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| Karl Marx ✆ Pitu |
Wolfgang Fritz Haug | ¿Filosofar a partir de Marx? Desde el
hundimiento del socialismo de Estado en Europa, Marx es considerado políticamente
“perro muerto”. La filosofía
académica sigue en esto a la política como su sombra. Ahora bien,
históricamente el auténtico filosofar sólo raramente se ha hecho desde la
cátedra, si exceptuamos el idealismo alemán con sus grandes figuras Kant y
Hegel y sus lejanas secuelas Heidegger y Adorno. Las nuevas páginas suelen abrirse
al margen de las instituciones. Las luces que dan nombre a lo que los franceses llaman “Siècle des Lumières” no fueron encendidas
precisamente por funcionarios del Estado. Entre los más recientes basta con
citar nombres como los de Marx, Nietzsche, Wittgenstein. El pensamiento
avanzado ha tomado muchas veces la forma de “consideraciones intempestivas”.
Antes de examinar la actualidad de un filosofar a partir de
Marx es preciso hacer algunas aclaraciones. La primera tiene que ver con una
contradicción de este proyecto: ¿acaso no rompió Marx explícitamente con la
filosofía? De hecho, cuestionó de manera radical la forma culturalmente
institucionalizada de la filosofía. Por eso Benedetto Croce creyó que podía
excluir a Marx de la filosofía. Antonio Gramsci replicó que la crítica marxiana
de la filosofía debe entenderse como un acto eminentemente filosófico. Por
consiguiente, vale la pena que nos preguntemos: ¿cuál es el sentido de que Marx
criticase la filosofía como “forma ideológica” que había que hacer saltar por
los aires? Bien, para conseguir una respuesta clara hay que realizar antes una
visita preparatoria a ese ámbito de la teoría de Marx que posteriormente se ha
llamado el “materialismo histórico”.
El sentido de la crítica marxiana de la filosofía
En su núcleo la crítica marxiana de la filosofía tiene mucho
que ver con una teoría crítica de la dominación social. Viene a decir que,
sobre la base de las relaciones patriarcales entre los sexos, se ha establecido
una conexión entre la división del trabajo y la dominación clasista que es
mantenida y reproducida por el Estado. A la larga el Estado sólo puede hacer
esto si cuenta con “aparatos ideológicos”, “superestructuras idealistas”, que
sancionan la dominación social y la regulan de tal forma que hacen arraigar la
reproducción de la dominación en el fuero interno de los individuos.
Superestructuras así son, por ejemplo, las religiones, el derecho y la moral.
Las formas en las que estos poderes actúan, Marx las llama “formas
ideológicas”. Pues bien, una de estas formas es la filosofía.
La filosofía trabaja sobre la moral y regula el conocimiento
científico. El hecho de que influya normativamente en la sociedad marca la
estructura de su modo de trabajar. Esto determina la manera como plantea los
problemas y da forma a sus conceptos. De acuerdo con Wittgenstein, llamo a esto
su “gramática filosófica”.
En términos sencillos, cabe decir que “actúa de arriba
abajo”, o sea, que participa de la supremacía estatal sobre la sociedad. Marx
va más allá: quien forma parte de esta estructura se imagina normalmente que su
tarea es el pensamiento puro. La estructura de la reproducción estatal de la
dominación de clase, de la que forma parte, es algo tan natural para él que le
resulta invisible. Es el inconsciente de su consciencia. Su ser social
determina su consciencia bajo la forma de este inconsciente. Ahora bien, en la
medida en que un pensamiento está determinado por relaciones de dominación
particularistas, ese pensamiento es, en todo lo que tiene que ver con esas
relaciones, incapaz de verdad. Participar de la dominación es una cárcel para
el pensamiento, aunque sea una cárcel dorada y llena de privilegios.
De la evasión de esa cárcel trata la crítica marxiana de la
filosofía. Gramsci tiene razón: la crítica de Marx comporta un proyecto
eminentemente filosófico. Es el proyecto de una gramática filosófica construida
“desde abajo”.
De una manera absolutamente independiente uno de otro,
Antonio Gramsci y el escritor filosofante Bertolt Brecht hicieron suyo dicho
proyecto y trataron de esbozar un “filosofar desde abajo”. Y eso no podía ser
sino una filosofía de la praxis. Veremos a continuación su estructura
axiomática y nos preguntaremos sobre su actualidad. Antes, sin embargo, hay que
aclarar qué entendemos por “actualidad filosófica”.
