 |
| Karl Marx ✆ Leonardo Cazes |
Andrzej Walicki |
El presente ensayo analiza la concepción filosófica de la
libertad de Marx de un modo crítico y fundamentado. Recordemos que Karl Marx entendía la libertad
como el control total sobre las fuerzas alienadas del hombre. La libertad en
esta concepción tiene dos aspectos: primero, ser capaz de dominar la
naturaleza, a través del desarrollo de las fuerzas productivas, y segundo, la
eliminación del poder de fuerzas sociales alienadas. De este modo, es el hombre
quien controla. El hombre es el único actor y autor de la historia. La libertad
determina el propio destino; Libertad es autodeterminación. Pero esta libertad se entiende como libertad colectiva. Este
ideal de Marx es obviamente incompatible con el pluralismo. La libertad de Marx
se opone a la irracionalidad del azar. En este sentido se condena al
capitalismo y parece contradictorio que Marx haya dicho que el dominio del
hombre de su destino sería logrado a través de una democracia participativa. No
lo es si sabemos que Marx entendía por Democracia una variedad de colectivismo
—lo suficientemente fuerte como para subordinar los planes y objetivos de vida
de todos los individuos a un plan colectivo y a un conjunto de objetivos
colectivos. En fin, ofrece participación, pero no libertad como autonomía
individual. El artículo revela así verdades esenciales del marxismo no muy
conocidas en Occidente debido a la gran ignorancia de la genuina tradición de
esta filosofía.
Marx es conocido como un crítico severo de la concepción
liberal de libertad: del concepto de "libre contrato", entre el
capitalista y el trabajador, del carácter "formal" de la democracia
burguesa, y especialmente de la noción liberal de los derechos humanos. Es
también conocido como teórico de un determinismo universal, enfatizando que los
sistemas socioeconómicos no pueden elegirse libremente, que tanto su secuencia
en el tiempo (su aspectodiacrónico), como su lógica interna (su aspecto
sincrónico), están sujetos a necesidades objetivas independientes de la
voluntad humana.2 He analizado estos problemas en otras oportunidades.3 En el
presente artículo, me concentraré en la propia concepción filosófica de
libertad de Marx.
En contraste con los liberales, Marx vio la libertad, no
como individual y negativa, sino como colectiva y positiva: como la plena e
ilimitada autorrealización de la "esencia-especie" humana en la
historia. La realización de la libertad era, en su opinión, un proceso de
liberar personas de la dominación de cosas, tanto en la forma de necesidad
física como en la forma de relaciones sociales cosificadas. Finalmente, la
característica más específica de la concepción de libertad de Marx fue su
aproximación invariablemente histórica al problema. Su visión de libertad
formaba parte de su filosofía general de la historia; de hecho, constituía su
parte más importante porque, como se mostrará, la libertad estaba concebida en
ella como el estándar de evaluación transcultural, el único criterio común para
medir el progreso histórico entre diferentes modos de producción y diferentes
sistemas sociales.4
En otras palabras, Marx siguió a Hegel en la elaboración de
"una historiosofía de la libertad", esto es, una visión amplia de la
historia como un proceso dialéctico de desarrollar la libertad. En esta
filosofía se definía la libertad como la total autorrealización de la
"especie-ser" del hombre (Gattungswesen), como la posibilidad más
verdadera de desenvolvimiento de la naturaleza humana, de desarrollo de sus
capacidades inherentes y sus riquezas potenciales. A su vez, el desarrollo se
concebía como el movimiento dialéctico de alienación autoenriquecedora. Este concepto,
básico en toda la filosofía de Marx, asume —en pocas palabras— que para
desarrollarse a sí mismo, uno debe exteriorizar sus fuerzas y someterse a la
alienación, porque sólo de esta manera puede lo que es potencial, latente,
llegar a ser real y autoconsciente.
El término "alienación" —originalmente un término
teológico, tomado y desarrollado por Hegel, Feuerbach y otros pensadores
alemanes— significa, primero, salirse de sí mismo, llegar a ser algo diferente
de, y ajeno a, la propia esencia; y segundo, entregar algo, ceder algo de
nuestro propio ser, llevándose a efecto una amputación, por así decirlo. En
este sentido la Encarnación fue la alienación de Dios, que tuvo que renunciar a
sus atributos divinos para asumir una forma corporal no divina; en un sentido
similar escribió Hegel acerca de la alienación del Espíritu (Geist) que tuvo
que exteriorizarse a sí mismo para constituir el mundo material.5 La alienación
autoenriquecedora es un movimiento dialéctico a través de la alienación para el
autoenriquecimiento. Así, el período total de separación del hombre de Dios, después
de la Caída podría ser interpretado como un camino del Paraíso perdido a un
Paraíso no sólo recuperado sino también enriquecido —enriquecido por el
conocimiento de lo que es bueno y de lo que es malo, por la libertad y la
conciencia. Igualmente, en la filosofía hegeliana el espíritu absoluto se aliena
a sí mismo en el tiempo para después de alcanzar el climax de la alienación,
absorber en sí mismo sus contenidos alienados, enriqueciéndose a través de
ella, al elevarse al nivel de autoconsciencia.
