- La reedición de la obra mayor de Maxime Rodinson, ‘Islam y capitalismo’ *, es un acontecimiento intelectual para quienes se interesan por el mundo árabe y musulmán. Lo que sigue es el prefacio de dicho libro.
Alain Gresh | Las
palabras son diferentes, la forma de hacer las preguntas también. Y la época ya
no es la misma. Volveremos sobre ello. Sin embargo, los problemas que plantea
Maxime Rodinson en este libro publicado en 1966, en particular el de la
relación entre islam, desarrollo económico y capitalismo en el mundo musulmán,
son de una extraña actualidad. ¿Por qué las sociedades musulmanas (y, más en
general, las sociedades de lo que se llamaba entonces el tercer mundo) están
“retrasadas” o “subdesarrolladas”? ¿Existen reglas propias a esas
civilizaciones radicalmente distintas de las que rigen Occidente? ¿Se iluminaría
ese “Oriente complicado” gracias al descifrado de las suratas del Corán, a su
exégesis? Interrogantes que se han vuelto aún más acuciantes con las
“primaveras árabes”.
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El debate es antiguo. “El islam es la unión indisociable de
lo espiritual y de lo temporal, es el reino del dogma, es la cadena más pesada
que la humanidad haya llevado a cuestas”. En una célebre conferencia titulada “El
islamismo y la ciencia”, pronunciada el 29 de marzo de 1883 en la Sorbona,
Ernest Renan -autor de Vida de Jesús en 1862, fue acusado de
sacrilegio y denunciado como “blasfemo” por el Papa-, condenaba de forma
inapelable al islam. Aún admitiendo el esplendor de los primeros siglos de la
civilización nacida de la predicación de Mahoma, precisaba que el
islamismo (el
término era entonces sinónimo de islam), demasiado débil en su infancia para
constituir un obstáculo para la ciencia, en “la segunda mitad de su existencia,
[había ahogado] en su seno el movimiento científico, y ello para su desgracia”.
Unos ochenta años más tarde, Maxime Rodinson vuelve sobre
esas alegaciones que hacen del islam el factor esencial para descifrar el mundo
musulmán. Intenta responder a las hipótesis del gran sociólogo Max Weber
(1864-1920) que pretendía que el adelanto tomado por el mundo occidental se
explicaría por la mentalidad colectiva europea que ofrecía “un grado superior
de racionalidad”, y la hacía por tanto menos permeable al “fatalismo”, incluso
a la magia. Apoyándose en una sólida erudición y en un perfecto dominio del
árabe, Maxime Rodinson desmenuza las suras del Corán. Al contrario de Renán y
de Weber, muestra que este texto sagrado por excelencia puesto que es el Verbo
de Dios concede un lugar bastante mayor a la razón que los libros sagrados del
judaísmo y del cristianismo. “Alrededor de cincuenta veces aparece en el Corán
el verbo “aqala” que significa “ligar las ideas entre sí, razonar, comprender
un razonamiento intelectual”. Trece veces aparece como un refrán la exclamación
“a fa-l^ta´qiloôn”, “¡Si razonarais..!”. Y los infieles son “estigmatizados
como gente que no razona, incapaz de un esfuerzo intelectual para sacudir la
rutina”.
¿Predica el Corán un “fatalismo”, una pasividad contraria al
espíritu de empresa? Ciertamente, el destino de lo seres humanos depende de
Dios, creador de todas las cosas y omnisciente, pero la idea de predestinación
en islam (como por otra parte en las otras religiones) no contradice el
llamamiento a la acción. La palabra yihad no significa solo la guerra
santa, sino ante todo el esfuerzo individual para mejorar uno mismo y mejorar
la sociedad. Incluso si la vanidad de las cosas de este mundo es subrayada en
el Corán, igual que en el Antiguo y el Nuevo Testamento, el creyente es llamado
a actuar. “¿No recomienda, subraya Rodinson, la valentía, la firmeza ante
el enemigo, el tesón en la lucha? (...) La ayuda divina es prometida, está
asegurada, es un factor esencial de la victoria, pero no dispensa en absoluto
de la lucha humana, con los medios humanos”. Y, en particular, las virtudes de
la actividad económica son tanto más celebradas en la medida en que antes de
haber sido Mensajero de Dios y jefe de guerra, Mahoma había hecho sus primeras
armas en el comercio.
Ningún “fatalismo” por tanto, ninguna “pereza” específica de
los musulmanes, no más por otra parte que de los antiguos pueblos colonizados.
