Manuel
Sacristán Luzón | El 3 de
enero de 1877, Vorwärts (Adelante), el órgano del partido
socialdemócrata alemán, empezó a publicar una serie de artículos de Engels bajo
el título general "La subversión de la filosofía por el señor
Dühring". La serie terminó con el artículo de 13 de mayo del mismo año.
Pero ya el 27 de julio aparecía el primer artículo de una nueva serie titulada
"La subversión de la economía por el señor Dühring". Una parte de
esta serie -el capítulo X de la segunda sección del libro- es obra de Marx. El
último de estos artículos apareció en el Vorwärts el 30 de diciembre de 1877.
Por último, una tercera serie comenzó a publicarse el 5 de mayo de 1878 para
concluirse el 7 de julio del mismo año. Título general de esta última serie era
"La subversión del socialismo por el señor Dühring". En la edición
como libro (tres ediciones en vida de Engels; 1878, 1886, 1894), las tres
series de artículos aparecen como tres secciones. El título
del libro -La subversión de la ciencia por el señor Dühring-, igual que
los de las series de artículos, parodian el de un libro de Dühring sobre el
economista Carey.
Eugen Dühring era un Privatdozent de
la Universidad de Berlín, que en 1868 había publicado una reseña del primer
volumen de El Capital de Marx. Dühring hizo poco después una profesión
de socialismo y empezó a ejercer cierta influencia en el partido
socialdemócrata alemán. La influencia de Dühring pareció muy negativa a Liebneckt,
a Marx y a Engels. El primero, desde Alemania, urgió de Engels una toma de
posición respecto de Dühring. Engels consultó con Marx, y éste contestó que la
toma de posición no podía tener lugar sino "criticando sin ningún
miramiento a Dühring" (carta a Engels del 25-V-1876). En la misma carta,
por otra parte, Marx recuerda que los escritos de Dühring carecen en sí mismos
de importancia, hasta el punto de que una crítica de ellos sería "un
trabajo demasiado subalterno". Marx ve el peligro, poco importante, de
Dühring en la satisfacción que suscita entre los "artesanos", como
dice Marx -es decir, entre los triviales escritores socialistas sin preparación
científica-, la lisonjera acogida que les dispensa Dühring y que ellos tienen
por fuerza que comparar con la severidad con que Marx ha tratado siempre a los
semicultos sin espíritu científico.
Efectivamente era Dühring muy poca
cosa. Ni hoy ni en tiempos de la segunda edición del libro de Engels queda ya
nada de la obra del retórico pedagogo berlinés que parece haber tenido el
destino de darse siempre de cabezadas con grandes figuras científicas, como
Marx y el físico Helmholtz. Por la nulidad científica de Dühring se asombró al
principio el mismo Engels del éxito de su libro contra aquél. Pero pronto
comprendió la causa del éxito del Anti-Dühring: este libro era la
primera exposición de conjunto de la concepción comunista del mundo iniciada
por Marx. No se debe, sin duda, perder de vista que una exposición
temáticamente tan amplia como el Anti-Dühring no puede ser, dado
que apenas rebasa las 300 páginas en octavo, sino un manual de divulgación.
Pero a pesar de eso -o quizá precisamente por eso- su importancia fue grande
para todo el movimiento obrero.
El Anti-Dühring sido, pues,
escrito con una inmediata motivación política y polémica contra un oscuro
confusionario hoy olvidado. Pero en el curso de su trabajo Engels se ha visto
llevado a polemizar también con la corriente ideológica, quizá siempre presente
en el socialismo, que Dühring representó brevemente en su tiempo. Desde el
punto de vista de la historia del socialismo, Dühring representa, en efecto, pese
a su petulante desprecio de los socialistas utópicos, una vuelta a la
fundamentación utópica e idealista del movimiento obrero. Pues toda la teoría
socialista se basa, según Dühring, en categorías morales abstractas, como la
Justicia, la Igualdad, la recusación de la "propiedad violenta", etc.
Mientras polemiza con Dühring, Engels va exponiendo, por necesidad de la
argumentación, los fundamentos de lo que suele llamarse "socialismo
científico", esto es, de un socialismo que ve su fundamento en la realidad
histórica, en la vida real humana, y no en la mera voluntad moralmente
cualificada.
No se trata, naturalmente, de que el
marxismo carezca de motivaciones morales. Marx ha dicho, criticando a
Feuerbach, que la palabra comunista no tiene contenido
meramente teórico, porque significa militante de un determinado partido, en lo
que va implícito un reconocimiento de componentes morales en cualquiera que
tenga derecho a llamarse comunista en el sentido de Marx, pues
el militar en un partido es resultado de una decisión, cosa de la moral. Pero
el marxismo se caracteriza en ese punto por la afirmación de que el contenido
de los postulados morales debe buscarse en la realidad. Un ejemplo muy claro de
la dialéctica de moral y realidad en el pensamiento marxista se encuentra
precisamente en el Anti-Dühring, en el capítulo X de la primera
sección, cuando Engels define el contenido del concepto moral de igualdad para
el movimiento obrero y para el socialismo científico. Igualdad no es para el
marxismo un postulado abstracto independiente de la realidad, sino la
postulación de algo con positiva viabilidad histórica y con un contenido
determinado por ella, a saber, la supresión de las clases sociales: "[...]
el real contenido de la exigencia proletaria de igualdad es la exigencia de la
supresión de las clases. Toda exigencia de igualdad que vaya más allá de eso
cae necesariamente en el absurdo". Las ideas morales son, como toda la
cultura (sobreestructura) función de la base económico-social, de la vida real
de los hombres. Están, aunque muy complicada y mediatamente, determinadas por
esa base y así son o bien racionalizaciones de la misma, o bien pesimistas
justificaciones de ella, o bien protesta contra ella.
En este último caso -que es el del
movimiento obrero-, las ideas morales sólo tienen verdaderamente sentido si
contienen una crítica racionalmente justificada de la realidad con que se
enfrentan, si su contenido significa futura realidad previsible, y si se
insertan en el marco de una concepción del mundo que, sobre una base
científica, sea capaz de explicar primero y organizar después la realización de
aquellos contenidos.
