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| Karl Marx ✆ A.d. |
◆ Marx
estaba obligado a estudiar la historia para resolver el problema de la
naturaleza humana. Aquí empezó a comprender que la Historia no es la
realización de algún Espíritu Absoluto
Ariel Mayo
Ariel Mayo
El presente ensayo es la primera parte de un trabajo más vasto, cuyo objeto es la crítica de la tesis de la “misión histórica” de la clase obrera, tal como la misma aparece en el pensamiento socialista. En primer término estudio el surgimiento y desarrollo de la tesis en la obra de Karl Marx (1818-1883). La tesis de la “misión histórica” de la clase trabajadora supone una concepción instrumentalista del proletariado que, a su vez, se apoya en una Filosofía de la Historia en la que el proceso histórico es pensado como la realización paulatina de los fines de la Filosofía.
La Filosofía (creación de las personas) dirige a su creador.
La clase obrera es el instrumento para la realización de la filosofía. Esta
concepción se halla en la base del argumento que afirma que la Historia tiene
un sentido, que ese sentido está dado por el punto de llegada (el Socialismo),
que ese punto es inevitable y que la clase obrera vencerá pase lo que pase. El
estalinismo, por ejemplo, construyó la noción de un proletariado descartable,
cuyo sentido no residía en si mismo sino en la consecución de “objetivos
históricos” (los del partido) como, por ejemplo, la industrialización.
Ahora bien, el proceso histórico mostró con creces que se
trata de un argumento equivocado. No puede hablarse de “misión histórica”, pues
no hay tal sentido de la historia, salvo esa forma de contingencia determinada
que es la lucha de clases. De ahí la necesidad de discutir las bases
filosóficas de dicho argumento.
Marx abordó por primera vez el problema de la “misión histórica”
del proletariado en la “Introducción a la
Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1844) (1) Para
esta época, Marx estaba rompiendo con su pensamiento filosófico y político
anterior; esto implicó la ruptura con la burguesía, con el liberalismo y con la
Revolución Francesa (con la clase a la que pertenecía Marx, con la ideología de
su clase y con el modelo organizativo de las acciones políticas). (2) La
transición al socialismo fue compleja (habida cuenta de que Marx elaboró, además,
una variante de socialismo que no existía hasta ese momento) y significó
una reconstrucción radical de los supuestos filosóficos y políticos del autor
de El Capital.
El reconocimiento de la potencialidad revolucionaria de la clase obrera fue fundamental en esta transición. En dicho reconocimiento podemos distinguir dos momentos, que encontraron expresión en sendos textos: 1) el reconocimiento “filosófico”, desarrollado en la “Introducción” mencionada; 2) el reconocimiento “político”, llevado a cabo en el artículo “Glosas marginales al artículo El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano” (1845). (3)
¿Qué significa el reconocimiento “filosófico” del papel
histórico de la clase trabajadora?
Implica defender la tesis de que la clase obrera no tiene
significado en sí misma, sino en la medida en que es portadora del Espíritu de
la Historia (encarnado en este caso en la Emancipación de la Humanidad). Un
ejemplo de la tesis se encuentra al final de la “Introducción”:
“La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse a sí misma sin la abolición del proletariado y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la realización de la filosofía.” (p. 109).
Marx lleva a cabo dos operaciones discutibles: a) pone en
pie de igualdad dos términos radicalmente distintos (Filosofía - Proletariado);
b) subordina el Proletariado (el “corazón”) a la Filosofía (el “cerebro”).
¿Cómo arriba Marx a esta conclusión sobre el papel del
Proletariado?
Es preciso hacer un resumen del contenido de la
“Introducción” (que es, también, el punto de llegada de toda una etapa de la
vida intelectual de Marx). En este texto se efectúa un ajuste de cuentas con
los Jóvenes Hegelianos (JH a partir
de aquí) (4), mucho más sobrio que el efectuado en otros escritos, como es el
caso de La Sagrada Familia (1845),
escrito en colaboración con Engels.