¿Quién recuerda que el colonialismo calificaba a los “amarillos”, en particular
los chinos y los indios, de holgazanes que tendrían necesidad de la dominación
del hombre blanco para ponerse a trabajar? Al servicio del blanco, por
supuesto.
Si el Corán, concluye Rodinson, no puede haber orientado a
los países musulmanes en una vía hostil al capitalismo o al desarrollo, ¿su
retraso no se explicaría por las tradiciones, en particular la Sunna, las leyes
y reglas tal como fueron fijadas en los siglos que siguieron a la muerte del
Profeta en 632? De nuevo, el autor expone que no hay nada de eso, pues, incluso
definidas en la época clásica del islam (IX-X siglos), esas reglas han sido
objeto de mil y una exégesis: “La tradición forma una vasta masa de sentencias
en la que las tendencias más opuestas pueden fácilmente encontrar su bien y
justificar sus opciones. (...) Si tal texto es invocado, es que se le ha
querido elegir preferentemente a otro. Esencialmente, la ideología postcoránica
no es pues una fuerza exterior que modela la sociedad, sino un expresión de
tendencias que emanan de la vida social en su conjunto”.
La historia ofrece declinaciones múltiples de esta
“flexibilidad” del islam (flexibilidad que se encuentra en todas las religiones
y sin la que ninguna habría sobrevivido), y no solo en el terreno económico.
Así ocurre con el derecho a voto de las mujeres. Al comienzo del año 1952,
cuando la realeza vivía sus últimos momentos, Egipto fue sacudido por las reivindicaciones
de organizaciones de mujeres que exigían el derecho a voto. El gran mufti de
Al-Azhar, gran autoridad del sunismo, explicó doctamente, suras del Corán e
invocación de la palabra divina al apoyo, que esta innovación era condenable: “Nadie
puede aceptarla y el islam no puede aprobarla”. Sesenta y algunos años más
tarde, las mujeres votan en todos los países musulmanes (con excepción de
Arabia Saudita donde este derecho es negado a todo el mundo). ¿Qué hay que
deducir de ello? Que el Corán aprueba el derecho de voto de las mujeres? ¿Que
lo reprueba?
¿Tiene algún sentido la pregunta? Como explica el politólogo
Oliver Roy, “el Corán dice lo que los musulmanes dicen que dice”. Y son las
prácticas de la gente, su forma diferente de creer, quienes llevan a la
religión a evolucionar, a acomodarse al mundo real. Si en 1905 se hubiera
preguntado a los republicanos y a los clericales que se enfrentaban en Francia
si el catolicismo y el laicismo eran compatibles, la aplastante mayoría de los
dos campos habría respondido con un sonoro No. Cincuenta años más tarde, la
iglesia católica aceptaba el laicismo y vive ya en armonía (relativa) con la
República.
En resumen, no se puede deducir el comportamiento habitual
de los musulmanes, “de los preceptos del Corán ni siquiera de los de la Sunna,
como no se puede deducir el comportamiento de los cristianos, incluso en las
épocas de la fe más profunda, de los preceptos del evangelio. Tanto en un caso
como en otro, las interpretaciones acomodaticias eran fáciles, las conciencias
elásticas, los teólogos complacientes”.
Es una de las tesis fundamentales defendidas por Maxime
Rodinson, que reivindica una filiación marxista. Como proclamaba Karl Marx en
un texto célebre, “No es la conciencia de los hombres quien determina su ser;
es, por el contrario, su ser social quien determina su conciencia” (Prefacio a
la Contribución a la crítica de la economía política). Dicho de otra
forma, son las condiciones materiales en las que viven y producen los seres
humanos las que determinan la forma en que piensan (y actúan). El autor señala
que quienes debaten para saber si el islam ha sido favorable o desfavorable al
capitalismo, comparten “la misma presuposición implícita”, “que los hombres de
una época y de una región, que las sociedades obedecen estrictamente a una
doctrina previa, constituida fuera de ellas, siguen sus preceptos, se impregnan
de su espíritu sin transformación esencial, sin que la adapten a sus
condiciones de vida y a sus modos de pensamiento implícitamente sugeridos por
ésta”. Pero ni Marx (contrariamente a una lectura dogmática de su obra) ni el
autor suponen que las ideas, las religiones, las creencias no tienen influencia
sobre el curso de la historia.
¿Y el socialismo?
