientras tanto, 16-17, agosto-noviembre de 1983, pp. 57-80.
[2] El paralelismo no es marginal. Para FFB, desde el punto de vista de las prácticas políticas inspiradas o que dicen inspirarse en la obra de Marx, el destino del marxismo ha sido similar al del cristianismo. De la misma manera que hubo y hay un cristianismo institucional y aliado de los poderes dominantes, justificador de la explotación y de la opresión, y un cristianismo que reitera la inspiración igualitarista original (las teologías de la liberación a las que el autor se mantuvo siempre tan atento y próximo), así también “hay ya desde hace tiempo un marxismo vinculado a la dominación social y un marxismo que se repropone la inspiración revolucionaria, comunista, ambos introducidos en mayor o menor medida como parte notable de las culturas de los pueblos y señaladamente de la subcultura obrera de los mismos”.
V
Lo más vivo del pensamiento de Marx
Para FFB lo más vivo del pensamiento de Marx –está escribiendo en 1983, en el primer centenario del nacimiento del autor del 18 Brumario, es lo siguiente;
1. Metodológicamente hablando: la intención globalizadora y generalizadora de la dialéctica, su tendencia a la complementación de las investigaciones relativas a la naturaleza y a la sociedad.
1.1. Las disciplinas ecológicas parecían (y parecen) corroborar la importancia de esa arista de la cosmovisión marxista entendida en la forma en que FFB la interpretada. La teoría general de sistema –u otras teorías afines- navegaban por el mismo río.2. La decisión de Marx, más patente señalaba FFB en los escritos de los años cuarenta, de abordar la problemática del genero humano, decisión tanto más sugerente para aquellos años “cuanto que la reafirmación autoexcluyente de pseudoespecies puede ser fatal para el conjunto de los humanos”.
2.1. No existía, pues, una ruptura, una línea de demarcación excluyente entre las motivaciones del joven Marx y las del Marx maduro.3. La aproximación marxiana al fenómeno de la alienación y la cosificación. En particular, su reflexión acerca de una ciencia que acaba dando en ignorancia de los más, o sobre –FFB cita ahora a Marx- “todos nuestros inventos y de todo nuestro progreso que parecen desembocar en la dotación de las fuerzas materiales con vida espiritual y la conversión de la vida en estúpida fuerza material”.
3.1. En 1969, su maestro y amigo Manuel Sacristán escribía sobre esta categoría marxiana para una enciclopedia, con mucha lógica y epistemología, que coordinó Dagobert D. Runes [2], en los siguientes términos (FFB había elogiado en más de una ocasión esta entrada):En la lengua alemana común, señalba Sacristán, significan la enajenación en sentido jurídico-económico (Entäusserung) y el desarraigo o la ausencia de comunicación y organicidad con el ambiente o con otras personas (Entfremdung). La aportación de Marx al contenido del concepto la explicaba así:
(...) Karl Marx (1818-1883) ha heredado el tema de la alienación de Hegel y de Feuerbach. Hasta el año 1844 aproximadamente (Manuscritos económico-filosóficos) lo trata según las líneas indicadas. Pero ya antes y luego en los citados manuscritos traspone el tema a un contexto de análisis histórico-social. Ello tiene dos consecuencias. Primera: aparecen otros términos -como “Zersetzung” escisión o descomposición- que tienen una función parecida a la de “alienación” pero se refieren a fenómenos precisamente históricos y más o menos fechables. “Escisión”, por ejemplo, se refiere a la que Marx ve en el individuo de la sociedad burguesa; es una escisión entre las “ilusiones heroicas” de 1789, los Derechos de los Ciudadanos, la figura del ciudadano libre y guerrero que defiende con sacrificio propio la libertad, que pugna por la igualdad y proclama la fraternidad y el particular burgués de los Derechos del hombre, el egoísmo privatista, la propiedad privada de los medios de producción, la concurrencia sin barreras morales, el homo homini lupus de la sociedad mercantil. Segunda: la raíz de la alienación se busca ahora no en el terreno de la ideología, sino en la situación material del hombre.
