Leer El Capital para teorizar la política

Jaime Ortega Reyna   |   Durante las últimas dos décadas el marxismo latinoamericano se vio enriquecido de manera sustancial por la presencia de dos personalidades que plantearon, desde horizontes problemáticos distintos: la necesidad de Leer El Capital de Marx y avanzar hacia teorizar la política. Me refiero a dos conocidos de la tradición latinoamericana, que están más allá del discurso económico: Enrique Dussel y Bolívar Echeverría. En las páginas siguientes trataré de discernir la manera en que estos dos intelectuales latinoamericanos plantearon los problemas fundamentales de la comprensión de nuestro tiempo, al mismo tiempo que comprometieron un posicionamiento político, anclado en una relectura de Marx, avanzando más allá de la tradición que planteó una “economía política marxista”. En principio habrá que señalar que ambos autores comparten un posicionamiento claro con respecto a la obra de Marx y la necesidad de la renovación de su lectura, cuestión que les permitió problematizar e iniciar sendos debates que no se contuvieron en el texto del autor clásico de la tradición socialista.

Sin embargo, aunque parten de un horizonte compartido, ponen los énfasis en diversos aspectos de la obra de este, lo cual los llevará por senderos que se bifurcan. Posteriormente ambos autores, harán un recuento con respecto al tema de la modernidad, a lo que significa “experimentar” el mundo moderno, tanto en su nivel universal (como proceso totalizante) como de particularidades. Finalmente encontramos en ambos un tercer momento, el de la crítica de la política y de lo político, como mediación ineludible para cualquier praxis de transformación. 

El recorrido intelectual de los dos autores nos habla de una necesidad de la época por abrevar en temas similares, aunque desde horizontes diversos y en algún momento quizá hasta contrapuestos. Sin embargo, a pesar de las serias divergencias que podrían y de hecho son planteadas reiteradamente tanto en su propia obra como en las “escuelas” que de ellos abrevan, lo cierto es que dentro del horizonte de comprensión de nuestro tiempo, la obra de ambos se presenta como una posibilidad heurística inigualable, ante las transformaciones acontecidas en América Latina. Se trata de una triple innovación: por un lado una lectura original de la obra de Marx, no comparable a los esfuerzos de otras tradiciones europeas u anglosajonas, pero también significa un cuestionamiento al horizonte universalista abstracto (de tono eurocéntrico) de concebir lo moderno, así como un serio compromiso con la dimensión política y por tanto con una cierta dimensión ética. Estamos ante una postura frente al mundo y un horizonte utópico de construcción de otra sociedad.

I.- ¡Leer El Capital!

Como en los años sesenta cuando un filósofo francés planteó la consigna de ¡Leer El Capital! y justamente a contrapelo de dicha lectura, tanto Enrique Dussel como Bolívar Echeverría iniciaron un largo y sinuoso proceso de lectura de la obra central de Karl Marx. Dicho ejercicio dejó resultados importantes: plantearon, desde dos posiciones diversas, el horizonte articulador y núcleo central de las contradicciones que acontecen en el seno de la sociedad capitalista, por tanto, brindaron las herramientas para superar la visión crítica que centraba la contradicción de la sociedad moderna en la relación entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Esta tradición, dominante en el horizonte de la “economía política marxista”, fue duramente criticada por visiones que fuera de la disciplina económica plantearon que el concepto central del marxismo no era le economía, sino la totalidad, nos referimos indudablemente al esfuerzo iniciado en los años veinte por Lukacs. El autor húngaro recoge la experiencia de la revolución rusa para apuntalar el horizonte conceptual fundamental: el problema está en el horizonte que ofrece la totalidad y no la “economía” o lo “económico” sin más. Este paso, decisivo era también necesario ante la esclerosis de un pensamiento cuya vitalidad crítica parecía decaer.