La tarea de Engels en el Anti-Dühring,
por debajo de la crítica de Dühring mismo, consiste en aclarar ese punto: cómo
el fundamento del socialismo moderno no es la voluntad moralista, sino el
conocimiento de la realidad. "Para hacer del socialismo una ciencia",
se lee en el capítulo I de la Introducción, "habría que empezar por
ponerlo sobre un suelo real". Esto obliga a Engels a intentar -con los
riesgos de inmadurez que conlleva el compendiar algo naciente- una exposición
de la concepción del mundo llamada a fundar el socialismo científico. Con esta
motivación está también escrito el Anti-Dühring, aunque acaso
Engels no se haya dado plena cuenta de ello en el primer momento, absorbido por
el "trabajo subalterno" de terminar con la influencia de Dühring en
el partido socialdemócrata alemán.
Qué es una
concepción del mundo
Una concepción del mundo no es un
saber, no es conocimiento en el sentido en que lo es la ciencia positiva. Es
una serie de principios que dan razón de la conducta de un sujeto, a veces sin
que éste se los formule de un modo explícito. Ésta es una situación bastante
frecuente: las simpatías y antipatías por ciertas ideas, hechos o personas, las
reacciones rápidas, acríticas, a estímulos morales, el ver casi como hechos de
la naturaleza particularidades de las relaciones entre hombres, en resolución,
una buena parte de la consciencia de la vida cotidiana puede interpretarse en
términos de principios o creencias muchas veces implícitas,
"inconscientes" en el sujeto que obra o reacciona.
Pero frecuentemente esos principios o
creencias inspiradores de la conducta cotidiana, aunque el sujeto no se los
formule siempre, están explícitos en la cultura de la sociedad en que vive. Esa
cultura contiene por lo común un conjunto de afirmaciones acerca de la
naturaleza del mundo físico y de la vida, así como un código de estimaciones de
la conducta. La parte contemplativa o teórica de la concepción del mundo está
íntimamente relacionada con la parte práctica, con el código o sistema de
juicios de valor, a través de cuestiones como la del sentido de la vida humana
y de la muerte, la existencia o inexistencia de un principio ideal o espiritual
que sea causa del mundo, etc. Por ejemplo, de la afirmación teórica de que el
hombre es una naturaleza herida, como profesa la teología católica, se pasa de
un modo bastante natural a la norma que postula el sometimiento a la autoridad.
Esa norma práctica es, en efecto, coherente con la creencia teórica en
cuestión.
La existencia de una formulación
explícita de la concepción del mundo en la cultura de una sociedad no permiten,
sin embargo, averiguar con toda sencillez, a partir de esas creencias
oficialmente afirmadas, cuál es la concepción del mundo realmente activa en esa
sociedad, pues el carácter de sobreestructura que tiene la concepción del mundo
no consiste en ser un mecánico reflejo, ingenuo y directo, de la realidad
social y natural vivida. El reflejo tiene siempre mucho de ideología , y detrás
del principio de la caridad, por ejemplo, puede haber, en la sociedad que lo
invoca apologéticamente, una creencia bastante más cínica, del mismo modo que
detrás de los Derechos del Hombre ha habido históricamente otras creencias
efectivas, mucho menos universales moralmente. Mas para aclararse el papel de
la concepción del mundo respecto del conocimiento científico-positivo (que es
el principal problema planteado por el Anti-Dühring) puede pasarse
por alto ese punto, aunque en sí mismo es imprescindible para una plena
comprensión de las formaciones culturales. Para el estudio de las relaciones
entre concepción del mundo y ciencia positiva basta, sin embargo, con atender a
los aspectos formales de ambas.
Las concepciones del mundo suelen
presentar, en las culturas de tradición grecorromana, unas puntas, por así
decirlo, muy concentradas y conscientes, en forma de credo religioso-moral o de
sistema filosófico. Especialmente esta segunda forma fue muy característica
hasta el siglo XIX. Nacida, en realidad, en pugna con el credo religioso, en
vísperas del período clásico de la cultura griega, la filosofía sistemática, la
filosofía como sistema, se vio arrebatar un campo temático tras otro por las
ciencias positivas, y acabó por intentar salvar su sustantividad en un
repertorio de supuestas verdades superiores a las de toda ciencia. En los casos
más ambiciosos - los de Platón o Hegel, por ejemplo-, la filosofía sistemática
presenta más o menos abiertamente la pretensión de dar de sí por razonamiento
el contenido de las ciencias positivas. En este caso, pues, como en el de los
credos religiosos positivos, la concepción del mundo quiere ser un saber, conocimiento
real del mundo, con la misma positividad que el de la ciencia.
Esta pretensión puede considerarse
definitivamente fracasada hacia mediados del siglo XIX, precisamente con la
disgregación del más ambicioso sistema filosófico de la historia, el de Hegel.
El sistema de Hegel, que pretende desarrollar sistemáticamente y mediante
afirmaciones materiales la verdad del mundo, fue, según la expresión de Engels
en el Anti-Dühring, "un aborto colosal, pero también el último
en su género".
Las causas por las cuales la pretensión
de la filosofía sistemática acaba por caducar son varias. En el orden formal, o
de teoría del conocimiento, la causa principal es la definitiva y consciente
constitución del conocimiento científico positivo durante la Edad Moderna. Este
es un conocimiento que se caracteriza formalmente por su intersubjetividad y
prácticamente por su capacidad de posibilitar previsiones exactas, aunque sea
-cada vez más- a costa de construir y manejar conceptos sumamente artificiales,
verdaderas máquinas mentales que no dicen nada a la imaginación, a diferencia
de los jugosos e intuitivos conceptos de la tradición filosófica. Que un
conocimiento es intersubjetivo quiere decir que todas las personas
adecuadamente preparadas entienden su formulación del mismo modo, en el sentido
de que quedan igualmente informadas acerca de las operaciones que permitirían
verificar o falsar dicha formulación. Las tesis de la vieja filosofía
sistemática, de los dogmas religiosos y de las concepciones del mundo carecen
de estos rasgos. Y como esos rasgos dan al hombre una seguridad y un
rendimiento considerables, el conocimiento que los posee -el
científico-positivo- va destronando, como conocimiento de las cosas del mundo,
al pensamiento, mucho más vago y mucho menos operativo, de la filosofía
sistemática tradicional.