Lo primero y fundamentalmente alienado (en un sentido jurídico y material) en la sociedad capitalista era el trabajo asalariado. Sobre esta base quedaban alienados, ya más en el sentido de Feuerbach, “los productos de toda clase de trabajo, de la práctica humana en general, y señaladamente, las relaciones económicas-sociales, que acaban por erguirse frente al hombre como hechos de la naturaleza y se imponen así a la obnubilada conciencia de su propio productor”. Como Marx pensaba que por “naturaleza humana” no debía entenderse sino ese sistema, o esa red, de relaciones económico-sociales “resulta que la misma idea de naturaleza humana queda alienada o fetichizada”. Para Marx, sobre la fetichización de la naturaleza humana “alienada en esencia metafísica inmutable”, se levantaba la alienación de toda la cultura que culminaba en la religión. “Este es un análisis concreto, no de toda alienación sino de la específicamente capitalista y de las formas concretas que toman en esa sociedad alienaciones de origen arcaico.”
En la noción marxiana de alienación se mantenía también el aspecto positivo que había dado al concepto el Hegel clásico: la superación de la alienación no era para Marx la vuelta a un comunismo primitivo, premercantil, “sino la búsqueda de uno nuevo que recoja el gran desarrollo de la capacidad productiva de la humanidad posibilitado por milenios de escisión, de división espontánea y violenta del trabajo, la fetichización de los productos de éste, de alienación”. Autores existencialistas y católicos, además de los marxistas, concluía Sacristán, se interesan en los años sesenta y setenta por el tema de la alienación.
Vuelvo a FFB.
4. La prognonis de Marx de que el pensamiento burgués iba a moverse en lo sucesivo entre el pseudorrealismo de la justificación de lo existente y la añoranza romántica del pasado. La cita de Marx que usa FFB para ilustrar el punto: “Tan ridículo como ansiar nostálgicamente aquella plenitud originaria es creer que hay que quedarse en este total vaciamiento. La visión burguesa no ha ido nunca más allá de la oposición a aquella visión romántica y por eso ésta la acompañará, justificado contrario, haya que descanse en paz”.
Reconocido el interés de aquellas sugerencias y resaltado el hecho de que lo que permitió a Marx llegar a ellas “fue precisamente el conocimiento particularizado de las novedades científico-naturales y económico-sociales de su tiempo (sus lecturas de química, su interés por el desarrollo de la más moderna tecnología, su seguimiento de los análisis empíricos de la comuna rural por comparación con otras comunidades aldeanas, etc), el marxismo libre, heterodoxo y sin ismos del autor de Por una tercera cultura le hacía concluir que ni la obra de Marx ni los marxismos posteriores daban más de sí en este campo”. Y añadía:
En lo que respecta a la crítica de la civilización industrial burguesa –y no sólo al modo capitalista de producir- el análisis de los problemas contemporáneos puede hallar otras sugerencias igualmente interesantes en socialistas y comunistas habitualmente denominados utópicos antecesores de Marx y, señaladamente- como ya advirtiera en su momento Walter Benjamin- en Fourier.Véase, añadía FFB entre paréntesis, por ejemplo, El extravío de la razón, libro que él mismo había traducido y presentado para Hipótesis, la inolvidable colección de Grijalbo que él mismo coridirigió junto a Manuel Sacristán.
No era tampoco la primera vez que FFB hacía referencia a Benjamin. Tampoco la última desde luego.
Para FFB, aun reconociendo el interés filológico y hasta polémico (frente a ecologismos reduccionistas y apresurados o algunas tendencias feministas) que pudiera tener el buscar y subrayar sugerencias marxianas que enlazaran con nuestras preocupaciones medioambientalistas (políticamente orientadas) o con el feminismo, debía admitirse “que eso aporta muy poco a la comprensión y potencial transformación del mundo de hoy”.
No siempre fue FFB tan crítico en este nudo. Todos los autores, incluso los clásicos, Francisco Fernández Buey, viven su tiempo y sus circunstancias.
Notas
[1] Paco Fernández Buey, “Nuestro Marx”. Mientras tanto, 16-17, agosto-noviembre de 1983, pp. 57-80.
[2] Puede verse ahora en M. Sacristán, Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984.
Salvador López Arnal es miembro del Frente Cívico Somos Mayoría y del CEMS (Centre d’Estudis sobre els Movimients Socials de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona; director Jordi Mir García)
Ilustración: Francisco Fernández Buey ✆ Allan MacDonald