¿Qué quiere decir actualidad filosófica?
Filosofar no es, para lo que me interesa ahora, la actividad
de los especialistas académicos dentro del sistema de la división social del
trabajo y su jerarquía. En primer lugar y de entrada entiendo por “filosofar”
el momento filosófico en la vida de todas las personas, que se hace tangible en
su actitud, su manera de proceder, en una palabra, en ese “código fuente” de la
conducta y el pensamiento que la Stoa
denominaba hegemonikón y a cuya
axiomática en Marx nos aproximaremos aquí.
Pero ¿cómo se mide la actualidad de un “código fuente” de la
praxis? Empezaré dando un rodeo: cuando la Nueva
Gaceta Renana, dirigida por Marx, fue acusada por un periódico conservador
de “comunista” y amenazada por el estado prusiano con el cierre, Marx escribió:
“a las intentonas prácticas, aunque sean
masivas, se puede responder con cañones
cuando son peligrosas, pero las ideas,
que vencen nuestra inteligencia, que conquistan nuestras convicciones, que
moldean a través de la razón nuestra conciencia, eso son cadenas de las que no
nos libramos sin romper nuestro corazón, son demonios que el hombre sólo puede
vencer sometiéndose a ellos” (I. 1/240). El demonio al que se alude aquí es
como el demonio de Sócrates. Es el espíritu de la filosofía. El poder que
pueden llegar a ejercer incluso sobre individuos pertenecientes a la clase
dominante esas ideas construidas
“desde abajo”, o en la perspectiva de una auténtica universalidad, lo describió
Brecht en los siguientes términos: “Así como los miembros de las clases
oprimidas pueden sucumbir a las ideas de sus opresores, así hay miembros de las
clases opresoras que sucumben a las ideas de los oprimidos. En determinadas
épocas las clases pugnan por la dirección de la humanidad y el ansia de
contarse entre sus pioneros y adelantarse se impone con mucha fuerza entre los
no del todo corrompidos.” (GW 16, 703) Ideas que despiertan al demonio
socrático en nosotros y que se nos imponen de ese modo, podemos llamarlas ideas
actuales (actuantes).
Actualidad viene de actuar.
Es la capacidad de influencia, bajo determinadas condiciones, en una situación
concreta y en el nivel de las fuerzas productivas intelectuales avanzadas de
una época. La actualidad filosófica de las ideas se pone de manifiesto cuando
uno siente en sí mismo algo de aquel poder. Se percibe cuando se comprueba que
esas ideas nos impulsan a decidir. La decisión puede quedarse a nivel
contemplativo, mera consciencia crítica, o hacerse práctica, crítica organizada
y transformadora. Puede ser una contradecisión consciente, “reaccionaria”, o puede
llevar a silenciar la misma pregunta, o a desterrar esa idea y confinarla en el
inconsciente. Para aquellos que, como dice Brecht, no están “del todo
corrompidos” dicha represión está excluida.
En el plano de los determinantes formativos de un filosofar,
lo que llamamos su axiomática, se han dado periódicamente en la historia de la
filosofía points of no return. En esas
cesuras es posible percibir el tiempo cualitativo como irreversibilidad de los
caminos históricos.
Voy a defender la tesis de que Marx ha producido una de esas
cesuras en la historia de la filosofía, porque las cuestiones suscitadas por
los movimientos sociales en el moderno capitalismo, que él articuló científica
y políticamente, siguen siendo actuales, hasta tanto permanezcan irresueltas.
Más aún: en la manera como Marx elabora sus conceptos para poder articular
dichas cuestiones, se despliega un pensamiento que Adorno llamó ultima philosophia, esto es, un
pensamiento que no se puede sobrepasar.
Hoy, a nosotros, hijos de la gran decepción del comunismo
convertido en Estado, que se reclamaba de Marx, nos sorprende una y otra vez
este pensamiento con “perspectivas desaprovechadas sobre un mundo completamente
nuevo”, como dijo Rosa Luxemburg. O con “el futuro en el pasado”, en palabras
de Ernst Bloch. Antonio Gramsci acotó el lugar y la importancia del pensamiento
de Marx con una frase que hoy parece una locura, aquella en la que decía que
Marx “inaugura intelectualmente una época histórica que probablemente durará
siglos” (Cuadernos de la cárcel, 7 #
33). Sartre, por su lado, se refirió a “l’indépassable
philosophie de notre temps” (Critique
de la raison dialectique, París, 1960, 9).