El que las
concepciones del mundo carezcan de aquellos dos rasgos característicos del
conocimiento positivo no es cosa accidental y eliminable, sino necesaria: se
debe a que la concepción del mundo contiene sencillamente afirmaciones sobre
cuestiones no resolubles por los métodos decisorios del conocimiento positivo,
que son la verificación o falsación empíricas, y la argumentación analítica
(deductiva o inductivo-probabilitaria). Por ejemplo, una auténtica concepción
del mundo debe contener -explícitos o explicitables- enunciados acerca de la
existencia inexistencia de un Dios, de la finitud o infinitud del universo, del
sentido o falta de sentido de estas cuestiones, etc. y esos enunciados no serán
nunca susceptibles de prueba empírica, ni de demostración o refutación en el
mismo sentido que en las ciencias. Esto no quiere decir que el conocimiento
positivo -y, sobre todo, las necesidades metodológicas de éste- no abonen una
determinada concepción del mundo más que otra; pero abonar, o hacer plausible,
no es lo mismo que probar en sentido positivo (1).
Estos rasgos de la situación permiten
plantear concretamente la cuestión de las relaciones entre concepción del mundo
y conocimiento científico-positivo. Una concepción del mundo que tome a la
ciencia como único cuerpo de conocimiento real se encuentra visiblemente -por
usar un simplificador símil espacial- por delante y por detrás de la
investigación positiva. Por detrás, porque intentará construirse de acuerdo con
la marcha y los resultados de la investigación positiva. Y por delante porque,
como visión general de la realidad, la concepción del mundo inspira o motiva la
investigación positiva misma. Por ejemplo, si la concepción del mundo del
científico moderno fuera realmente dualista en la cuestión alma-cuerpo, la
ciencia no habría emprendido nunca el tipo de investigación que es la
psicología, y el psicólogo no se habría interesado por la fisiología del
sistema nervioso central desde el punto de vista psicológico. Esto vale
independientemente de que la ideología dominante en la sociedad haga profesar
al científico, cuando no está investigando, una concepción dualista del mundo.
En realidad, el carácter de inspiradora
de la investigación que tiene la concepción del mundo no está bien descrito por
el símil espacial recién usado, pues esa inspiración se produce constantemente,
todo a lo largo de la investigación, en combinación con las necesidades
internas, dialéctico-formales, de ésta. Importante es darse cuenta de que
cuando, según el programa positivista, la ciencia se mece en la ilusión de no
tener nada que ver con ninguna concepción del mundo, el científico corre el riesgo
de someterse inconscientemente a la concepción del mundo vigente en su
sociedad, tanto más peligrosa cuanto que no reconocida como tal. Y no menos
importante es mantener, a pesar de esa intrincación, la distinción entre
conocimiento positivo y concepción del mundo.
La
concepción marxista del mundo
La "concepción materialista y
dialéctica del mundo", otras veces llamada por Engels, más libremente,
"concepción comunista del mundo", está movida, como todo en el
marxismo, por la aspiración a terminar con la obnubilación de la consciencia,
con la presencia en la conducta humana de factores no reconocidos o
idealizados. De esto se desprende que es una concepción del mundo explícita. O
que se plantea como tarea el llegar a ser explícita en todos sus extremos: pues
creer que la consciencia pueda ser dueña de sí misma por mero esfuerzo teórico
es un actitud idealista ajena al marxismo. La liberación de la consciencia
presupone la liberación de la práctica de las manos. Y de esto puede inferirse
un segundo rasgo de la concepción marxista del mundo, rasgo importante aunque
desgraciadamente poco respetado, a causa del predominio de tendencias
simplificadoras y trivializadoras; ese segundo rasgo consiste en que la
concepción marxista del mundo no puede considerar sus elementos explícitos como
un sistema de saber superior al positivo. El nuevo materialismo escribe Engels
en el Anti-Dühring, "no es una filosofía, sino una simple
concepción del mundo que tiene que sostenerse y actuarse no en una sustantiva
ciencia de la ciencia, sino en las ciencias reales. En él queda
"superada" la filosofía, es decir, "tanto superada cuando
preservada"; superada en cuanto a su forma preservada en cuanto a su
contenido real".
Esta concisa y expresiva formulación de
Engels supone la concepción de lo filosófico no como un sistema superior a la
ciencia, sino como un nivel del pensamiento científico: el de la inspiración
del propio investigar y de la reflexión sobre su marcha y sus resultados, según
la descripción hecha bajo el epígrafe anterior. Pero es conveniente notar -y a
ello se dedicará algún lugar más adelante- que la fórmula de Engels es todavía
muy general; según como se concrete esa fórmula en la realización precisa de la
concepción del mundo, puede presentarse el riesgo de una confusión de los
niveles positivo y filosófico.
Por el momento interesa más profundizar
algo en al acierto de la fórmula general. Ella contiene, por de pronto, la
recusación de toda la filosofía sistemática: no hay conocimiento
"aparte" por encima del positivo. Recordando una célebre frase de
Kant, tampoco para el marxismo hay filosofía, sino filosofar. En segundo lugar,
puesto que su punto de partida y de llegada es la "ciencia real", esa
concepción del mundo no puede querer más que explicitar la motivación de la
ciencia misma. Esta motivación es lo que, con terminología filosófica clásica,
puede llamarse "inmanentismo": el principio -frecuentemente implícito,
más visible en la conducta que en las palabras del científico- de que la
explicación de los fenómenos debe buscarse en otros fenómenos, en el mundo y no
en instancias ajenas o superiores al mundo. Este principio está en la base del
hacer científico, el cual perdería todo sentido, quedaría reducido al absurdo,
si en un momento dado tuviera que admitir la acción de causas no-naturales,
necesariamente destructoras de la red de relaciones ("leyes")
intramundanas que la ciencia se esfuerza por ir descubriendo y construyendo
para entender la realidad.
En este postulado de inmanentismo,
definidor de la posibilidad del conocimiento científico, se basa la concepción
marxista del mundo. El primer principio de la concepción marxista del mundo -el
materialismo- es en sustancia el enunciado, a nivel filosófico explícito, del
postulado inmanentista: el mundo debe explicarse por sí mismo. El materialismo
es lo primero en el marxismo incluso históricamente, es decir, en la historia
de su composición paulatina en el pensamiento de Marx y -en mucho menor medida-
de Engels.
Pero el materialismo no es sino uno de
los dos principios fundamentales de lo que Engels llama "concepción
comunista del mundo". El otro es el principio de la dialéctica. Este se
inspira no tanto en el hacer científico-positivo cuando en las limitaciones del
mismo. Un estudio, por breve que sea, del lugar de la dialéctica en el
pensamiento marxista exige (si ese lugar quiere verse sin pagar un excesivo
tributo, hoy innecesario, al origen histórico hegeliano del concepto marxista
de dialéctica) un corto rodeo por el terreno del método de la ciencia positiva.