El régimen político absolutista imperante en Prusia impedía
desarrollar actividades políticas a los JH. Su confrontación con el absolutismo
asumió la forma de crítica de la Religión. (5) Su idealismo los llevaba a
pensar que las ideas gobiernan a las personas; entre aquéllas, las más
importantes eran las religiosas, pues sancionaban el sometimiento de las
personas a poderes sobrenaturales. Según esta concepción, la Religión era la
negación de la libertad natural de los seres humanos.
Marx proclama el agotamiento de la crítica de la Religión,
declaración que lleva implícita la proclamación del agotamiento del movimiento
de los JH:
“En Alemania la crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su culminación y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.” (p. 95).
El contenido de la crítica de la Religión puede resumirse en
cuatro punto básicos:
1° - La función (social) de la religión: “La miseria religiosa es la expresión de la
miseria real y al mismo tiempo la protesta contra la miseria real.” (p.
96). “La religión es la teoría general de
este mundo, su compendio enciclopédico.” (p. 95).
2° - Las personas crean la religión. Pero se trata de las
personas esclavizadas, alienadas, sometidas a poderes que les son extraños. En
términos de Marx, “la religión es (...)
la autoconciencia y el sinsentido de sí del hombre que aún no se ha ganado a sí
mismo.” (p. 95).
3° - La religión propone un mundo invertido, en el que las
creaciones (la religión) gobiernan a sus creadores (las personas).
4° - La inversión esconde las relaciones reales: “el hombre no es un ser abstracto agazapado
por fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la
sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia
invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido.” (p. 95).
Los JH llegaron a plantear el punto 3. Pero (salvo el caso
especial de Feuerbach) no llegaron a 4. Para Marx, la crítica de la religión
había sido completada y, a la vez, se hallaba incompleta. Estaba inacabada
porque los filósofos no pasaron a la crítica de las condiciones reales que
engendran a la religión. (6)
Marx vacila ante el problema de cómo resolver la incompletud
de la crítica de la religión. Sus herramientas siguen siendo las de la
filosofía. Continúa pensando en términos del viejo concepto de naturaleza
humana. En esta línea, define a la religión como “la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia
humana no posee verdadera realidad.” (p. 95).
En este punto se observa la conexión con la tesis de la
misión histórica del proletariado. Ésta se apoya en una concepción ahistórica
de la esencia humana. Existe una “esencia” que se despliega en la historia. Las
personas son portadoras de esa esencia.
La continuación lógica de la crítica de la religión es la
crítica de la “esencia humana”. Esto implica romper con la ahistoricidad. La
esencia humana no hace la historia, es la historia la que hace a la esencia
humana.
Marx estaba obligado a estudiar la historia para resolver el
problema de la naturaleza humana. Aquí empezó a comprender que la Historia no es
la realización de algún Espíritu Absoluto, sino una maraña de relaciones
sociales cuyo signo común es la contradicción. Ya se encontraba en condiciones
de formular un plan de trabajo:
“La misión de la historia consiste, una vez que se ha disipado el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. La misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenación humana, en desenmascarar la autoenajenación en sus formas profanas. La crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra. La crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.” (p. 96).
El párrafo marca el pasaje de la filosofía (la crítica de la
religión) a la historia (la crítica de la política). Pero Marx continúa
utilizando herramientas filosóficas, permanece en el terreno de la naturaleza
humana ahistórica. La tarea de la historia consiste en desenmascarar la
“autoenajenación” de la esencia humana. Se trata de una concepción de la
historia en la que el concepto de esencia humana reemplaza a la lucha de
clases.
La Historia (el proceso) es subjetivada, es transformada en
el sujeto activo; los sujetos (el proletariado) son objetivados, son
convertidos en el material en que despliega sus fines la Historia. Por ejemplo:
“La historia es profunda y concienzuda y
pasa por muchas fases antes de enterrar a las viejas formas. La última fase de
una forma histórica-universal es su comedia.” (p. 99). Ahora bien, la
Historia no es ni “profunda” ni “concienzuda”; es la abreviatura abstracta de
un sinfín de relaciones sociales, de contradicciones, de luchas. Sólo cuando se
deja de lado esta manera de concebir a la Historia es posible abandonar la
noción de la “misión histórica” del proletariado.