Es sabido que Marx se impresionó profundamente con la
inversión de Feuerbach de la visión de alienación hegeliana (y cristiana): por
la afirmación de que no era el espíritu Absoluto el que se había alienado a sí
mismo en el mundo y en el hombre, sino, por el contrario, que era el hombre el
que había alienado su esencia genérica externalizándola en la imagen de Dios.
De acuerdo a una difundida opinión, Feuerbach, al contrario de Hegel, "consideraba
la alienación como un fenómeno completamente negativo", como algo
puramente perverso, que no presentaba valores positivos.6 Esta opinión, sin
embargo, parece ser errónea. Indudablemente Feuerbach ponía el acento en la
parte negativa de la alienación; pero sin embargo, él también la vio como un
proceso autoenriquecedor. Al crear a Dios, razonaba, el hombre se había, en un
cierto sentido, empobrecido a sí mismo y, más aún, había sido dominado por su
propia creación; no obstante, superar esta alienación, causaría que el hombre
absorbiese atributos divinos, transformando así al hombre en un ser
verdaderamente divino.
Marx siguió a Feuerbach al relacionar esta teoría de la
alienación con el ser del hombre, pero su tema propio fue la alienación socioeconómica
a través de la división social del trabajo en condiciones de propiedad privada
de los medios de producción —un proceso que entraba en su fase culminante con
el desarrollo del capitalismo moderno. Veía el mercado capitalista como una fuerza
creada por el hombre, pero ajena a él, teniendo sus propias leyes cuasinaturales
de desarrollo que se oponían al hombre y lo dominaban, impidiendo sus objetivos
en lugar de someterse a leyes de control consciente. De esta manera, el hombre
se volvió esclavo de sus propios productos, de cosas; incluso las relaciones
interhumanas se materializaron tomando la apariencia de relaciones objetivas
entre bienes en proceso de intercambio, completamente independientes de la
voluntad del hombre. Este "fetichismo de bienes" o materialización
era, según Marx, lo peor, y una forma de alienación específicamente
capitalista.
Por el contrario, Marx describía el comunismo como "la
abolición positiva de la propiedad privada y por ende de la autoalienación y,
por lo tanto, la reapropiación real de la esencia humana por y para el
hombre"; como "el completo y consciente retorno del hombre,
conservando todas las riquezas del desarrollo previo para el hombre mismo, como
ser social, esto es humano"; como "la genuina solución al antagonismo
entre el hombre y la naturaleza y entre hombre y hombre", "la
verdadera solución de la lucha entre existencia y esencia, entre objetivación y
autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre el inviduo y la especie",
y finalmente, como "la solución al enigma de la historia", sabiéndose
a sí mismo esta solución.7
Estas citas del joven Marx son notablemente reveladoras. Se
ajustan perfectamente al modelo de alienación autoenriquecedora: la vuelta del
hombre hacia sí mismo se ve como autoenriquecimiento, una vuelta a un nivel más
alto. Muestran al comunismo como el objetivo preordenador de la historia, exponiendo
así la estructura teleológica de la filosofía de la historia marxista. Finalmente,
describen el comunismo como necesario para la causa no de la igualdad, sino de
la completa autorrealización de la esencia humana —esto es, por la causa de la
libertad—, como lo entendió Marx. Y, como veremos, a pesar de muchas
calificaciones, a pesar de la apariencia de un cienticismo naturalista, el
mismo patrón de pensamiento se encontrará en los trabajos del Marx maduro, el
autor de El Capital.
La autorrealización de la esencia humana en la historia, es
decir, la realización de la libertad, en opinión de Marx, era el anteriormente
mencionado proceso de liberar al hombre de la dominación, tanto de la necesidad
física como de las relaciones sociales materializadas. Con el objeto de
liberarse a sí mismo, de desarrollar todas las capacidades inherentes a su
naturaleza como especie, el hombre debe ser capaz de ejercitar el control
racional consciente sobre su ambiente natural y sobre su propia fuerza social.