La ciencia positiva realiza el
principio del materialismo a través de una metodología analítico-reductiva. Su
eliminación de factores irracionales en la explicación del mundo procede a
través de una reducción analítica de las formaciones complejas y
cualitativamente determinadas a factores menos complejos (en algún sentido a
precisar en cada caso) y más homogéneas cualitativamente, con tendencia a una
reducción tan extrema que el aspecto cualitativo pierda toda relevancia. Este
modo de proceder, tan visible, por ejemplo, en físico-química, caracteriza,
todo el trabajo científico, a través de fases muy diversas, desde la mecánica
antigua hasta la moderna búsqueda de "partículas elementales". Más en
general, el análisis reductivo practicado por la ciencia tiende incluso a
obviar conceptos con contenido cualitativo, para limitarse en lo esencial al
manejo de relaciones cuantitativas o al menos, materialmente vacías, formales.
Esto se aprecia ya claramente en los comienzos de la ciencia positiva moderna.
Así, por ejemplo, lo que hoy llamamos "presión atmosférica", fue
manejado durante algún tiempo por la naciente ciencia moderna con el viejo nombre
de "horror de la naturaleza al vacío", sin que el uso de esta noción
tuviera grandes inconvenientes, pues lo que de verdad interesaba al análisis
reductivo del fenómeno (desde Galileo hasta su discípulo Torricelli) era la
consecución de un número que midiera la fuerza en cuestión, cualquiera que
fuera la naturaleza de ésta.
El análisis reductivo practicado por la
ciencia tiene regularmente éxito. Es un éxito descomponible en dos aspectos:
por una parte, la reducción de fenómenos complejos a nociones más elementales,
más homogéneas y, en el caso ideal, desprovistas de connotaciones cualitativas,
permite penetrar muy material y eficazmente en la realidad, porque posibilita
el planteamiento de preguntas muy exactas (cuantificadas y sobre fenómenos
"elementales") a la naturaleza, así como previsiones precisas que,
caso de cumplirse, confirman en mayor o menor medida las hipótesis en que se
basan, y, caso de no cumplirse, las falsan definitivamente. Por otra parte, el
análisis reductivo posibilita a la larga la formación de conceptos más
adecuados, aunque no sea más que por la destrucción de viejos conceptos
inadecuados. Así, aunque todavía en Galileo, en Torricelli y Pascal aparece ya
el concepto de presión atmosférica, una vez que Galileo ha relativizado y
minimizado el contenido cualitativo del concepto tradicional de horror de la
naturaleza al vacío.
Pero, precisamente porque se basan en
un análisis reductivo que prescinde -por abstracción- de la peculiaridad
cualitativa de los fenómenos complejos analizados y reducidos, los conceptos de
la ciencia en sentido estricto -que es la ciencia positiva moderna- son
invariablemente conceptos generales cuyo lugar está en enunciados no menos
generales, "leyes" como suele decirse, que informan acerca de clases
enteras de objetos. Con ese conocimiento se pierde una parte de lo concreto:
precisamente la parte decisiva para la individualización de los objetos. Esto
es así no por alguna limitación accidental, sino por el presupuesto definidor
de la metodología analítico-reductiva, que no responde más que al principio
materialista de explicación de toda formación compleja, cualitativamente
distinta, por unos mismos factores naturales más o menos homogéneos.
Los "todos" concretos y
complejos no aparecen en el universo del discurso de la ciencia positiva,
aunque ésta suministra todos los elementos de confianza para una comprensión
racional de los mismos. Lo que no suministra es su totalidad, su consistencia
concreta. Pues bien: el campo o ámbito de relevancia del pensamiento dialéctico
es precisamente el de las totalidades concretas. Hegel ha expresado en su
lenguaje poético esta motivación al decir que la verdad es el todo.
La concepción del mundo tiene por
fuerza que dar de sí una determinada comprensión de las totalidades concretas.
Pues la práctica humana no se enfrenta sólo con la necesidad de penetrar
analítico-reductivamente en la realidad, sino también con la de tratar y
entender las concreciones reales, aquello que la ciencia positiva no puede
recoger.
Según esto, la tarea de una dialéctica
materialista consiste en recuperar lo concreto sin hacer intervenir más datos
que los materialistas del análisis reductivo, sin concebir las cualidades que
pierde el análisis reductivo como entidades que haya que añadir a los datos,
sino como resultado nuevo de la estructuración de éstos en la formación
individual o concreta, en los "todos naturales." "El alma del
marxismo" según expresión de Lenin, "es el análisis concreto de la
situación concreta." Pero la palabra "análisis" no tiene el
mismo sentido que en la ciencia positiva. El análisis marxista se propone
entender la individual situación concreta (en esto es pensamiento dialéctico)
sin postular más componentes de la misma que los resultantes de la abstracción
y el análisis reductivo científicos (y en esto es el marxismo un materialismo).
Con esto parece quedar claro cuál es el
nivel o el universo del discurso en el cual tiene realmente sentido hablar del
pensamiento o análisis dialéctico: es al nivel de la comprensión de las
concreciones o totalidades, no el del análisis reductivo de la ciencia
positiva. Concreciones o totalidades son, en este sentido dialéctico, ante todo
los individuos vivientes, y las particulares formaciones históricas, las
"situaciones concretas" de que habla Lenin, es decir, los presentes
históricos localmente delimitados, etc. Y también, en un sentido más vacío, el
universo como totalidad, que no puede pensarse, como es obvio, en términos de
análisis científico-positivo, sino dialécticamente, sobre la base de los
resultados de dicho análisis.