Así y todo, Marx empieza a trasponer los límites de la
filosofía esencialista. En la “Introducción”
hay una frase clave: “Las relaciones de
la industria, del mundo de la riqueza en general con el mundo político, son un
problema fundamental de la época moderna.” (p. 99-100). Y ese problema
marca el contenido de la política en los países más avanzados de la época: “Mientras en Francia e Inglaterra el problema
significa: economía política o dominio de la sociedad sobre la riqueza, en
Alemania significa: economía nacional o dominio de la propiedad privada sobre
la nacionalidad.” (p. 100). El paso siguiente fue comprender que las
cuestiones económicas (las relaciones de producción) son la llave maestra para
el análisis de la sociedad capitalista.
Este es el contexto que enmarca la aparición de la tesis de
la “misión histórica” de la clase obrera. A continuación analizaré la
construcción de la tesis, tal como aparece en la Introducción.
Notas
(1) Traducción española de Rubén
Jaramillo, incluida en: Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el
Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp. 93-109).
(2) Michael Löwy (La teoría de la
revolución en el joven Marx, Buenos Aires, Herramienta y El Colectivo,
2010) describe así la ubicación de la “Introducción” en el conjunto de la
producción teórica de Marx: “La
estructura de este artículo no es nada más que una descripción en imagen del
itinerario político-filosófico de Marx, es decir de un pensamiento crítico en
busca de una base concreta, una ‘cabeza’ en busca de un ‘cuerpo’. (...) El
itinerario del joven Marx alcanza su término: la filosofía crítica, al dejar de
ser considerada como un objetivo en sí, se había orientado hacia la práctica;
busca una base concreta, cree encontrarla en la burguesía, pero rápidamente se
decepciona de esta; descubre, finalmente, en el proletariado, la clase
universal emancipadora y sus armas materiales.” (p. 84 y 87).
(3) Traducción española de Rubén
Jaramillo, incluida en: Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el
Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp.111-132).
(4) Los JH fueron un grupo de
intelectuales que procuró desarrollar los aspectos revolucionarios de la obra
de Hegel. Para introducción al papel de los JH en el surgimiento del marxismo
puede consultarse: Therborn, Göran, Ciencia, clase y sociedad: Sobre la
formación de la sociología y del materialismo histórico, Madrid, Siglo XXI,
1980, p. 318-325.
(5) “Toda
la crítica filosófica alemana desde Strauss hasta Stirner se limita a la
crítica de las ideas religiosas. Se partía de la religión real y de la
verdadera teología. Qué fuera la conciencia religiosa, la idea religiosa, se
determinaba de distinto modo en el curso ulterior. El progreso consistía en
englobar las ideas metafísicas, políticas, jurídicas, morales y de otro tipo
supuestamente imperantes, bajo la esfera de las ideas religiosas o teológicas,
explicando asimismo la conciencia religiosa o teológica y presentando al hombre
político, jurídico o moral y, en última instancia, ‘al hombre’, como el hombre
religioso. Partíase como premisa del imperio de la religión. Poco a poco, toda
relación dominante se explicaba como una relación religiosa y se convertía en
culto, en culto del derecho, culto del Estado, etc. Por todas partes se veían
dogmas, nada más que dogmas, y la fe en ellos.” (Marx, Karl y Engels, Friedrich,
La ideología alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos y Cartago,
1985, p. 17).
(6) “La
crítica alemana no se ha salido (...) del terreno de la filosofía. Y, muy lejos
de investigar sus premisas filosóficas generales, todos sus problemas brotan,
incluso, sobre el terreno de un determinado sistema filosófico, del sistema
hegeliano.” (Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana,
p. 16-17).
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| Dibujo atribuido a Engels, sobre una reunión (etílica) de Jóvenes Hegelianos, entre ellos, el joven Karl Marx, mostrado como el más exaltado, golpeando la mesa y alzando el puño |
II
Como indiqué [anteriormente], el reconocimiento de que la
economía constituye el tema fundamental del capitalismo abrió un nuevo camino
para Marx. Aquí y allá aparecen disonancias en la melodía filosófica de la Introducción a la Contribución a la Crítica
de la Filosofía del Derecho de Hegel (1844). (1) Las mismas se encuentran
sobre todo en el análisis de las causas del atraso alemán respecto a Inglaterra
y Francia.