Rodinson analiza minuciosamente, no solo las relaciones
entre islam y capitalismo, sino también entre socialismo e islam. ¿Sería este
último favorable al reparto de las riquezas? La pregunta puede parecer
descabellada hoy al parecer tan lejanas por no decir utópicas las perspectivas
de una revolución y por parecer tan alejado el islamismo de toda ambición
social radical. No lo era en el momento en que era publicado este libro.
Estamos en vísperas de la guerra de junio de 1967 y el nacionalismo árabe revolucionario
encarnado por el presidente egipcio Gamal Abdel Nasser está en su apogeo.
Nasserismo, baasismo, socialismo árabe, comunismo, la izquierda más o menos
radical bajo sus diferentes denominaciones, dominan la escena ideológica.
Oficiales, intelectuales, periodistas, funcionarios, clases medias de las
ciudades, se reclaman de ella ardientemente, aún si se pelean entre ellos,
incluso si se matan unos a otros, a propósito de tal o cual interpretación de
la doctrina. Experiencias de transformación revolucionaria se ponen en pie en
Egipto, en Argelia, en Siria, en Irak, en Yemen del Sur; parece que una ola
revolucionaria está a punto de llevarse por delante a las monarquías.
Además del autoritarismo -”la democracia burguesa” es
condenada de forma inapelable-, todos esos regímenes suman una determinación
tenaz de consolidar la independencia nacional y cerrar definitivamente la era
de la dominación extranjera a una voluntad de transformar la sociedad. Ponen en
marcha reformas agrarias, impulsan un desarrollo económico, en particular de la
industria pesada, fundada en el papel central del estado. Pilotan una política
voluntarista de redistribución social, de educación y de salud para todos.
Entonces, en todo el tercer mundo “el fondo del aire es rojo”; es el momento de
los cambios radicales y, desde las guerrillas castristas en América Latina a
las “zonas liberadas” en Indochina, pasando por las guerrillas en África
austral, las fuerzas revolucionarias prometían esplendorosos futuros
“socialistas”, incluso “comunistas” .
En el mundo árabe, para justificar sus empresas
revolucionarias ante unas poblaciones que seguían siendo profundamente
creyentes y en su mayoría agrarias, los poderes se veían obligados a movilizar
los recursos del islam. Como subraya Rodinson, “lo que permite la fidelidad de
las masas a la religión tradicional en virtud de factores de identificación
nacionalitaria, es la utilización demagógica (en sentido estricto) del eslogan
islámico, del prestigio del islam como bandera para cubrir opciones más o menos
socializantes salidas de otras fuentes”.
Esta hegemonía ideológica del socialismo o de sus
interpretaciones iba a obligar, incluso a organizaciones que se situaban fuera
de toda perspectiva revolucionaria, a reclamarse de un “socialismo islámico”. Uno
de los best-sellers de la época, escrito por un dirigente de los Hermanos
Musulmanes sirios, Moçtafà as-Sibâ’î, se titula “El socialismo del islam”.
Dios, escribe el autor, “ha prescrito la cooperación y la solidaridad bajo
todas sus formas (...). El Profeta ha establecido la institución de la
solidaridad social en su sentido pleno”. Y, concluye, “el principio de
solidaridad social en el socialismo musulmán es una de las características que
distinguen ese socialismo humanista y moral de tantos socialismos conocidos
hoy. Si fuera aplicado en nuestra sociedad, nuestra sociedad sería ideal y
ninguna otra sociedad llegaría a su altura”. Lo que no dice, es cómo cuenta
alcanzar esta sociedad ideal ni porqué esos principios no han sido puestos en
práctica.
Este discurso no sorprende a Rodinson. “Ciertas corrientes
del islam han contemplado restricciones drásticas al derecho de propiedad bajo
la forma de una limitación impuesta de las riquezas y la fuente de estas
demandas puede encontrarse en determinados textos, en la idea religiosa de que
los bienes de este mundo desvían de Dios, que exponen al pecado”.