La
presentación de la dialéctica marxista en el Anti-Dühring
No faltan en el Anti-Dühringpasos
que precisan, con mayor o menor detalle, el ámbito de relevancia de la
dialéctica, el nivel al cual tiene sentido pasar del desmenuzamiento abstracto,
analítico y reductivo de la realidad por la ciencia positiva al lenguaje
sintético, recomponedor, propio de la concepción dialéctica y materialista del
mundo. Engels explica, por ejemplo, que con el lenguaje general de la
dialéctica no se puede penetrar analíticamente en ningún "proceso
determinado de desarrollo" (cap. XIII de la primera sección), y también
que la dialéctica no es "un instrumento de mera prueba", como el
razonamiento en la teoría científica positivo, sino que debe entenderse como
inspiradora de la investigación. Varios de sus ejemplos apuntan claramente a la
comprensión de estructuras concretas, no a la formulación de leyes positivas
generales. En este punto es muy iluminador su uso de los términos hegelianos
"contradicción" (Widerspruch) y "contraposición"
(Gegensatz). Engels no los usa como sinónimos -a diferencia de lo que suele
ocurrir en muchas exposiciones didácticas del marxismo. En general, Engels
habla de "contradicción" cuando lo considerado es alguna estructura
real, por ejemplo, la estructura constituida por la red de relaciones que es el
modo capitalista de producción. Una estructura real, la estructura de alguna
formación existente, no es, en efecto, como una estructura matemática o formal,
algo libre de incoherencias por construcción. Pues la estructura de una
formación real es estructura de algo histórico, con elementos de diverso
origen, y cuya coherencia no está garantizada. Contraposición es, en cambio,
una relación entre elementos de una estructura real. De aquí que lo
empíricamente observable, como choque e interacción, sean contraposiciones: las
contraposiciones explicitan contradicciones estructurales. Esa explicitación puede
requerir su tiempo de desarrollo histórico: "la gran industria ha
explicitado las contradicciones que dormitaban en el seno del modo capitalista
de producción, hasta hacer de ellas contraposiciones tan chirriantes que el
próximo colapso de este modo de producción está por así decirlo, al alcance de
la mano" (cap. I de la tercera sección). Pero exija o no tiempo su
explicitación, siempre se trata de lo mismo: contraposiciones encarnan
contradicciones; elementos reales de una situación concreta se contraponen
porque ocupan lugares contradictorios en una estructura real. Por ejemplo,
"la contradicción entre producción social y apropiación capitalista sale a
la luz como contraposición entre proletariado y burguesía" (cap. II de la
tercera sección).
Sin embargo, aún más frecuentes son en
el Anti-Dühringlos ejemplos de una aplicación impropia de la
dialéctica fuera de su ámbito de relevancia. Engels escribe en la introducción
que "toda teoría [tiene]... que enlazar por de pronto con el material
intelectual que encuentra, por mucho que sus raíces estén en otro lugar".
Engels y Marx han tenido que enlazar con el repertorio de conceptos de Hegel,
por más que las raíces de su nueva teoría estén en muy otro lugar, a saber, en
la realidad económico-social y en el movimiento obrero. Y ese obligado enlace
con Hegel, a causa de la profunda ambigüedad de este gran pensador, redunda
frecuentemente en una injustificada invasión del terreno de la ciencia
positiva, en una estéril aplicación, puramente verbal, de la dialéctica al
nivel del análisis abstracto y reductivo. El conocido y desgraciado ejemplo del
grano de cebada -que en su siembra, germinación y crecimiento debería
entenderse según la fórmula sacramental hegeliana de "negación de la
negación"- es característico en este sentido. Precisamente el conocimiento
científico empieza a contar en la vida humana cuando se libera de tan
aproximadas e imprecisas descripciones, meras paráfrasis verbales de la
experiencia en bruto (como el "acto" y la "potencia"
aristotélico-escolástica), para penetrar analítico-reductivamente en el grano
de cebada que germina.
Esta inadecuada aplicación de la
dialéctica a niveles y para tareas propios del análisis reductivo de la ciencia
tiene a veces consecuencias contradictorias con los principios básicos del
marxismo. El ejemplo mas concluyente de este extremo es tal vez la
interpretación del cálculo infinitesimal por Engels. Como es sabido, el cálculo
infinitesimal ha nacido intuitivamente, como mera operación práctica de
cómputo, a través de una larga evolución que empieza con los "métodos de
exhaustión" de los antiguos y tiene un jalón importante en el siglo XVII,
con Leibniz y Newton. En ese estadio leibniziano-newtoniano, el cálculo
infinitesimal está aún sin teoría, es decir, no existe claridad acerca de su
fundamentación o justificación lógica. Funciona con nociones absurdas, como la
de "infinitésimo" ("cantidad infinitamente pequeña"), vagas
e imprecisas como la newtoniana "fluxión". Engels, por influencia de
Hegel, se complace en tomar ese irresuelto estado de la ciencia como una
"prueba" de la realidad de la contradicción en la matemática. Hoy día
las viejas antinomias del cálculo infinitesimal están superadas en la
matemática y aquellas "contradicciones" resultan ser mera
consecuencia de la mezcla indebida de dos niveles de pensamiento: el del
cálculo mismo, que es un artefacto intelectual, y el de su
aplicación a la realidad natural, señaladamente al cómputo de superficies.
Integrar no es "sumar infinitésimos" para hallar un total, sino pasar
de una ecuación a otra ecuación mediante operaciones hoy lógicamente aclaradas.
Después puede aplicarse esa técnica de paso de una ecuación a otra para
calcular superficies, por ejemplo, o distancias, etc. Y las variables del
cálculo son simples signos que reservan, en una fórmula, un lugar para valores
de una determinada clase y no, como las ve Engels hegelianamente,
"contradictorias" cantidades que pueden hacerse "infinitamente
pequeñas" y luego "agrandarse", lo cual es una noción no
dialécticamente contradictoria, sino llanamente absurda. Lo que puede variar es
el objeto real medido por las cantidades que pueden ocupar en las fórmulas el
lugar de una variable, pero no las cantidades mismas que expresan el resultado
de cada medición. Estas no cambian, sino que, simplemente, son otras en cada
caso. Cuando una persona engorda de 50 a 60 kilos, lo que cambia no es el
número 50, sino la persona. El número 50, construcción conceptual de la
ciencia, es siempre el mismo.
En todas
sus observaciones sobre el cálculo infinitesimal (capítulo XIII de la primera
sección), y en general sobre la matemática, Engels deja de ver algo que es
esencial desde el punto de vista marxista: la importancia de la práctica en
todo aspecto de la vida humana, también, por tanto, en la estructura y la
función mientras del hacer científico. Por eso concibe estáticamente las
construcciones de la ciencia, como calcos de la naturaleza, en vez de como
respuestas del hombre a los problemas que la naturaleza plantea (2).
Un cálculo o algoritmo e incluso, en gran parte, una teoría científica
positiva, son construcciones, como pueden serlo las máquinas; son fruto de una
práctica determinada, la práctica de la ciencia, del conocimiento positivo.