No me interesa examinar en este lugar el argumento de Marx
sobre las causas del mencionado atraso. Importa, eso sí, analizar las
consecuencias del mismo para la concepción marxista de la clase obrera, pues se
trata del contexto en el que fue elaborada la tesis de la “misión histórica”
del proletariado. Pero antes de poder desarrollar esa cuestión es preciso
primero efectuar un rodeo filosófico. De este modo podremos contextualizar el
proceso de elaboración de la tesis mentada.,
Marx comienza con la constatación de la impotencia política
del liberalismo alemán, a través de un examen de los defectos de los Jóvenes Hegelianos (JH):
“El partido [Marx denomina “partido político teórico” a los JH] sólo veía en la lucha actual la lucha crítica de la filosofía por el mundo alemán, sin pararse a considerar que la anterior filosofía pertenecía ella misma a este mundo y era su complemento, así fuera su complemento ideal. Mostraba una actitud crítica ante la parte contraria pero adoptaba un comportamiento acrítico hacia sí misma, ya que arrancaba de las premisas de la filosofía y, o bien se detenía en sus resultados, o bien presentaba como los postulados y resultados directos de la filosofía los resultados y postulados traídos de otra parte, a pesar de que éstos (...) sólo pueden mantenerse en pie, por el contrario, mediante la negación de toda la filosofía anterior, de la filosofía como filosofía (...) Su defecto fundamental podría resumirse: creía poder realizar la filosofía sin superarla.” (p. 101-102).
Los JH se equivocan porque siguen formando parte del orden
económico-político que pretendían combatir. La filosofía hegeliana era su
horizonte teórico, y la filosofía de Hegel jamás traspuso los límites del
capitalismo. Como señaló Marx en otro texto, los JH se limitaron a criticar tal
o cual aspecto (parcial) del sistema hegeliano, pero nunca ejecutaron los
supuestos de éste. (2) Los JH se proponían la liberación de los seres humanos,
pero no rebasaban los límites de la forma capitalista de liberación. Más aún,
los límites de la forma conceptual de liberación capitalista, sin pasar jamás a
la práctica.
En Inglaterra, la economía política era la conciencia ideológica de la burguesía; en Alemania, sin revolución burguesa, la filosofía idealista cumplía el papel de esa conciencia. La crítica de Marx a los JH es también la crítica al nivel de conciencia de la burguesía alemana. De ahí que “la abstracción y la arrogancia de su pensamiento corrían siempre parejas con la unilateralidad y la pusilanimidad de su realidad.” (p. 102).
Sin embargo, Marx no arremete en la “Introducción” contra los supuestos de la filosofía hegeliana.
Reconoce los méritos de Hegel en lo que hace a la formulación de una teoría del
Estado moderno:
“La crítica de la filosofía alemana del derecho y del Estado, que ha recibido con Hegel su expresión última, la más consecuente y la más rica, es ambas cosas a la vez, tanto el análisis crítico del Estado moderno y de la realidad que con él se relaciona como la resuelta negación de todo el modo anterior de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la misma filosofía especulativa del derecho. Si la filosofía especulativa del Derecho, este pensamiento abstracto y exuberante del Estado moderno (...) sólo podría darse en Alemania, a su vez y a la inversa la imagen alemana, conceptual, del Estado moderno, que se abstrae del hombre real o satisface al hombre total de una manera puramente imaginaria. En política los alemanes han pensado lo que los otros pueblos han hecho. Alemania era su conciencia teórica. (...) el statu quo de la ciencia alemana del Estado expresa la imperfección del Estado moderno, el deterioro de su carne misma.” (p. 102).
El hombre total mencionado en el pasaje citado no existe más
que en la imaginación de los filósofos. En la realidad encontramos distintos
tipos de personas, moldeadas por diferentes tipos de relaciones sociales que
van mutando, a su vez, por la acción de estas personas. La NH es una
construcción histórica, en el doble sentido de que es el producto de relaciones
sociales cambiantes, que se modifican en el proceso histórico; y de que es una
elaboración conceptual de intelectuales que desempeñan un papel históricamente
determinada en una sociedad histórica.