Por lo tanto, la libertad en esta concepción tiene dos aspectos. En la
realización entre el hombre y la naturaleza, consiste en la maximización del
poder de la especie humana lograda a través del desarrollo de las fuerzas
productivas. En la relación entre el hombre y la sociedad, libertad significa,
para Marx, la formulación consciente por los hombres de las condiciones sociales
de su existencia y, con esto, la eliminación del poder impersonal de fuerzas
sociales alienadas y materializadas. En este contexto, describe la futura
sociedad libre como "la asociación de individuos (que asumen, por cierto,
la etapa avanzada de fuerzas productivas modernas), que ponen las condiciones
del libre desarrollo y el movimiento de individuos bajo su control".8 En
ambos casos, la libertad se concibe como la habilidad para determinar el propio
destino, como la libertad positiva; en ambos casos la libertad es opuesta, no a
la coerción arbitraria sino a la incontrolada objetividad de las fuerzas
impersonales —tanto las fuerzas naturales como las fuerzas "de segunda
naturaleza" producidas históricamente, esto es, el funcionamiento
cuasinatural de las alienadas fuerzas sociales. Finalmente, la libertad así
concebida es inseparable de la racionalidad, de la predictividad racional, y se
opone a la irracionalidad del azar.9 Se condena al capitalismo como no siendo
suficientemente racional, y la victoria final de la libertad es vista como el
reemplazo de los mecanismos de mercado por "la producción por hombres
libremente asociados, conscientemente regulados por ellos de acuerdo a un plan
establecido".10.
En opinión de Marx, los dos aspectos de la libertad
representaban dos etapas sucesivas en la historia de la alienación
autoenriquecedora: la maximización de los poderes productivos de las especies
al costo de la alienación (capitalismo) y la desalienación de estos poderes a
través de la planificación racional (socialismo). Siguiendo Phenomenology of Spirit de Hegel, vio la
época capitalista, tanto la más alienada, como la más progresiva hasta ese entonces.
Con respecto al desarrollo de los poderes productivos del hombre, el
capitalismo era, por cierto, un triunfo de la libertad; pero con respecto al control
del hombre sobre sus propias relaciones sociales, representaba, al mismo
tiempo, la más grande negación de la libertad, la más completa dominación por
fuerzas alienadas y materializadas. Por eso, como leemos en The Germán Ideology es sólo ilusión
burguesa que el capitalismo haya liberado al individuo; de hecho lo que la
burguesía llama "libertad personal" queda reducida a dejar el destino
de los individuos al azar, que es el otro aspecto de la necesidad ciega que
gobierna las relaciones sociales como un todo. "Así, en la imaginación,
los individuos parecen más libres bajo el dominio de la burguesía que antes,
porque sus condiciones de vida parecen accidentales; en realidad, por cierto,
son menos libres porque en una gran medida están gobernados por fuerzas
materiales".11
Tal es el modelo general, el esquema trivalente de la
historiosofía de la libertad de Marx. Subyace a través de toda su obra, aunque,
por supuesto, es más pronunciada y explícita en sus escritos filosóficos
tempranos. Fue así, porque Marx se dio cuenta rápidamente que una concepción
teleológica del significado de la historia se relacionaba muy estrechamente con
el idealismo especulativo y, por lo tanto, difícil de reconciliar con el
programa del materialismo histórico. De aquí que pronto en The Holy Family y en The Germán
Ideology encontremos una serie de declaraciones que rechazan en forma decisiva
toda teleología sobre una escala macrohistórica. La historia misma, repite
Marx, no hace nada; el hombre es al mismo tiempo el actor y el autor —el único
autor— del drama histórico. Desde este punto de vista, es muy significativo un
cambio de definición del comunismo: "El
comunismo no es para nosotros un estado de cosas que hay que establecer, un
ideal al cual la realidad (tendrá) tiene que ajustarse a sí misma. Llamamos
comunismo al movimiento real que suprime el presente estado de cosas".12
A pesar de estas advertencias sería difícil de sostener que las
observaciones de Marx acerca de la totalidad del proceso histórico no
contienen, implícitamente, la convicción de que conforman una cierta estructura
de mucho significado. Igualmente difícil sería un intento de reducir la noción marxista
de "necesidad" a una mera ilusión de conciencia de la época capitalista.13
Al rechazar un postulado a priori, un "sentido de la historia" metafísico,
Marx estaba al mismo tiempo inclinado a buscar en la historia (por supuesto,
sólo en la escala de la humanidad) un significado dialéctico, interno. Esto, a
su vez, fortificaba su convicción de que la historia se gobierna por necesidad
y que esta necesidad es "de mucho significado", y origina que el destino
de los hombres sea más que el resultado de una cierta conjunción de occidentes,
garantizando una solución favorable al drama histórico. En otras palabras, Marx
veía en la historia el funcionamiento de una necesidad racional, y no solamente
"la necesidad natural" sobre la cual escribió en el prefacio de la
primera edición de El Capital. A
pesar de frecuentes y enérgicas negaciones de su parte (especialmente en The Holy Family y The Germán Ideology), era para Marx una necesidad parecida a la
Providencia secularizada o a la "Razón en la historia" hegeliana,
haciendo de un modo "astuto" uso del hombre para alcanzar varios
fines que eran suyos, fines que sólo en la etapa final de la historia llegarían
a ser idénticos a los objetivos conscientes del hombre.