Podemos plantearnos entonces una pregunta fundamental: ¿Desde qué horizonte problematizan la lectura tradicional de la obra de Marx ambos autores? Lo hacen poniendo énfasis distintos. Enrique Dussel emprenderá en los años ochenta una lectura a partir de los Grundrisse 1 , a la que denomina la primera redacción de El Capital. En su lectura Dussel se percata de la aparición de un concepto que en la tradición marxista habría sido descuidado: el de trabajo vivo. Para Dussel el marxismo tradicional o positivista (o en términos de Fritz Haug el marxismo “fordista”), habría aceptado, quizá sin percatarse de ello, el elemento central del orden social del capital cuando en la búsqueda de la contradicción que articulaba la totalidad, esto es, de todo aquello que habría sido subsumido por la lógica de la explotación y de la dominación: no se percataban que en la propia contradicción se jugaba ya la vigencia de la determinación del orden social del capital. Ya sea en su forma de “trabajo versus capital” o “relaciones de producción versus fuerzas productivas”, se encuentra ya una determinación del capital. La búsqueda de este autor es salirse justo de esa determinación del horizonte totalizante del orden del capital. Abrevando en una lectura del filósofo ucraniano avecindado en Francia Emmanuel Levinas, Dussel busca y encuentra en el concepto de trabajo vivo el momento previo a la subordinación de la vida humana, del conjunto de las relaciones sociales y de la corporalidad misma al orden del capital, a la totalidad vigente. El trabajo vivo sería, en cuanto concepto, ese momento exterior a la lógica del orden social capitalista, por ello, previo al “trabajo asalariado” (que sería ya capitalista) o a las “fuerzas productivas” (desplegadas ya por el capital). Prevalecería en Dussel una lectura en la cual lo importante sería todo aquello que precede al capital y sus determinaciones. El trabajo vivo sería ese momento previo pero también más allá de la totalidad: antes del capitalismo hay vida y después de él también. La intención de Dussel es salirse de las versiones positivistas que verían la contradicción dentro de la lógica propia del orden social vigente: no habría privilegio epistemológico o político de la clase obrera, ni del proletariado como ente homogéneo, ni siquiera en la categoría de fuerza de trabajo. Todas ellas serían categorías propias de la capacidad de determinación del capital. El trabajo vivo sería ese momento contradictorio, que busca escapar y que pervive al intento de dominar la vida por parte del capital. La contradicción fundamental sería la del trabajo vivo y el trabajo muerto. El trabajo vivo como concepto no debe ser entendido como un resguardo individual, sino como la capacidad humana de transformar su entorno a fin de reproducir su vida, no individual, sino siempre en forma comunitaria. El trabajo vivo es, para Dussel la expresión de esa posibilidad comunitaria de reproducir la vida, por tanto, elemento no contingente (como el proletariado o la clase obrera) que se asume en algunas sociedades según el grado de presencia del capital y sus relaciones universalizantes.

En cambio Bolívar Echeverría, quien en su estancia berlinesa habría entrado en contacto y discusión con los discursos más adelantados de la época en torno a la lectura de Marx, planteo un original horizonte. 2  Aunque en un primer momento lega una lectura muy acabada con respecto a los tres tomos que conforman El Capital 3 de Marx, lo cierto es que con el paso del desarrollo teórico Echeverría pondrá énfasis en dos momentos de la lectura de la obra de Marx como fundamentales: el capítulo primero de El Capital [Mercancía y dinero] y el Capítulo V [proceso de trabajo y proceso de valorización]. Como se ha señalado en repetidas ocasiones y por diversos de sus alumnos, el núcleo central de la lectura de Marx realizada por Echeverría se asienta en la contradicción entre el valor de uso y el valor .4  Se trataría de dos formas, contradictorias, pero que convivirían en un despliegue irracional de la socialidad humana, de reproducir la vida humana. El valor de uso representaría ese momento del trabajo concreto, específico, determinado, lleno de cualidades, que satisface necesidades humanas, ellas mismas concretas, específicas y determinadas. La existencia de objetos, modificados por el trabajo colectivo de los seres humanos que satisfacen necesidades humanas responde a una forma muy determinada en la que los seres humanos se dotan de una cierta socialidad. Dicha socialidad concreta y específica se verían reprimida y desplazada por otra: la del valor. El valor sería la forma abstracta, indeterminada, cuantitativa antes que cualitativa, de reproducción de la vida humana. Adquiriría una dimensión mercantil-capitalista en los últimos cinco siglos de existencia humana y re-configuraría todas las relaciones sociales de los seres humanos, esto es, sería una forma específica y particular que tiende a expresarse como universal. La forma del valor es el reinado de lo abstracto sobre lo concreto: ahí donde las necesidades humanas se satisfacen a partir del cuánto en lugar del cómo. La contradicción entre valor de uso y valor vendría a significar la manera en que los seres humanos han optado por construir una socialidad mediada por abstracciones reales (dinero) y han relegado las necesidades específicas y concretas en aras del incremento del valor. El valor se presentaría como un pseudosujeto que sustituiría al sujeto humano, en cualquiera de sus dimensiones con un telos, un proyecto, que no sería otro que el de acumular y reproducir el valor.