Marx también reconoce los méritos de los JH:
“La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana, y por tanto de su energía práctica, es su punto de partida: la decidida superación positiva de la religión. La crítica de la religión conduce a la doctrina según la cual el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, al imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable…” (p. 103).
La frase “el hombre es la esencia suprema para el hombre”
muestra otra vez la fijación de Marx en una concepción esencialista de la
NH. En otras palabras, la NH es una esencia inmutable a partir de la cual puede
juzgarse el proceso histórico, la sociedad, la conducta de las personas, etc.
No puede hablarse del “hombre” en abstracto, sino de seres humanos que se
encuentran inmersos en diversos tipos de relaciones sociales.
Las dos citas anteriores muestran que Marx continuaba
inmerso en la problemática de la naturaleza humana (NH a partir de aquí). El
eje de esta problemática es el supuesto de la existencia de una la naturaleza humana
ahistórica e inmutable, la cual se enajena en la religión, en la filosofía, en
la política. Este supuesto aparece tanto en el fragmento citado sobre la
filosofía del derecho (el concepto de hombre total) como en el fragmento
referido a la crítica de la religión (“el hombre es la esencia suprema para el
hombre”).
¿Quién determina el contenido de esa NH? Los filósofos. Y
cada grupo de filósofos ha compuesto una NH acorde a los prejuicios de su
época, con el agravante de que los filósofos se pensaban a sí mismos como
ajenos a esos prejuicios. Generalmente, este pensamiento iba acompañado por la
creencia de que su época era la única verdadera (en sí, otro prejuicio
más). Los JH no fueron la excepción a este modus operandi.
Marx no somete a crítica la concepción general de la NH. La acepta y afirma que la dificultad radica en que la filosofía sólo puede realizarse en la práctica: pero es justamente la filosofía la que se realiza en la práctica. Las relaciones sociales (la práctica no es otra cosa que estas relaciones sociales) se encuentran determinadas por algo externo (la NH). Marx avanza en la dirección de la práctica sin haber encarado resueltamente la cuestión de la NH. Así, llega a proponer la tesis de la misión histórica de la clase obrera a partir de mantener la mentada concepción de la NH. Este esencialismo debe ser sometido a crítica.
Notas
(1) Traducción española de Rubén Jaramillo, incluida en: Marx, Karl.
(2008). Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847.
Barcelona: Anthropos. (pp. 93-109).
(2) Ver Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana, Buenos
Aires, Ediciones Pueblos Unidos y Cartago, 1985, p. 16-18. Los JH no sólo
dejaron de lado la indagación de los supuestos de la filosofía hegeliana;
también se despreocuparon de investigar la relación entre la filosofía
idealista y las condiciones materiales de la sociedad alemana. “A ninguno de estos filósofos [los JH] se la
ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la
realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo
material que la rodea.” (p. 18).
III
¿Cuál es el argumento de Marx sobre la “misión histórica” de
la clase obrera? En el presente artículo se desarrollará el marco filosófico de
dicho argumento. El autor de El Capital comienza declarando que el objetivo de
su trabajo está más allá de los fines y los métodos de la filosofía idealista.
Marx se propone modificar la realidad y para ello se encuentra obligado a pasar
al terreno de la práctica:
“La crítica de la filosofía especulativa del Derecho se orienta no hacia sí misma sino hacia tareas para cuya solución no existe más que un medio: la práctica.” (p. 102) (1)
Ello lo lleva a la constatación del atraso de Alemania en lo
que hace a la Revolución Burguesa (RB a partir de aquí). El esfuerzo de Marx se
encaminaba hacia la transformación de la realidad alemana. En concreto,
consistía en la lucha contra el absolutismo. Marx no tenía en mente la
conformación de una nueva escuela filosófica, sino que pugnaba por salir de los
límites de la Filosofía. (2) No obstante, su esfuerzo presentaba dos
limitaciones:
a) se encuadraba en la noción esencialista de la naturaleza humana (NH a partir de aquí); [Referencia directa al artículo 2]
b) se concentraba en el Estado (en definitiva, este era el objeto de estudio de la Filosofía del Derecho). Las relaciones de producción se hallaban, todavía, fuera del horizonte de Marx. Sin la crítica de esas relaciones es imposible una crítica de conjunto de la sociedad burguesa.