La lealtad esencial de Marx a la concepción de la alienación
autoenriquecedora, se manifestaba a sí misma diferentemente en diversas etapas
de su evolución intelectual: desde la adopción explícita de esta concepción en
los Economic and Philosophical
Manuscripts (1844) hasta intentos deliberados de esconderla detrás, o más
bien debajo, de la estructura aparentemente "científico naturalista"
de El Capital. Por lo tanto, es útil
presentar diferentes aspectos de esta concepción en orden cronológico y, para
el bien de la claridad y de la concisión, limitar nuestra presentación a
aquellas obras de Marx especialmente importantes en este aspecto.
Notas de este
fragmento
1. F.A. Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago:
University of Chicago Press, 1960), pp. 11-12.
2. Esta opinión de Marx, característica del "marxismo
clásico" de la Segunda Internacional, ha venido a ser radicalmente
cuestionada por una cantidad de pensadores que reclamaban que se basaba en una
errónea interpretación de Engels de la filosofía de Marx. El primer pensador
que desarrolló esta antiengeliana interpretación de Marx fue el polaco,
Stanislawc Brozozowski (1878-1911; véase L. Kolakowski, Main Currents of marxism, vol. 2 [Oxford: Oxford University Press,
1981], pp. 215-39). El mejor texto clásico conocido que interpreta a Marx en
este sentido es el Geschichte und Klassenbewusstsein
de George Lukács (1923). Para una presentación amplia de la interpretación
"antiengeliana" de Marx, véase Norman Levine, The Tragic Deception: Marx contra Engels (Oxford-Santa Bárbara, 1975).
3. Véase A.
Walicki, "The Marxian Conception of
Freedom", en Z. Pelczynski y J. Gray, eds., Conceptions of Liberty in Political Philosophy (Londres: Athlone Press,
1984), pp. 217-42, y A. Walicki, "Marx
and Freedom", The New York Review of Books, Nov. 24, 1983: pp. 50-55.
4. La importancia de tal entendimiento del marxismo, se ha
enfatizado en años recientes por algunos estudiosos americanos. Así, Alien W.
Wood, indicaba que libertad y autorrealización como valores directamente
dependientes del desarrollo del trabajo, tienen una significación
transcultural, mientras justicia tiene un significado o contenido sólo dentro
de un determinado modo de producción (véase A.W. Wood, "Marx on right and justice"en Marx, Justice and History, ed., M. Cohen, T. Nagel and T. Scalon
[Princeton: Princeton University Press, 1980], pp. 121-22). Una opinión similar
se desarrolla hábilmente en G.G. Brenkert's
Marx's Ethics of Freedom (London: Routledge and Kegan Paul, 1983).
5. Véase A. Schaff, Alienation
as a Social Phenomenon (Oxford: Pergamon Press, 1980), pp. 24-29.
6. Kolakowski, vol. I, p. 116.
7. K. Marx, Selected
Writings, David MacLellan ed. (New York: Oxford University Press, 1985), p.
89.
8. K. Marx y Engels, Collected
Works, vol. 5 (New York: International Publishers, 1975ff), p. 80.
9. Tal noción de libertad estaba, por supuesto, hondamente
enraizada en el hegelianismo. Se ha observado correctamente que en la crítica
de Marx a la filosofía legal de Hegel, "el
verdadero enemigo de Marx es el liberalismo y no la Rechtsphilosophie".
G. Haarscher, L'ontologie de Marx (Bruxelles,
1980), p. 88.
IO. K. Marx, El
Capital, vol. I (New York: International Publisher, 1984)
11. Marx y Engels, Collected
Works, vol. 5, pp. 78-79.
12. Ibid., p. 49.
13. Como lo hizo Lukács en su Geschichte und Klassenbewusstsein. Ver en G. Lukács, History and Class Conciousness (Cambridge,
Mass: MIT Press, 1971), los capítulos sobre "reification" y sobre "The Changing Function of Historical
Materialism".
Este artículo fue publicado originalmente en Critical Review, A Journal of Books and Ideas, Volumen 2. Número 4, 1988. Su reproducción y traducción cuentan con la debida autorización.
 |
| http://www.cepchile.cl/ |