Como se puede observar ambos autores leen El Capital de Marx; Dussel la primera redacción y Echeverría la edición que todos conocemos propiamente como tal. La lectura de ambos autores parte de presupuestos diversos, Dussel busca ese resquicio no-capitalista, que está siempre más allá de él y de sus determinaciones fenoménicas. Echeverría devuelve el punto central al problema de la forma, esto es, la capacidad de que los seres humanos le den forma, sentido y realidad a sus relaciones sociales, su lectura de Marx busca devolverle al sujeto la soberanía sobre la forma.

II. Lo moderno y más allá

Quizá de manera paradójica, pero persistente, ambos autores se enfrentarán, casi coetáneamente, a la problematización del tema de la modernidad. Y decimos paradójica porque ambos se mueven sin necesariamente referirse el uno al trabajo del otro. En esta discusión se trata en gran medida de soportar la avalancha posmoderna, regresando a un tema clásico y muy necesario: ¿Qué es lo que caracteriza a nuestro mundo moderno y cómo es que esto ha entrado en crisis?, ¿cuál es la especificidad de nuestro tiempo?, ¿cuándo y dónde nació aquello que denominamos “lo moderno” o “la modernidad”? Esta temática se vuelve central a finales de los años noventa y adquiere gran relevancia y sentido su discusión en contraste con las discusiones europeas del momento, tan ganadas por el pesimismo, el nihilismo y el eurocentrismo.

En 1992, en Frankfurt, 5 Dussel insistirá en que la modernidad nace y debe ser caracterizada necesariamente con la ampliación del mundo, con el proceso de conquista y encubrimiento del “otro”: 1492 será la fecha clave para entender a la modernidad, despejando la idea de que la modernidad es exclusivamente europea y se ubica en su centralidad con la “ilustración” también, por supuesto, europea. Esa fecha será la síntesis de un proceso de expansión de un tipo de subjetividad violenta, el “yo conquisto” que estaría dado previamente al “ego cogito” cartesiano y que de hecho permitiría la incursión del “sujeto”, del “individuo” o del “ego” solipsista en la historia de la humanidad. La modernidad no será promesa de emancipación, más que como enunciación y falsa promesa. La razón y la subjetividad estarán determinadas, no discursivamente como lo hacen Descartes o Kant, sino históricamente, a partir del uso de esa razón y esa subjetividad se producirá una praxis de dominación y conquista. El “yo conquisto”, que se despliega a partir de 1492 concentra la verdadera posibilidad de entender la subjetividad moderna y todas las consecuencias de su aparición y despliegue. Si la guerra, la conquista y la colonización existieron anteriormente en la historia humana, será a partir de este momento en que serán precedidas como momentos del uso de un determinado tipo de razón. Crearán su propia narrativa de justificación y legitimación y su propio discurso filosófico: el eurocentrismo que ve culminar la historia en algunos pueblos capaces de determinar el canon de “lo realmente humano”. El mito de la modernidad es precisamente ocultar su praxis de dominación: pensar que el “excepcionalismo Europeo” es producto de su propia praxis, racional y emancipadora de las viejas condiciones (todas ellas denominadas o bien feudales o en un tono totalmente occidentalista “orientales”) y no resultado del “lado oscuro” de la modernidad. Los argumentos de Dussel apuntarían a que 1492 es una fecha de una importancia doble, pues con ella nacería la posibilidad del sujeto que encarne dicho “mito” de la modernidad, o sea el sujeto que lleve a cabo como parte de su programa la praxis de dominación, pero también para que esa geocultura que hoy llamamos Europa se instale en el centro del “sistema-mundo” y de la modernidad en cuanto tal. Tenemos, a mi parecer, que en Dussel pesa mucho más un fundamento histórico-crítico de la modernidad, más allá de sus discursos y sus narrativas, sino que apunta a la crítica de los mitos que constituyen la visión tradicional: Europa como centro de la modernidad, la ilustración como su momento cúspide y la razón entendida siempre como razón emancipatoria. Con Dussel queda apuntalada una visión crítica de la modernidad que aspira a construirse como una historia verdaderamente mundial (no sólo regional como la historia europea que se presenta como falsamente mundial) y a la consideración de la dualidad modernidad/colonialidad, como constitutiva de la razón y su praxis, de dominación y subordinación hacia los pueblos que guardan una relación de exterioridad con Europa, aunque sin abandonar la pretensión de construcción de una razón liberadora.