Es decir que ¿los partidarios del socialismo pueden servirse
de la religión de la misma forma que las fuerzas de la reacción? No, responde
Rodinson: “Los intérpretes reaccionarios gozan de todo el patrimonio del
pasado, del peso de los siglos de interpretación en el sentido tradicional, del
prestigio de esas interpretaciones, de la costumbre que se tiene de ligarles a
la religión proclamada, la que se expone al público, por razones en ningún caso
religiosas”. Y el autor insiste en el carácter muy a menudo reaccionario de los
hombres de religión, carácter que será reforzado posteriormente con el peso
creciente de Arabia saudita y la “wahhabisación” del islam: por una
interpretación particularmente reaccionaria de los preceptos religiosos, por la
exportación, gracias al maná del petróleo, de miles de millones de dólares y de
decenas de miles de predicadores por todo el mundo, el reino ha impuesto a
escala internacional su visión rigorista, aliando defensa de principios
retrógrados, en particular para las mujeres, adhesión a la economía neoliberal
y un anclaje en el campo occidental. ¿Hay que recordar la alianza estratégica
entre los Estados Unidos, el reino saudita y los grupos islamistas en al menos
dos ocasiones: la lucha contra el nasserismo en los años 1960 y la ayuda a los
muyaidines afganos en los años 1980? Y el autor concluye que tanto la
experiencia histórica como su análisis “no anima a ver, en la época actual, en
la religión musulmana un factor de una naturaleza que movilice a las masas para
la construcción económica, en particular cuando ésta se revela necesariamente
revolucionaria, destructora de estructuras establecidas”.
Comprender los
islamismos
El año que sigue a la publicación del libro, la derrota
militar árabe de junio de 1967 frente a Israel, pone a la luz del día los
límites del nacionalismo revolucionario árabe cuya crisis no va a dejar de
profundizarse en los decenios siguientes, alimentada por el fracaso de las
tentativas de modernización post-independencia, por la ineptitud de los
regímenes “progresistas” para garantizar un desarrollo económico y social, por
una deriva autoritaria de la que son una muestra los regímenes iraquí y sirio.
Esta crisis aceleró la “vuelta” al islam, no solo en las capas populares que
siguieron siendo creyentes y se volvieron más practicantes, sino también en las
capas medias urbanizadas y en las élites que van a “islamizar” su discurso
político. El “hablar musulmán”, por retomar una expresión del investigador
François Burgat, va a imponerse: en adelante, es en el lenguaje del islam en el
que se desarrolla una parte importante del debate político. A pesar de todo lo
que ha sido dicho sobre la plaza Tahrir y sobre la desaparición de los
islamistas durante el levantamiento de 2011, la inmensa mayoría de los
manifestantes efectuaba la oración en común.
La religión no ha desaparecido pues, no se ha borrado,
contrariamente a lo que habría dejado pensar una visión europeocentrista: como
en la Europa del siglo XIX, la necesidad de transformaciones revolucionarias y
el papel reaccionario del clero llevarían a las masas árabes a distanciarse de
la religión. Después de todo, una cierta interpretación dogmática del marxismo
que razona en términos de estadios de desarrollo sucesivos -esclavismo,
feudalismo, capitalismo, socialismo- ha podido dar a entender que el mundo
árabe debía seguir la vía europea de desarrollo, que los países más avanzados
del Norte mostraban a los demás su propio futuro /1.
Pero las revoluciones árabes han confirmado que la profunda
impregnación religiosa no era un obstáculo a las movilizaciones políticas, a la
aspiración a la democracia y a la justicia social que era la de los
manifestantes a través de todo el mundo árabe. Pues, como recuerda François
Burgat, “la matriz del islamismo no es otra que la reformulación en un léxico
más endógeno, de la vieja dinámica nacionalista o antiimperialista”. Y sobre
todo, insiste, “la resurgencia de las categorías de la cultura islámica no ha
alimentado una sino una infinidad de variedades de proyectos políticos”/2.
En las elecciones que han seguido y en condiciones cada vez
diferentes, en Túnez, en Egipto o en Marruecos, las fuerzas islamistas han
ganado. Y se han visto confrontadas a la realidad, a los problemas concretos de
la gestión de la economía y del estado. “El islam es la solución”, proclamaban
los Hermanos Musulmanes con tanta más facilidad en la medida en que estaban
confinados a los márgenes de los sistemas políticos. Confrontados al ejercicio
del poder, han sido llevados a adaptarse, de forma diferente en cada país, con
un cierto éxito en Túnez, sin lograrlo en Egipto. Pero en ningún caso han
podido responder (salvo de forma parcial en Turquía) a los desafíos económicos,
sociales y políticos.
Si la religión continúa jugando un papel central en esas
sociedades (como en los Estados Unidos), no hay que subestimar las
transformaciones que señala otro investigador, Olivier Roy: “Se va hacia una
secularización de la escena política -¡el control de lo religioso será la
exclusiva de los dictadores!-, lo que no quiere decir que las sociedades
dejarán de ser religiosas. La evolución no se hará según el modelo filosófico
occidental Habrá, al menos en un primer momento, unanimidad para decir que la
religión es importante pero competición entre las identidades culturales”/3.