Pero “indépassable”, insuperable, no significa que no se
pueda retroceder en relación a él. Todo lo contrario. Precisamente el sentido
de la filosofía de la praxis de Gramsci era luchar contra ese retroceso en las
dos corrientes principales del movimiento obrero internacional, la
socialdemócrata y la comunista. Y también era éste el sentido del proyecto de
dialéctica de Sartre y de los trabajos de espíritus tan dispares como Maurice
Merleau-Ponty, Henri Lefebvre, Louis Althusser o Manuel Sacristán Luzón.
No nos detendremos mucho en manifestaciones aisladas de
Marx. Vamos a preguntarnos en cambio por el campo axiomático en el que éstas se
inscriben. La comprensión de este campo es decisiva si de lo que se trata es de
filosofar a partir de Marx.
El concepto de campo axiomático
El primero en hablar de la “construcción de un campo
axiomático” fue Bertolt Brecht, inspirado probablemente por la teoría de campo
en física y la idea de un “sistema de constitución de conceptos” desarrollada
por Carnap en 1928 en su obra La
construcción lógica del mundo (Sautter 1995, 694, n. 30). Como en Gramsci,
también en Brecht hay impulsos de Wittgenstein. Este proponía: “Si no tienes clara la naturaleza del pensamiento…
sustituye los pensamientos por la expresión de lo pensado, etc.” ( W 5,
71). A esto se ajusta la regla de Brecht: “Los
pensamientos han de pasar de las cabezas a la pizarra” (21, 525; XX, 173).
Wittgenstein, por su parte, podría aceptar la continuación de esta idea en
Brecht: en las pizarras hay que “completar
las proposiciones con las proposiciones que necesiten. Esto es lo que se llama
‘la construcción de un campo axiomático’.” (Ibid.)
Pero aquí se separan los caminos. Wittgenstein, por cierto,
tomó de Piero Sraffa, íntimo amigo de Gramsci, una de las ideas básicas de la
filosofía de la praxis desarrollada por éste, como se ve cuando define los
“juegos de lenguaje” como “el todo: el lenguaje y las actividades con las que
está entretejido” (Phil. Untersuchungen,
# 7). Pero el entretejimiento de los actos de habla con las actividades se
reduce en él a ejemplos del tipo uno señala una cosa y ordena a otro: “trae
eso”. El entramado social de praxis articuladas a través del lenguaje y de
actos de habla de base práctica se pierde en Wittgenstein en una nebulosa, y
podría decirse que sólo en el terreno marxiano trabajado por Gramsci y Brecht
cobran las tesis de Wittgenstein pleno sentido.
Una última consideración previa se impone antes de pasar
finalmente a la construcción implícita de un campo axiomático en Marx.
Realmente, ¿el materialismo histórico, que Gramsci consideraba como “historicismo
absoluto”, es compatible con los axiomas? No, si seguimos a Aristóteles y los
entendemos como proposiciones que son indemostrables pero “de las que se
derivan como primeros supuestos las demostraciones” (2. Analytik, 76b 14). Ahora bien, axiôomata
son en la antigua dialéctica lo mismo que postulados, es decir, son
completamente discutibles. Con otras palabras, están ahí para ser completados
“con las proposiciones que necesiten”. Celoso de apoderarse, para su “ciencia
de la verdad”, de principios y orígenes, Aristóteles parece que convirtió este
uso lingüístico en su contrario.
El campo axiomático del pensamiento de Marx
Devolvamos pues al concepto de postulare el significado,
desvanecido en el lenguaje de los lógicos, de “desear” y “exigir” y ¡veamos qué
pasa! Así podremos abrir nuestro campo con un negativo
“imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en las que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciado”
y con el compromiso positivo a favor de condiciones en las
que
“el libre desarrollo de cada uno sea condición del libre desarrollo de todos”.
Puesto que la construcción de un campo axiomático implica
“completar las proposiciones con las proposiciones que necesiten”, añado que
esto se aplica también y por principio a las relaciones entre géneros, o sea
masculino y femenino. Marx y Engels vieron en el modo patriarcal de disponer de
la fuerza de trabajo femenina la forma seminal de toda dominación clasista. Y
Marx, aunque en su vida cotidiana siguiese las convenciones
patriarcales-burguesas, no dudó en declarar con Fourier que la liberación de
las mujeres de sus cadenas era el barómetro de la emancipación de los hombres.