Esta práctica se integra dialécticamente con todas las demás en la totalidad
concreta de la vida humana en una determinada sociedad. El tratamiento
dialéctico de esa práctica consiste en verla como elemento de dicha totalidad
concreta, y no en sustituir su propio funcionamiento interno. Del mismo modo
que sería absurdo buscar en cada pieza de una máquina un reflejo directo, no
mediado, de la realidad, así también es impropio buscar en cada pieza del
conocimiento la plena dialecticidad de la vida humana y de la naturaleza. Esto
es lo que hace frecuentemente Engels -siempre que intenta penetrar
dialécticamente en las operaciones analíticas de la ciencia- y el lector
marxista no debe esconderse este hecho porque él significa un olvido del
principio de la práctica, que es el principio del trabajo, al nivel del trabajo
intelectual. Y ese olvido basta para admitir que esos desarrollos de Engels son
marxismo aún no realizado, aún no del todo consciente de sí mismo.
La consecuencia
más grave de la relativa ausencia del principio de la práctica en el Anti-Dühring-y
de la resultante y hegeliana confusión de los niveles analítico
(científico-positivo) y sintético (dialéctico)- es la solución idealista que
Engels formula para el problema de la escisión entre concepción del mundo, o
filosofar, y ciencia: "Aprendiendo a apropiarse los resultados del
trimilenario desarrollo de la filosofía, [la investigación empírica de la
naturaleza] conseguirá liberarse, por un lado, de toda independiente filosofía
de la naturaleza, situada fuera y por encima de ella, y por otro lado, de su
propio limitado método de pensamiento, recibido del empirismo inglés"
(prólogo a la 2ª ed.). Es un principio básico del marxismo que ninguna escisión
de la cultura -como la que existe entre el análisis reductivo científico y la
síntesis filosófica- se supera por vía ideal -aprendiendo, por ejemplo, a
apropiarse una tradición trimilenaria, sino mediante la superación material,
revolucionaria, de aquel aspecto de la división natural del trabajo que funde
la escisión de que se trate. Por el procedimiento idealista de anticiparse con
las ideas a la real superación de las escisiones de la vida humana, no puede
conseguirse más que soluciones utópicas y, en cierto sentido formal,
"reaccionarias", regresivas. Ejemplos de ambas cosas pueden ser los resultados
de Engels en estos puntos críticos del Anti-Dühring: al afirmar que
las dificultades lógicas del cálculo infinitesimal leibniziano-newtoniano eran
esenciales y no se resolverían nunca en la teoría matemática, Engels ha asumido
una actitud epistemológicamente regresiva, y superada luego por el esfuerzo de
los matemáticos; y con su versión de la fusión de análisis científico y
síntesis dialéctica, Engels ha reproducido la utopía de Goethe, Hegel o Leopold
von Henning sobre la integración de "experimento" y "facultad de
juzgar", "ciencia" y "poesía" (3).
Por último, cuando la inadecuación del
tratamiento dialéctico directo de los abstractos temas analíticos de la ciencia
le pone ante la evidencia de que no consigue decir absolutamente nada con valor
cognoscitivo nuevo respecto del análisis positivo, Engels se refugia en una
definición de la dialéctica que es poco relevante y muy vacía, porque deja de
recoger lo esencial del pensamiento dialéctico: la recuperación de las
concreciones reales que el análisis reductivo de la ciencia renuncia, por sus
mismos presupuestos, a recoger (Esta recuperación de las totalidades reales es,
por lo demás, el asunto serio que hay debajo de la paradoja hegeliana del
"universal concreto"). Esa definición perpetuada por los manuales,
alude sólo a uno de los campos de relevancia de la dialéctica -el universo- y
aun sin sugerir que la consideración dialéctica del mismo es la que lo toma
como totalidad que hay que entender sólo por principios inmanentes, como
totalidad que es, ciertamente, el más vacío de todos los concretos dialécticos.
La definición se encuentra en el cap. XIII de la primera sección, y dice así:
"La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del
movimiento y de la evolución de la naturaleza, de la sociedad humana y del
pensamiento". En la sorprendente expresión "no es más que"
parece reflejarse cierta perplejidad de Engels (si se tiene en cuenta su
contexto en aquel capítulo), pues Engels ha tenido por fuerza que saber, aunque
no lo haya realizado con claridad, que la dialéctica marxista es mucho más que
eso, a saber, con las palabras de Lenin ya recordadas, "análisis concreto
de la situación concreta", intento de compresión de las realidades
concretas con que trata el hombre, las cuales no son las ecuaciones
diferenciales de la mecánica clásica, ni la ecuación de Dirac, sino otros
hombres, otros todos concretos y estructurados compuestos por hombres, estados
concretos de la naturaleza, la resistencia y el apoyo concretos de ésta -la
vida.
La cuestión
del "engelsismo"
La visible inmadurez de la exposición
de la dialéctica marxista en el Anti-Dühringy en la Dialéctica de
la Naturaleza, el hecho de que Hegel no sea sólo inspirador del pensamiento
dialéctico de Engels, sino, a veces, idealista dominador del mismo, y la
circunstancia de que, como consecuencia de ello, Engels asuma algunas actitudes
metodológicamente regresivas y paralizadoras de la ciencia (el ejemplo visto
del cálculo infinitesimal no es el único), son la base de un difuso estado de
ánimo contrario a la obra de Engels. Ese estado de ánimo se encuentra sobre
todo entre existencialistas y neopositivistas interesados por el marxismo, y
también entre marxistas interesados por el existencialismo o el neopositivismo.
Es verdad
que puede hacerse remontar a Engels uno de los perores rasgos de la tradición
marxista, el que consiste según una eufemística expresión de Roger Garaudy, en
"anticiparse" a los resultados de la ciencia (4).
Pero eso es verdad sólo parcialmente. Engels, que repetidamente manifiesta en
el Anti-Dühring la principal virtud del intelectual, la modestia, no
puede considerarse responsable de que cierta inveterada beatería insista en
considerar su modesto manual divulgador como "una enciclopedia del
marxismo (5)."
La causa principal de ese efecto paralizador del pensamiento científico
positivo (6) no
es la limitación hegeliana de Engels, sin determinadas circunstancias
difícilmente evitables, e inevitables en el pasado, de la relación del
movimiento obrero con sus clásicos.