Echeverría en cambio partirá de la idea de que la modernidad es un proceso de totalización de la vida social, cuyo origen estaría dado por una revolución técnica. Siguiendo los argumentos del historiador Lewis Mumford, para Echeverría ese proceso dataría no del siglo XVI (como ocurriría en la periodización de Dussel) sino en el siglo XI6 . El tema central de esta forma de totalizar la vida estaría dispuesto desde la posibilidad de transformar radicalmente la relación entre el sujeto (humanidad) y el objeto (la naturaleza). En otras palabras: la posibilidad finalmente de poder superar la escasez natural a la que se había visto sometida la humanidad. La posibilidad de superar la escasez mediante el artificio técnico sería el elemento central de la modernidad, ahí se encuentra toda su potencialidad. Este elemento será el central, porque de ahí se explicaría la ambivalencia de todo el conjunto de comportamientos que se despliegan en la modernidad: la promesa de superar la escasez no se cumple. Echeverría distinguirá entonces entre la modernidad como proceso de totalización cuyo eje es la técnica y la superación de la escasez y el capitalismo, como una forma muy específica y particular de vivir el mundo moderno. Forma particular que se convierte en una pretensión de universalidad. El capitalismo sería una forma de colonizar los comportamientos, aspiraciones y promesas de la modernidad, refuncionalizando todo el proyecto moderno sobre la lógica de la valorización del valor. La modernidad tendrá entonces esta costosa ambivalencia: por un lado será la promesa de la superación de la escasez y por el otro se verá colonizado por una forma capitalista que reproduce, artificialmente, dicha escasez. La ambivalencia de la modernidad será desplegada a través de formas diversas de vivir la modernidad y sobre-vivir a su configuración capitalista. La modernidad capitalista desplegaría una forma muy particular de la cultura y la politicidad que mantendría, como intocable, tanto el nivel del uso de la técnica como el del mantenimiento de la producción de la escasez artificial. En otras palabras, la cultura política que se despliega en la modernidad capitalista mantendría intacto el nivel fundamental de la modernidad en su versión capitalista: el uso de la técnica para mantener el funcionamiento de la escasez artificial. Este tema de la escasez emparenta al marxismo ya no sólo con la dimensión “económica” clásica, sino que lo lleva la constitución de otros discursos como la antropología. Se juega en ese diálogo la comprensión del significado que tiene nuestra sensibilidad contemporánea de aquellos registros que problematizan la “crisis ecológica”, tan real y tan mal entendida por los voceros de los medios dominantes, que insisten en resguardar la forma técnica del capital a pesar de su visible costo sobre la naturaleza.

Quizá sea este el momento de mayor distancia entre ambas teorizaciones. Partiendo de su lectura de El Capital de Marx desplegarán su comprensión de lo moderno. En Dussel aparece la exterioridad del orden social, el trabajo vivo, encarnado en los “otros” del mundo central europeo, sometidos por medio de la violencia a una cultura (la occidental) y una forma de reproducir su vida (el capitalismo), cuya fecha sería datada a partir de la “invención” de América en la historia mundial. Por el otro lado Echeverría partiría de que la modernidad como proyecto europeo aspira a la superación de la violencia “arcaica” o “tradicional” que se produce debido a la existencia de la escasez natural, para ser suplantada de manera artificial por la violencia destructiva del valor que somete a los sujetos y a la naturaleza. En Echeverría la modernidad puede ser despojada de sus determinaciones capitalistas, en tanto que es un proyecto civilizatorio de una proyección mucho más amplia, en Dussel la modernidad está agotada al ser siempre falso universalismo y esconder la violencia contra “el otro” no-europeo.