También el segundo postulado, que se refiere al trabajo, se
aplica asimismo a las relaciones entre géneros. La paz, la dignidad humana, la
justicia entre géneros, una economía ecológicamente sostenible: las
posibilidades de realización de todos los otros postulados dependen de éste:
“La sociedad no hallará su equilibrio hasta que gire alrededor del sol del trabajo”.
Dicho de otra manera: la sociedad no hallará la paz mientras
pase lo contrario, que el trabajo, en forma de trabajo asalariado, se ve
degradado a satélite del dominio de clase, al tiempo que el trabajo familiar y
doméstico se carga sobre las mujeres y no cuenta como trabajo social, en vez de
que las relaciones entre los géneros giren “en torno al sol del trabajo” bajo
la forma de un reparto igual y universal.
Si estos dos primeros postulados se refieren a la relación
de los seres humanos entre sí y a su reunión estructural, la sociedad, el
tercero tiene que ver con la relación con su “laboratorio natural” (42/383),
como dice Marx, el “arsenal que aporta
tanto el medio de trabajo como la materia del trabajo y el asiento, la base de
la comunidad” (384), es decir, nuestro planeta verde, la “nave espacial
Tierra”:
“Desde el punto de vista de una formación económico-social superior, la propiedad privada del planeta por parte de individuos aislados parecerá algo tan absurdo como la propiedad privada de un hombre por parte de otro hombre. Ni siquiera toda una sociedad, una nación, e incluso todas las sociedades tomadas en conjunto son propietarias de la Tierra. Son sólo sus poseedoras, sus usufructuarias, y deben legarla mejorada, como boni patres familias, a las siguientes generaciones.”
Se sigue de aquí el combativo axioma en el que se resume la
presentación y análisis de la industria capitalista en El Capital, a saber, que hay que conseguir que la reproducción sea
principio regulador de la producción o, en otros términos, “establecer
sistemáticamente como ley reguladora y en una forma adecuada al desarrollo
humano” el metabolismo social con la naturaleza circundante (23/528).
¿Son los axiomas normas?
Antes de introducir nuevos postulados en nuestro campo en
construcción, me detengo para plantear la cuestión de cómo deben entenderse
estas orientaciones, que he llamado axiomas. La Filosofía Analítica acostumbra
a llamarlos “normas”. Esta escuela académica se mueve, como si fuera una
obviedad, en el dualismo de hechos y normas, de la descripción y la
prescripción. Pero este dualismo es producto de una estructura social
antagónica, en la que describir y prescribir se atribuyen como competencias
específicas a grupos diferentes. Cualquier competencia particular en este
sentido se debe a una retirada general de competencias. Debería ser evidente
que un desear enérgico es algo fundamentalmente distinto de un deber prescrito
y que las exigencias o reivindicaciones que niegan algo que nos niega, y por
las que estamos dispuestos a luchar, no tienen nada que ver con las
prescripciones. Los axiomas son entonces reivindicaciones tal como se plantean
literalmente “desde abajo” en una manifestación. Se enfrentan al poder
constituido con elementos de un poder constituyente, que es el de los propios
hombres.
“Norma” es originalmente la escuadra, que luego pasó a ser
el prototipo de las reglas en el sentido más amplio. Si nuestras orientaciones
pueden considerarse reglas, lo son en el sentido de que no poseen un estatus
prescriptivo-fundador en relación con el pensamiento crítico o la acción
social, sino que ellas mismas tienen un fundamento crítico-político. Resultan
de un principio que está también en la base de las máximas de la ética antigua:
“Si (no) quieres que pase a, haz (o no hagas) b”. Si no quieres que se destruya
el entorno vital que nos ofrece a las personas y a muchos otros seres vivos la
superficie de la Tierra, deja de hacer todo aquello que conduce a esa
destrucción. Tienen la forma de una conclusión cuya premisa surge de la
voluntad efectiva de los hombres. Esto rompe con la presunción de las
filosofías normativas, que se arrogan una autoridad sobrehumana y suprasocial,
por así decirlo.