Por regla general, un clásico -por
ejemplo, Euclides- no es, para los hombres que cultivan su misma ciencia, más
que una fuente de inspiración que define, con mayor o menor claridad, las
motivaciones básicas de su pensamiento. Pero los clásicos del movimiento obrero
han definido, además de unas motivaciones intelectuales básicas, los
fundamentos de la práctica de aquel movimiento, sus objetivos generales. Los
clásicos del marxismo son clásicos de una concepción del mundo, no de una
teoría científico-positiva especial. Esto tiene como consecuencia una relación
de adhesión militante entre el movimiento obrero y sus clásicos. Dada esta
relación necesaria, es bastante natural que la perezosa tendencia a no ser
crítico, a no preocuparse más que de la propia seguridad moral, práctica, se
imponga frecuentemente en la lectura de estos clásicos, consagrando
injustamente cualquier estado histórico de su teoría con la misma
intangibilidad que tienen para un movimiento político-social los objetivos
programáticos que lo definen. Si a esto se suma que la lucha contra el marxismo
-desde afuera y desde dentro del movimiento obrero, por lo que suele llamarse
"revisionismo"- mezcla a su vez, por razones muy fáciles de entender,
la crítica de desarrollos teóricos más o menos caducados con la traición a los
objetivos del movimiento, se comprende sin más por qué una lectura perezosa y
dogmática de los clásicos del marxismo ha tenido hasta ahora la partida fácil.
Y la partida fácil se convirtió en partida ganada por la simultánea
coincidencia de las necesidades de divulgación -siempre simplificadora- con el
estrecho aparato montado por Zdhanov y Stalin para la organización de la
cultura marxista. Es probablemente justo admitir que acaso esa simplificación
del marxismo fuera difícilmente evitable durante el impresionante proceso de
alfabetización y de penetración de la técnica científica en la arcaica sociedad
rusa de hace cincuenta años. Pero hoy, a un nivel mucho más crecido de las
fuerzas productivas tanto en los países socialistas cuanto en los capitalistas,
la tarea de liberar al marxismo de la dogmática y clerical lectura de sus
clásicos es tan urgente como para arrostrar por ella cualquier riesgo.
Ahora bien: el camino marxista que
lleva a ese objetivo no pasa por la recusación de Engels. La tesis -antigua,
pero hoy revitalizada sobre todo por el existencialismo francés- de que hay que
liberar al marxismo de un "engelsismo" naturalista e ingenuo
adjetivamente sobreañadido a la "sabiduría" social o humanista de
Marx, empieza por ser históricamente falsa. La inmadurez del pensamiento
dialéctico de Engels, al menos en lo que hace referencia a la relación entre
concepción comunista del mundo y ciencia positiva de la naturaleza, se
encuentra sin duda también en Marx. Cierto que en menor medida en la obra de
Marx. Pero eso se debe principalmente a la "división del trabajo" que
gobernaba la actuación de los dos fundadores del marxismo, según indica el
propio Engels en el Anti-Dühring. Por esa división del trabajo,
Marx no se ha visto en la necesidad de dar versiones generales, compendiadas y
divulgadoras, de su pensamiento (la única vez que lo ha hecho, en La
ideología alemana, ha entregado, es cierto, el manuscrito a la
"roedora crítica de las ratas") y así ha podido concentrarse en la
elaboración del material fáctico (El Capital) y en el "análisis
concreto de la situación concreta" (sus artículos y estudios históricos).
Es verdad que hay que buscar la esencia del marxismo más en ese inmenso
esfuerzo de Marx por entender lo concreto que en las prematuras exposiciones
generales de Engels. Pero si Marx hubiera tenido que escribir éstas, habría
caído seguramente en los mismos inevitables sometimientos a Hegel, por la
necesidad de aferrarse al "material intelectual" disponible para
expresar una primera toma de consciencia de las propias motivaciones
intelectuales. En todo caso, Marx ha supervisado el trabajo de Engels en el Anti-Dühring.
De ello da testimonio Engels en el prólogo a la segunda edición del libro:
"Como el punto de vista aquí desarrollado ha sido en su máxima parte
fundado y desarrollado por Marx, en su mínima parte por mí, era obvio entre nosotros
que esta exposición mía no podía realizarse sin ponerse en su conocimiento. Le
leí el manuscrito entero antes de llevarlo a la imprenta, y el décimo capítulo
de la sección sobre economía ("De la Historia crítica") ha sido
escrito por Marx [...] Siempre fue costumbre nuestra ayudarnos recíprocamente
en cuestiones científicas especiales." Es incluso muy probable que la
desorientada concepción del cálculo infinitesimal que expone Engels en el Anti-Dühringproceda
de Marx. De Marx se conservan más de 1.000 folios con cálculos y reflexiones
matemáticas que el Instituto soviético no ha editado hasta ahora (probablemente
con muy buen acuerdo).
Así, pues, la tesis de un
"engelsismo", naturalista e ingenuo siempre, e idealista a veces, con
el que Marx no tendría nada que ver, es por de pronto poco argüible
históricamente. Pero, además, no es nada marxista. Pues el marxismo es una
concepción del mundo explícita, y tiene por fuerza que contener también una
visión de las relaciones del hombre con la naturaleza y, consiguientemente, de
la naturaleza misma y de la ciencia que la estudia. Prescindir de explicar ese
aspecto de la concepción del mundo no es marxismo depurado, sino positivismo o
existencialismo: positivismo, cuando la actitud se basa en el juicio de que no
hay más posibilidad de pensamiento racional que la que consiste en recoger
datos empírico-sensibles, ordenándolos a lo sumo, por economía de pensamiento,
en teorías; existencialismo, cuando el rehuir la tarea de explicitar la propia
concepción de la naturaleza, científicamente conocida a través de las
compartimentadas abstracciones de la ciencia, se basa en la idea de que las
verdaderas relaciones del hombre con la naturaleza no tienen nada que ver con
la ciencia, la fe en la cual habría que destruir, según la expresión de Sartre.
La primera actitud, la neopositivista,
tiene como consecuencia la entrega de la concepción del mundo - de las
cuestiones que, como vio Kant precisamente al inaugurar la filosofía crítica,
son ineliminables del pensamiento- a instancias no racionales, las cuales se
defienden, gracias a esa inhibición, de la progresiva destrucción a que las ha
ido sometiendo la ciencia a medida que el cambio social iba debilitando sus
raíces en la vida humana; la segunda actitud, la existencialista, está
relacionada con una concepción de la libertad como puro vacío de la
consciencia. Para esa concepción de la libertad, todo lo que no es
"auténtica" o "propia" decisión del individuo es ilibertad.
Y es claro que el conocimiento científico positivo no es decisión propia del
individuo.