III. La política y lo político

La atenta lectura de Marx y la problematización de la modernidad lleva a nuestros autores a plantearse un tercer horizonte: el de la política y el de lo político. Aunque atravesado a lo largo de su obra, es sin duda el punto culminante de su reflexión. Lo es, en gran mediad, porque las exigencias del tiempo que vivía América Latina así lo demandaban. Superada la resaca de ese triunfo político e ideológico acontecido a partir de 1989 por parte de las fuerzas que sustentan a la sociedad burguesa, había necesidad de plantearse de nuevo la construcción de una política que tuviera una proyección emancipadora, si bien ya no con las aspiraciones del siglo XX de la construcción de un “hombre nuevo” y una “revolución total”. Tanto Enrique Dussel como Bolívar Echeverría expondrán su crítica no solo a la sociedad burguesa como totalidad, sino a su carácter específicamente político, esto es, a la forma en que se juega el poder, la política y las instituciones.

En Echeverría encontramos operando una distinción fundamental: lo político como una característica de la socialidad humana para dotarse de muy diversas formas, un atributo transhistórico, una cualidad inherente a la forma comunitaria, mientras que “la política” como el ámbito de lo enajenado, del fetichismo de las instituciones y las relaciones mediadas por el valor7 . En el ámbito de la política es donde se despliega la “cultura política moderna”, aquella que se asienta sobre tres fetiches: el Estado, la democracia y la revolución (burguesa). Echeverría es el gran crítico de la cultura política moderna, es el gran crítico de la política en su forma moderna, así sea en sus ámbitos más radicales (la revolución como pretensión de re-crear toda la socialidad) en sus mediaciones (la democracia como representación de intereses) y en su versión más conservadora (el Estado entendido como comunidad de propietarios privados). Echeverría representa la crítica desde la negatividad de la política moderna. Por tanto de los mecanismos y dispositivos que permiten la apropiación por las formas aparenciales de la socialidad humana. El Estado sería siempre la comunidad ilusoria, la comunidad de los propietarios privados que despliegan de manera ordenada y consciente la forma del valor, sobre un territorio. Como suele decir él, el Estado es siempre “una empresa estatal” producto del acuerdo de propietarios privados que reclaman soberanía territorial primero, luego tecnológica. El tema candente de su teorización política sería su crítica al “mito” burgués de la revolución8 , que nacido al calor del 1789 se estaría re-actualizando constantemente incluso en las intentonas de superación de la modernidad capitalista. Dicho mito tendría como epicentro la creencia de que es posible recomenzar todo desde cero, iniciar una nueva socialidad y un “nuevo hombre” como si no existiera mas historia. Y es el tema candente porque en ese “mito” burgués estaría incluida también la intentona revolucionaria acontecida en 1917 por parte de los bolcheviques, cuyo final trágico se daría finalmente en 1989 como cierre de la época de la “actualidad de la revolución”. Echeverría es muy consecuente en su lectura de la forma fetichizada de la política a partir de su lectura de Marx: el Estado, la democracia y la revolución como formas de la cultura política de la modernidad capitalista no son sino expresiones diferenciadas de manifestación del valor. La línea entre su lectura de Marx y la crítica a la política moderna es clara: la alternativa está en el valor de uso, fuera de esas formas mistificadas, expresiones diferidas del valor.