En palabras del joven Marx:
“No nos enfrentamos al mundo de manera doctrinaria con un nuevo principio, diciendo: ¡he aquí la verdad, arrodíllate! Desarrollamos el mundo a partir de los nuevos principios del mundo. No le decimos: deja a un lado tus luchas, son una estupidez; vamos a enseñarte la consigna verdadera de la lucha. Nos limitamos a mostrarle por qué lucha realmente.” (MEW 1, 345)
De los intelectuales críticos, y él era uno de ellos, Marx
exige que estudien primero un movimiento social, que averigüen “por qué lucha
realmente”, antes de pensar que pueden darle lecciones. “Para ello se requiere
de todos modos alguna comprensión científica y algo de filantropía [Menschenliebe]” (460; 406), advierte a
sus camaradas en Vorwärts, órgano de
los exiliados en París. Este axioma doble se orienta a aquel “código fuente” de
la conducta y el pensamiento que, como decíamos, constituye el momento
filosófico en la vida de todas las personas. Sin filantropía en el sentido de amor
a los demás nada tiene sentido, pero ese amor humano sin alguna comprensión
científica es ciego. El primero es el corazón, el segundo la razón. El corazón
mueve la voluntad, la razón el escepticismo, la sképsis en el sentido antiguo, la indagación de contextos e
interrelaciones.
Es tiempo ya de que abordemos la “comprensión científica”
demandada por Marx. A ella se dedica Marx en tres críticas de las que la
primera queda esbozada en pocas líneas, la segunda se perfila en dos docenas de
páginas y la tercera se desarrolla en miles de páginas y, sin embargo, quedará
inacabada. La primera es la crítica de la ontología espontánea que encierra la
realidad en la forma objeto; la segunda es la crítica de la ideología; la
tercera es la crítica de la economía política.
Si las tres grandes críticas de Kant –de la razón pura, del
juicio y de la razón práctica- se concentran en el sujeto, las tres críticas de
Marx apuntan al ser-en-el-mundo de los sujetos y eliminan y a la vez asumen la
gramática dualista, que enfrenta a sujeto y objeto, en la mediación dialéctica.
A cada una de estas tres críticas de Marx le he dedicado un libro específico.
Aquí bastará con formular algunos puntos en forma de tesis.
Las tres críticas de Marx
Procederé en sentido inverso y empiezo con la tercera
crítica, la teoría crítica del capital, que se centra en nuestra realidad
social inmediata. Acto seguido aludiré brevemente a la teoría marxiana de la
ideología, para esbozar después la crítica del objetivismo, que es la puerta de
entrada a la filosofía de la praxis. La crítica de la economía política
investiga las formas, las dinámicas y las tendencias de desarrollo del capital
junto con sus consecuencias, que troquelan espontáneamente nuestra consciencia.
El filósofo húngaro Georg Lukács estudió en su obra tardía, Ontología del ser social, cómo elabora
Marx en su teoría del capital la construcción categorial del mundo dominado por
éste. Si se aborda esta cuestión, uno tropieza enseguida con el concepto
acuñado por Marx de la forma valor
como concepto clave. A primera vista las formas valor como la mercancía o el
capital aparecen como determinaciones de objetos. Reflexionando más
detenidamente, aparecen tras ellas formas de actividad práctica cotidianamente
repetidas por todos nosotros, como comprar y vender, así como las relaciones
salariales y su contrario complementario, el capital como “valorización del
valor” hasta llegar al “dinero que incuba dinero”, que se nos presenta de primeras
en forma de libreta de ahorros y luego en las formas más variadas de las
llamadas “inversiones financieras”. La teoría del capital de Marx descubre el
recinto inconsciente de estas formas. Lo que decíamos antes de la filosofía, en
tanto reproduce la dominación, tiene aquí su fundamento económico: nuestra
consciencia es espontáneamente conscienciaen-estas-formas. Lo que forma es aquí
el inconsciente. El ser social determina, en tanto que tal, espontáneamente la
consciencia de lo que se afana dinámicamente en las formas del comprar, vender
y valorizar. La reflexión sobre estas formas es siempre posterior, atizada por
las crisis, las desigualdades crecientes, las guerras y la destrucción del
medio ambiente, enviados sobre un número creciente de regiones del globo como
por un destino fatal de los antiguos por un mercado capitalista mundial que
ninguna política domina o al menos domestica.
En el trato con las formas económicas tenemos, así pues, que
los productos de nuestras manos se han hecho independientes de nosotros, se
vuelven contra nosotros, y nos hemos convertido en apéndices de su proceso
social de cambio y valorización. Experimentamos así el poder de los productos
sobre quienes los han producido. Este poder paradójico es a lo que se refiere
el famoso concepto acuñado por Marx del carácter fetichista de las mercancías.