Marx describe la situación política alemana en los
siguientes términos:
“¿Puede llegar Alemania a una práctica a la hauteur des principes (3), es decir, a una revolución que la eleve, no sólo al nivel oficial de los pueblos modernos sino a la altura humana que habrá de ser el futuro inmediato de estos pueblos?” (p. 103).
El lenguaje utilizado para caracterizar la política alemana
es filosófico. Todavía no aparecen las nociones de RB y revolución socialista.
Esta dificultad es una constante de los textos de este período (Por ejemplo,
“Sobre la cuestión judía”) (4). Marx utiliza el término “emancipación política”
para referirse a la RB y el término “emancipación humana” para designar a la
revolución socialista.
En 1844 Marx había llegado a la conclusión de que la RB era insuficiente para lograr la “emancipación humana”. Más aún, ambas revoluciones seguían caminos divergentes y opuestos. Así caracteriza a la RB (la “emancipación política”):
“¿Sobre qué descansa una revolución parcial, una revolución meramente política? Sobre el hecho de que se emancipe una parte de la sociedad burguesa e instaure su dominación general, sobre el hecho de que una determinada clase emprenda la emancipación general de la sociedad partiendo de su situación especial. Esta clase libera a toda la sociedad, pero sólo bajo el supuesto de que toda la sociedad se halle en la situación de esta clase, es decir, que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura o pueda adquirirlos a su antojo.” (p. 105-106) (5)
El pasaje es de una notable claridad. La burguesía
“emancipa” realmente (no se trata de una ficción, en cuyo caso la superación de
la ideología burguesa sería más sencilla), pero sólo si las personas se
convierten en burgueses (esto es, propietarios). Por lo tanto, la emancipación
es “parcial” en dos sentidos: a) sólo se verifica en la medida en que las
personas logran acceder a la condición burguesa; b) supone, a la vez, la
emancipación de unos y el sometimiento de otros. Expresado de otro modo, la
“emancipación política” (la RB) parte de la premisa del mantenimiento de la
explotación. Aquí se plantea la divisoria de aguas respecto al progresismo y al
reformismo.
Pero Alemania no había podido realizar siquiera su RB. La
burguesía alemana demostró su impotencia política ante el nuevo monarca
prusiano Federico Guillermo IV, quien rechazó las propuestas de reformar el
régimen monárquico y mantuvo el absolutismo en Prusia. En el caso específico de
los Jóvenes Hegelianos (JH a partir de aquí), perdieron todas sus posiciones en
el sistema universitario alemán. (6) En estas circunstancias, Marx no asumió
una posición derrotista (por ejemplo, intentar acomodarse por los medios que
fuera en el mundo académico), sino que siguió profundizando en el camino de la
indagación de las condiciones necesarias para el logro de la “emancipación
humana”.
El problema que enfrentaba Marx era mucho más complejo que
el simple reconocimiento de la impotencia política de la burguesía alemana. La
burguesía en general (y no sólo la alemana en particular) tenía como límite la
“emancipación política”.
Marx encaró el problema desde una perspectiva filosófica. La filosofía de Marx (la suya era la versión más radical de la izquierda hegeliana - los JH -) andaba a la búsqueda de una clase que realizara su verdad, es decir, los principios de la NH, liberados por la crítica de toda enajenación. La filosofía, por sí misma, no puede cambiar al mundo.
“El arma de la crítica no puede reemplazar (...) a la crítica de las armas, el poder material ha de ser derrocado por el poder material; pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. La teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem (7), y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es agarrar el problema por la raíz. Pero la raíz para el hombre es el hombre mismo.” (p. 103).
De modo que la Filosofía precisa “apoderarse de las masas”
para plasmarse en la práctica. La relación Filosofía - Masas es unilateral;
sólo la Filosofía desempeña el activo en la relación.
“La revolución necesita (...) de un elemento pasivo, de una base material. La teoría sólo se realiza en un pueblo en la medida en que es la realización de sus necesidades.” (p. 104).
El pasaje precedente confirma el rol activo de la Filosofía;
es ella la que precisa de un “elemento pasivo”. Es la Filosofía la encargada de
esclarecer esas “necesidades” del pueblo, a partir de su conocimiento de la NH.