Enrique Dussel, por su parte, partiría de un horizonte no sólo de negación del orden social existente en lo que él llama el campo de lo político, sino sobre todo de expresar la necesidad de dotarse teóricamente de una concepción positiva de la política. Esto lo ha llevado a decir que, tras la larga noche neoliberal que sacudió el mundo, pero que golpeo duramente en América Latina, es necesario “hacer útil al Estado”. Dussel parte de una concepción más abstracta y originaria, en donde lo fundamental sería la existencia de una “comunidad política” que tiene la necesidad (y la capacidad), para reproducir su vida comunitariamente, de dotarse de una potestas, de una institucionalidad. Dicha institucionalidad estaría dada en función de las posibilidades histórico-concretas de cada comunidad. En su último gran proyecto titulado Política de la liberación, diferencia que debe existir un momento de crítica al orden vigente en su “arquitectónica” y un momento de positividad, esto es, de afirmación de un orden político distinto al existente. Ambos momentos hacen parte de la crítica a la totalidad vigente, pero son momentos diferenciados que toda estrategia de construcción de otro orden social debe considerar. En el momento de negatividad Dussel apuntala la crítica a una forma de gobierno que se ha fetichizado, esto es, ha partido de la comunidad política y se le ha independizado de tal forma que le aparece como su contrario. Es el sistema liberal y el Estado capitalista, donde los representantes y servidores consideran que el cargo que ocupan no es una delegación de un mandato sino un poder soberano del que pueden abusar. Basándose en experiencias concretas, como la de los zapatistas, la del gobierno de Evo Morales, o históricas como el gobierno de Salvador Allende, insiste en la posibilidad de que la comunidad política, de iguales, se dote de una institucionalidad no fetichizada, esto es, donde el vínculo entre representantes y representados no se rompa. Se trata de invertir esa relación fetichizada, no sólo en el sentido de crear una institucionalidad que sea expresión de la comunidad política, sino que su funcionamiento opere de abaja hacia arriba. Las 20 tesis de política de la liberación publicadas en 2006 son la expresión sintética teórica de este intento de Dussel por restablecer a la política en un sentido emancipador.

IV. Nuestro Tiempo en disputa

Tanto Enrique Dussel y Bolívar Echeverría parten de una realidad pos 1989. De la crisis del socialismo, así sea este el “real” y por tanto de la necesidad de reformular los planteamientos que funcionan como ideas guías de la acción política, este es “Nuestro Tiempo”9 . Encontramos esta doble posibilidad, una lectura de Marx muy fina y acabada que deviene teorización política, mediante la comprensión del mundo moderno. Estamos ante dos posibilidades, que responden a los desafíos de nuestro tiempo. Faltará, por supuesto, extender sus hipótesis para poder generar las mediaciones necesarias al enfrentar los problemas contemporáneos. Son los actuales procesos de lucha social, de conquista de espacios en el seno del Estado y de disputa por un horizonte pos-neoliberal, lo que nos permite actualizar teorizaciones política como las que encontramos en estos autores. Sin duda Bolivia como Venezuela son los casos más adelantados en este sentido y en donde se despliega con mayor posibilidad una lectura avanzada de estos autores. Otros países en condiciones más complicadas comparten un horizonte en común: sociedades que están buscando dejar atrás la larga noche, avanzar a la construcción de proyectos nacional-populares y la democratización de las relaciones de mando y obediencia. Pero también lo hacen, nuestras sociedades y sus pueblos con el avance de formas productivas distintas a la capitalista. En ello se juega la posibilidad de decretar, como decía Bolívar Echeverría: ¡Muera la política (neoliberal agregamos nosotros), viva la política (de los pueblos)!

Notas

1. Enrique Dussel, La producción teórica de Marx, México, Siglo XXI.
2. Andrés Barreda, “En torno a las raíces del pensamiento crítico de Bolívar Echeverría”, en Crítica de la modernidad capitalista, La Paz, Bolivia, Vicepresidencia del Estado,
3. Véase “Esquema de El Capital”, en El Discurso crítico de Marx, México, Era.
4. Echeverría Bolívar, La contradicción entre valor y valor de uso en El Capital de Marx, México, Itaca
5. Dussel Enrique, 1492: el encubrimiento del otro, La Paz, Bolivia, Vicepresidencia del Estado Plurinacional,
6. Echeverría Bolívar, ¿Qué es la modernidad?, México, Seminario sobre La Modernidad, UNAM.
7. Echeverría Bolívar, “Lo político en la política”, en Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1999.
8. Echeverría Bolívar, “Modernidad y revolución”, en Valor de uso y utopía, Op. Cit.
9. Con esta acepción queremos rendir homenaje al grupo que dirigido por Alonso Aguilar Monteverde creó una de las principales editoriales de difusión del pensamiento crítico en México. De ella abrevamos por generaciones para realizar la crítica al orden social.

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