A menudo se lo confunde con el poder ideológico, que es el
objeto de la segunda crítica de Marx. Pero así como el Estado, la religión y el
derecho son más antiguos que el capitalismo, también lo son los mecanismos de
reproducción de la dominación de los que se ocupa la teoría marxiana de la
ideología, y que siguen una lógica propia. Simplificando mucho puede fijarse la
diferencia en que el fetichismo de las formas de valor deriva de las relaciones
de intercambio, o sea de relaciones horizontales, mientras que las formas
ideológicas obedecen a la lógica “vertical” de la dominación. Y mientras que
las formas de valor se apoderan de los objetos, irradiando a la consciencia de
los sujetos, cuya capacitad de trabajar conquistan, las formas ideológicas
apuntan directamente a eso que hemos llamado la dimensión filosófica del
sujeto, su hegemonikon. Las más de
las veces el concepto crítico de ideología se identifica con la “falsa
consciencia”. Más acertado sería hablar de la aceptación de relaciones
“invertidas” en el sujeto o bien de la identificación de los dominados con las
relaciones de dominación. Para darse cuenta, basta evocar la tesis marxiana
según la cual los antagonismos sociales y especialmente (26.1/ 259). El hecho de que el c“los antagonismos en la producción material
hacen necesaria una superestructura de instancias ideológicas, cuya actividad
(…) resulta necesaria”oncepto crítico de ideología acuñado por Marx fuera
posteriormente convertido en concepto afirmativo para su propia teoría y que se
declarase a Marx un “ideólogo del proletariado”, es ciertamente parte de la
transformación en lo contrario, que ha afectado de manera muy especial al
marxismo del siglo XX, convertido en ideología de Estado.
Pero también del lado burgués se ha arrebatado al concepto
de ideología su idea central de la reproducción de la dominación, siendo
diluido y difundido en base a la noción de que nuestras representaciones, etc.,
están condicionadas por la posición social. Claro que esto culminó en la
posmodernidad con su total supresión, junto con los conceptos de verdad y de
realidad. Ahora bien, los mecanismos ideológicos no han desaparecido y el hecho
de que por el momento su crítica haya enmudecido ha servido para promover en la
fase neoliberal del capitalismo sin trabas también la producción sin trabas de
ideología.
Vayamos ahora a la primera de las tres críticas marxianas,
la crítica del objetivismo. Su documento fundacional son las tesis marxianas
sobre Feuerbach, la primera de las cuales proclama la ruptura con todo el
materialismo anterior, porque éste reduce la realidad a la forma de objeto
(como realmente hace el capital cuando trata al medio ambiente como si fuera
una cantera que se puede explotar a voluntad).
Aquí es apropiado hacer una reflexión interlingüística. A
diferencia del término latino realitas,
que deriva de res (cosa) y que se
relaciona con el concepto crítico de reificación (o cosificación) elaborado por
Georg Lukács, la expresión alemana que utiliza Marx para realidad es Wirklichkeit, que viene de wirken (operari, ergázesthai). Wirklichkeit
en este sentido tiene mucho que ver con el actuar -- el obrar y el producir
efectos --, un contexto de acción y retroacción o Wirkungszusammenhang que ha de ser pensado junto con el concepto de
Wechselwirkung o interacción, ese
otro concepto central en Marx. La praxis tiene lugar fuera, en el mundo.
Nuestra acción es parte de la realidad, que nos incluye. En una palabra: nos
encontramos aquí en ámbito de una filosofía de la praxis con su dinámica
“ontología de la relación” (Balibar 1993, 117) en la que la teoría del
conocimiento científico halla su terreno adecuado. Aquí se prefigura ya, mucho
antes de Heisenberg, un concepto del “principio de indeterminación”: si se
concibe la actividad de conocimiento como parte de la realidad, es evidente
también que ha de alterar el objeto de conocimiento para entenderlo. En
palabras de Brecht: “no podemos conocer nada que no podamos transformar, ni
tampoco nada que no nos transforme” (GA 21, 413; GW 20, 140). Sin acción no hay
reacción y sin reacción no hay conocimiento objetivo. Eso han de tenerlo en
cuenta los juicios cuando vinculan sujeto y predicado en un proyecto práctico
con intervención de un sujeto que es el autor concreto. Eso es lo que sugiere
la frase de Marx de que “difícilmente un
cordero vería como una de sus cualidades ‘útiles’ el hecho de ser comestible para
el hombre” (19/363).