Este es el significado de la frase “la raíz para el hombre es el hombre mismo”,
citada más arriba.
La aceptación de la existencia de una sucesión necesaria en
las revoluciones (a la RB le sigue la revolución socialista) es otra muestra
del predominio de la Filosofía en el pensamiento de Marx. Este orden necesario
entre revoluciones se expresa así en el caso alemán:
“El sueño utópico para Alemania no es la revolución radical, no es la emancipación humana general, sino más bien, por el contrario, la revolución parcial, la revolución meramente política, la revolución que deja en pie los pilares del edificio.” (p. 105).
En 1844 Alemania no había realizado todavía su RB. Como
existe un orden “natural” en la sucesión de las revoluciones, los alemanes no
podía encarar todavía la revolución socialista. Se encontraban obligados a
seguir el orden sucesorio marcado por Inglaterra y Francia: primero la RB,
luego la revolución socialista (la “emancipación humana”). (8) En Alemania la
cuestión se volvía más complicada, pues la burguesía había demostrado (así lo
creía Marx) ser incapaz para llevar adelante su revolución. En este marco
aparece la clase obrera y el problema de su “misión histórica”.
En síntesis, Marx encaró en la “Introducción” la resolución de dos cuestiones: a) la
caracterización de la RB y de la revolución socialista (“emancipación humana);
b) la clase social encargada de conducir la RB en Alemania. El artículo
siguiente de esta serie estará dedicado al punto b).
Notas
(1) Salvo afirmación en contrario, todas las citas
corresponden al artículo “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho
de Hegel. Introducción”. Traducción española de Rubén Jaramillo, incluida en:
Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847.
Barcelona: Anthropos. (pp. 93-109).
(2) Rubel
apunta: “Marx no concibe sino un único modo de su imperar el sistema de Hegel:
desligar y realizar todas sus implicaciones políticas, tarea que, en el estado
en que se encontraba Alemania, sólo un partido liberal podía cumplir.” (Rubel,
Maximilien, Karl Marx: Ensayo de biografía intelectual, Buenos Aires,
Paidós, 1970, p. 29).
(2) A la
altura de los principios.
(3)
Incluido también (como la “Introducción” que estoy comentando) en el primer y
único número de los ANALES FRANCO-ALEMANES, editado por K. Marx y A. Ruge y
aparecido en París en febrero de 1844. Traducción española de Rubén
Jaramillo, incluida en: Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el
Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp. 169-204).
(4) En
“Sobre la cuestión judía” la describe así: “La emancipación política es la
reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al
individuo egoísta independiente y, de otra, al ciudadano del Estado,
a la persona moral.” (p. 196). La emancipación humana es definida del siguiente
modo: “Sólo cuando el hombre individuo real recupera en sí al ciudadano
abstracto y se convierte como hombre individual en ser genérico, en su
trabajo individual y en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre ha
reconocido y organizado sus forces propres [fuerzas propias] como
fuerzas sociales y cuando, por tanto, no separa ya de sí la fuerza
social en la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la
emancipación humana.” (p. 197).
(6) La
burguesía liberal y los JH creían que el nuevo rey de Prusia, Federico
Guillermo IV, quien ascendió al trono en 1840, llevaría a cabo una revolución
desde arriba que conduciría el régimen político hacia una monarquía
constitucional. Estas esperanzas se frustraron en el invierno de 1842-1843,
cuando el monarca prusiano desató una oleada de censura sobre la prensa y de
expulsiones de profesores de las universidades. Bruno Bauer, uno de los JH más
conocidos, fue expulsado de la Universidad de Bonn a comienzos de 1842. Otro
amigo de Marx, Rutenberg, también fue expulsado de los medios universitarios.
En el plano personal, estas medidas hicieron que Marx abandonara sus
intenciones de ingresar en los medios académicos.
(7)
Expresión latina que significa “contra el hombre”.
(8) Este
es el germen de la concepción etapista de la historia en el marxismo y se
enmarca en el predominio de la perspectiva filosófica. No es este el lugar para
desarrollar los antecedentes de esta concepción (la referencia a Hegel es obvia).
Basta con decir que Marx
cuestionó el etapismo en la década de 1870.
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