Así, ¿cómo explicar por la religión el hecho de que los principales partidos
salafistas (hay más de una decena en Egipto) apoyen a los militares contra los
Hermanos Musulmanes?
Esto nos lleva a la fecundidad de la orientación de
Rodinson: son los problemas que se plantean en las sociedades árabes, justicia
social y democracia, los que continuarán siendo los motores de los cambios. “No
hay más que un medio seguro en el mundo para que los no privilegiados en una
sociedad obtengan que sus derechos como seres humanos sean respetados, es
darles por lo menos una parte en el control del poder político y, al máximo,
abolir la mayor parte posible de los privilegios y garantizar esas conquistas
mediante instituciones adecuadas y sólidas. Se puede decorar, si se quiere,
esas instituciones con la fraseología de los preceptos musulmanes, cristianos,
judíos, budistas, estoicos, kantianos y mil otros. Eso hará incluso justicia a
un cierto sentido de esos preceptos. Pero los preceptos sin las instituciones
no son más que vana literatura y vergonzoso camuflaje de iniquidades
fundamentales”.
¿Ha subestimado quizá “la decoración”, que funda la
identidad de los pueblos, en particular en las antiguas colonias? Esos países
han sido dominados, aculturizados y se puede comprender que busquen en sus
propias tradiciones respuestas a los desafíos de hoy, tanto más en la medida
que los demás resortes de movilización -nacionalismo occidental, socialismo,
liberalismo- se han distendido.
Hoy, las principales corrientes, en particular los Hermanos,
se sitúan del lado del conservadurismo social y político, del lado del
neoliberalismo. ¿Se puede imaginar una configuración diferente, en particular
cuando el ejercicio del poder demuestre la inanidad de las respuestas que
desean aportar a los males de la sociedad? La religión no es siempre sinónimo
de reacción. En numerosas experiencias revolucionarias o de izquierdas en
América Latina, contrariamente a lo que había ocurrido en Cuba, la dimensión
cristiana sigue estando presente con fuerza; de ahí la dificultad de esos
gobiernos que se reclaman de la izquierda para aceptar, por ejemplo, el derecho
al aborto. Existirá mañana una teología de la liberación musulmana
suficientemente influyente, como la que defendía en Irán Ali Shariati -un
filósofo muerto poco antes de la revolución islámica de 1979 y que fue el
maestro de una generación- o que reclaman los musulmanes anticapitalistas en
Turquía cuyas pancartas han florecido en las movilizaciones de Gezi en el
verano de 2013? Habiendo constatado que los islamistas “no ofrecen alternativas
económicas viables y creíbles hoy y que (...) se han plegado ante los
imperativos de la economía capitalista dominante”, Tariq Ramadan en un texto
titulado “Superar el islamismo”/4, llama a una liberación: “La conciencia
musulmana contemporánea debe (...) volver a enlazar con la fuerza reformadora y
casi revolucionaria del mensaje espiritual y humano de su tradición que le
llama tanto a la reconciliación consigo misma como a la apertura al otro. Un
ciclo se termina y tenemos necesidad de renovación. (...) Se trata de libertad,
de dignidad y de liberación y la paradoja está en que los musulmanes, carentes
de confianza en si mismos, son los guardianes inconscientes, y tienen en su
mano temblorosa, las llaves de su propia prisión”.
Una cosa es segura, concluía Rodinson, “con o sin islam, con
o sin tendencia progresista del islam, el futuro del mundo musulmán es a largo
plazo un horizonte de luchas. Sobre la tierra, las luchas de desencadenan y se
desarrollan por objetivos terrestres, pero bajo el estandarte de las ideas”. Se
puede simplemente añadir hoy que, en los próximos decenios, esas ideas se
alimentarán en el fondo cultural y político islámico.
Traducción: Faustino Eguberri para VIENTO SUR
* Hay una edición en español de Islam y Capitalismo en
la editorial Siglo XXI, 1973, 306 pg (ndt)
Notas
1/ En realidad, trabajos recientes sobre los textos a
menudos no publicados de Marx y escritos en el último período de su vida,
llevan a matizar esta idea (leer Lire Kevin B. Anderson, Marx at the Margins. On
Nationalism, Ethnicity and Non-Western Socieities, The University of Chicago,
2010. Ver también http://blog.mondediplo.net/2011-08-08-Marx-et-les-marges-du-monde).
2/ Prefacio a la nueva edición de L´islamisme en face,
La Découverte, París, 2002.
3/ La Croix, 2/01/2014.
4/ Página web de Tariq Ramadan, 5/08/2013.
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