La puerta a la concepción de la dialéctica de Marx sólo se
abre si se pregunta por la relación entre sus tres críticas y sus tres
problemas de base. Estos se explican unos a otros y se clarifican del todo sólo
en su concatenación y refuerzo recíproco. Responden a tres preguntas previamente no planteadas, cada una de
las cuales Marx la formula a un campo de saber constituido, con lo que se abren
de golpe lo que Rosa Luxemburg veía como “perspectivas sobre un mundo
completamente nuevo”: ¿por qué pasa la realidad, sobre la que se actúa, a forma
de objeto? ¿por qué toma el contenido humano forma de religión y de las otras
ideologías? ¿por qué toma el trabajo la forma
valor?
La interacción entre estas tres preguntas hace emerger una
estructura de estructuras, el entramado de dominio sobre la naturaleza, poder
estatal y dominación social en el contexto de la sujeción del trabajo a la
forma mercado. Configura un horizonte de problemas muy especial. Moverse en él
y crear el lenguaje adecuado son literalmente lo inaudito y lo todavía
pendiente del pensamiento de Marx. Y en fin, muy importante, la interacción de
estas tres preguntas se condensa en el axioma metodológico con el que Marx
concluye el epílogo a la segunda edición de El
Capital: hay que concebir “toda forma
desarrollada en el fluir de su movimiento, es decir, sin perder de vista su
lado perecedero” (23/28).
La actualidad exige crear algo nunca visto
El campo axiomático y las tres críticas de Marx han sido
totalmente desatendidos en el marxismo, tal como se plasmó prácticamente en
Rusia. El análisis de la forma valor
fue ignorada ya por Kautsky, luego por Lenin y finalmente por Stalin, que se
quedaron con el contenido, cuando precisamente lo nuevo de Marx era la pregunta
acerca de cómo es que este contenido toma aquella forma. Marx fue transformado
en un David Ricardo de izquierdas. Al concepto de ideología se le quitó su
carga de crítica de la dominación y además pasó a ser una denominación del
propio marxismo. La crítica de la reducción de la realidad a la forma de objeto
fue tenida por “idealista”; fue bien acogida en cambio fuera del marxismo, en
la reacción burguesa a Marx, empezando con Nietzsche, que la pervirtió en un
ficcionalismo radical en el marco de un proyecto estetizante de dominación,
mientras que en el marxismo oficial triunfaba el objetivismo. Sólo Gramsci se
hizo cargo de esta crítica de Marx y la convirtió en el postulado de base de su
filosofía de la praxis.
Exponer en detalle todo esto nos llevaría muy lejos. Pero
tampoco es preciso. Mi cuestión aquí es la actualidad filosófica de Marx. Y así
como podemos preguntarnos por la actualidad filosófica de Aristóteles sin
entrar a considerar el aristotelismo-tomismo, así también podemos preguntarnos
por la actualidad de Marx sin analizar el marxismo-leninismo. Esto ya lo hago,
junto con un millar de autores más, en el Diccionario
Histórico Crítico del Marxismo.
“La tradición de todas
las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”,
escribe Marx en El 18 Brumario de Luis
Bonaparte. Reabrir el campo axiomático del pensamiento de Marx quiere decir
invitar a un nuevo comienzo. Debería hacer posible un nuevo acceso inicial, sin
sentirse coartados o abrumados por un marxismo ya constituido, que ya no es “en
el fluir de su movimiento”, para decirlo en palabras de Marx.
Hace cien años Rosa Luxemburgo se preguntaba cómo es posible
que tantas “perspectivas sobre un mundo
completamente nuevo” que hay en la obra de Marx sean desaprovechadas. Su
explicación era que esas ideas no casaban con las formas de organización y de
praxis del movimiento obrero de entonces y sus dirigentes y que en general las
necesidades del movimiento socialista “aún
no bastan para poner en valor las ideas de Marx” (368).
¿Qué sucede hoy? El movimiento obrero en su acepción
tradicional está casi en todas partes en retroceso y a la defensiva, aunque sea
un error darlo por finiquitado. Pero al mismo tiempo se ha formado una nueva y
plural Internacional, un “movimiento de movimientos”. Lo que se oye en sus
foros sociales, la multifacética protesta de tantos grupos y regiones afectados
por la política de globalización neoliberal, recuerda a los Cahiers de doléance en los que se
preparó la Revolución Francesa.
Es manifiesto que vivimos un tiempo de tránsito, que estamos
ante un umbral, y eso en diversos sentidos: el modo de producción y de vida
basado en las energías fósiles con su saqueo de nuestras propias condiciones
naturales no puede proseguir mucho más sin acarrear consecuencias
catastróficas. Las consecuencias del calentamiento global para miles de
millones de personas, ya hoy conocidas, no podrán prevenirse en ausencia de una
política interior mundial. Además hay en marcha otra macro-tendencia en forma
del desarrollo de las altas tecnologías basadas en las computadoras. Estas
altas tecnologías han permitido ampliar el alcance de la intervención humana en
las bases moleculares-genéticas de la vida misma. Mientras tanto la evolución
de la productividad del trabajo precipita en la crisis a una sociedad que
vincula la participación en las condiciones de una vida digna al trabajo
asalariado. No saldremos de esta situación sin transformarnos y transformar las
cosas, sin crear algo nunca visto. A 150 años de distancia nos sale al
encuentro un diagnóstico de nuestro más rabioso presente:
“Hoy día, todo parece llevar en su seno su propia contradicción. Vemos que las máquinas, dotadas de la propiedad maravillosa de acortar y hacer más fructífero el trabajo humano provocan el hambre y el agotamiento del trabajador. Las fuentes de la riqueza recién descubiertas se convierten, por arte de un extraño maleficio, en fuentes de privaciones.” (Marx, Discurso….)
La utopía negativa, la distopía,
ha sido descrita hace ya mucho tiempo en la literatura de ciencia ficción como
un mundo de capitalismo de alta tecnología. El dinero atrae a su lado al poder
científico-técnico. “La ciencia no
piensa”, dijo Heidegger. Estoy tentado de añadir: muchos de sus
representantes actuales piensan sobre todo en el dinero. Hans Magnus
Enzensberger ha caracterizado el contexto en el que se produce el nacimiento
del biocapitalismo al que asistimos en la actualidad:
“La ciencia fundida con la industria pasa a ser el poder supremo, que decide sobre el futuro de la sociedad. Se dispone a producir una tercera naturaleza, un proceso que discurre en lo esencial como un proceso natural, con la diferencia que la aportación necesaria de energía no proviene del entorno, sino del capital desencadenado.” (2001, 220)
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| Wolfgang Fritz Haug |
Si la biotecnología busca en los genes la esencia humana, la
investigación neuronal va en pos de ella rebuscando en nuestro sistema nervioso
central. Ambas hacen abstracción, seducidas por la riqueza abstracta, del
sustrato biológico de nuestra esencia histórica. A esta situación le va como
anillo al dedo una frase acuñada por Marx a propósito de Feuerbach y que nos
llega también de lejanos tiempos, una frase con la que Marx iniciaba un giro
copernicano en la antropología filosófica: “Pero
la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es en su
realidad el conjunto de las relaciones sociales.” (ThF 6) En la
configuración de este “conjunto” se decide si la tecnología va a ser azote o
bendición. Presuponiendo que el marco social de aplicación estuviera
determinado por criterios de utilidad pública y no por intereses particulares,
de suerte que se pudiera sopesar de manera responsable beneficios y riesgos y
llegado el caso impedir la implantación, podría decirse con Ernst Bloch: “La
técnica como el parto y la mediación de las creaciones latentes en el seno de
la naturaleza pertenece a lo más concreto de la utopía concreta.” (Bloch, PH,
2, 269) Su finalidad es “una verdadera
inserción de los hombres (existiendo mediación social entre ellos) en la
naturaleza (existiendo mediación de la técnica con la naturaleza). La
transformación y autotransformación de las cosas en bienes, natura naturans y
supranaturans en vez de natura dominata” (273). Pero justamente los seres
humanos no estamos “socialmente mediados” entre nosotros en este mundo. Y esto
determina la dinámica incontrolada de nuestras relaciones entre nosotros y con
la naturaleza. En la medida en que no podemos sustraernos a las cuestiones que
todo esto lleva aparejado, percibimos la actualidad filosófica de Marx. Lo que
podríamos hacer en concreto, eso es otro tema. Aquí se trataría de crear algo
nunca visto.
Nota editorial: Este trabajo es el resumen de una conferencia dictada en el Octubre Centre de Cultura Contemporània, en la ciudad de València (España) el 17 abril de 2007.
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