Pero es decisión propia del hombre el
hacer ciencia, y el considerar que los únicos datos de que se puede partir para
intentar comprender incluso aquello que nunca es dato científico -la totalidad
universal y las totalidades particulares en su concreta cualidad real- son los
datos de la ciencia. Esta decisión es efectivamente propia del marxismo, y está
programáticamente expuesta por Engels en el Anti-Dühringprecisamente,
en los varios pasos del mismo en que se niega a que la concepción comunista del
mundo pueda ser un sistema filosófico.
Queda el hecho de que, si no puede ser
un sistema, entonces tampoco puede ser inmutable, sino que tiene que cambiar de
lenguaje y de arranques fácticos en la medida en que cambien el conocimiento y
la sociedad humana que conoce.
El marxismo es, en su totalidad
concreta, el intento de formular conscientemente las implicaciones, los
supuestos y las consecuencias del esfuerzo por crear una sociedad y una cultura
comunista. Y lo mismo que cambian los datos específicos de ese esfuerzo, sus
supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias fácticas, tienen que cambiar
sus supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias teóricas particulares: su
horizonte intelectual de cada época. Lo único que no puede cambiar en el
marxismo sin que éste se desvirtúe es su planteamiento general materialista y
dialéctico, el cual puede resumirse en un conjunto de principios bastante
reducido, con los dos siguientes -los más generales y también más formales- en
cabeza: que todo el ser es material, y que sus diversos estados
cualitativos -la consciencia, por ejemplo- son composiciones de la materia en
movimiento; y que ese constante movimiento y cambio del ser, con su real
creación de cualidad nueva, se actúa por sí mismo, por composición dialéctica.
De esos dos principios máximamente
generales de la concepción marxista del mundo se desprenden dos necesidades
metodológicas, que son también más generales e inmutables del pensamiento
marxista: 1ª, no admitir como datos genéticos más que los de la explicación
científico-positiva, en el estudio de desarrollo en que ésta se encuentra en
cada época; 2ª, recuperar a partir de ellos la concreción de las formaciones
complejas y superiores, no mediante la admisión de causas extramundanas que
introdujeran desde afuera en la materia las nuevas cualidades definidoras de
cada formación compleja y superior, sino considerando cada una de esas
formaciones, una vez dada realmente, en su actividad y su movimiento, sobre
todo en tres despliegues de la misma que, aunque imbricados en la realidad,
pueden distinguirse como intra-acción (dialecticidad interna) de la formación,
re-acción de cada formación compleja sobre las instancias genéticamente previas
que le descubre el análisis reductivo de la ciencia, e inter-acción o acción
recíproca de la formación con las diversas formaciones de su mismo nivel
analítico-reductivo.
Ya estos rasgos esenciales de la
concepción del mundo y del método dialéctico marxistas deben excluir toda
fijación dogmática de esos resultados de su concreta aplicación, puesto que
ésta debe tener como punto de partida los datos analíticos de la ciencia en
cada momento. Por lo demás, es claro que sólo por eso puede cumplir el marxismo
la tarea que Engels mismo enuncia en el Anti-Dühringcomo esencial,
y que es, desde luego, más importante que cualquier pasivo momento
especulativo: el llevar y mantener el socialismo a una altura científica.
Que todo esto haya estado
insuficientemente claro en el desarrollo -no en la formulación general, como
prueba la insistencia, en el Anti-Dühring, en negar que tenga
sentido concreto hablar de "verdades absolutas y eternas"- para
Engels y seguramente para Marx, parece fuera de duda. Como también debe
estarlo, por otra parte, que las perjudiciales consecuencias que ello ha tenido
para el marxismo son menos imputables a Engels que a las vicisitudes del
movimiento obrero y de la construcción del socialismo en la U.R.S.S. Mas la
tarea de Engels en el Anti-Dühring, que consiste en explicitar,
desde su particular situación histórico-cultural, la concepción comunista del
mundo, es una tarea esencial al pensamiento marxista, tarea que éste debe
replantearse constantemente. Seguramente más en el "análisis concreto de
la situación concreta", horizonte en el cual se hace operativa la
dialéctica materialista, que en laxas exposiciones de conjunto, progresivamente
vacías a medida que se alejan de la ciencia positiva y de lo concreto. Pero
también, sin gran pretensión de contenido, a la mayor lejanía de la
investigación positiva, a saber, en el ámbito de la visión general de la
realidad, la cual inspira de hecho, aunque no como factor único, la ciencia
misma.
Notas
(1) Una vulgarización demasiado frecuente del
marxismo insiste en usar laxa y anacrónicamente (como en tiempos de la
"filosofía de la naturaleza" romántica e idealista) los términos
"demostrar", "probar" y "refutar" para las
argumentaciones de plausibilidad propias de la concepción del mundo. Así se
repite, por ejemplo, la inepta frase de que la marcha de la ciencia "ha
demostrado la inexistencia de Dios". Esto es literalmente un sinsentido.
La ciencia no puede demostrar ni probar nada referente al universo como un
todo, sino sólo enunciados referentes a sectores del universo, aislados y
abstractos de un modo u otro. La ciencia empírica no puede probar, por ejemplo,
que no exista un ser llamado Abracadabra abracadabrante, pues, ante cualquier
informe científico-positivo que declare no haberse encontrado ese ser, cabe
siempre la respuesta de que el Abracadabra en cuestión se encuentra más allá
del alcance de los telescopios y de los microscopios, o la afirmación de que el
Abracadabra abracadabrante no es perceptible, ni siquiera positivamente
pensable, por la razón humana, etc. Lo que la ciencia puede fundamentar es la
afirmación de que la suposición de que existe el Abracadabra abracadabrante no
tiene función explicativa alguna de los fenómenos conocidos, ni está, por
tanto, sugerida por éstos.
Por lo
demás, la frase vulgar de la "demostración de la inexistencia de
Dios" es una ingenua torpeza que carga el materialismo con la absurda
tarea de demostrar o probar inexistencias. Las inexistencias no se prueban; se
prueban las existencias. La carga de la prueba compete al que afirma
existencia, no al que no la afirma.
(2) Cuando escribe afirmaciones generales, Engels
suele estar por encima de esta manera de ver -así dice, por ejemplo, que las
necesidades de la matemática están lejos de ser necesidades de la naturaleza-,
y no cae, por lo común, en ella sino en la interpretación particular de piezas
de conocimiento, teorías o nociones. Pero estas interpretaciones particulares
son, precisamente, la piedra de toque para estimar hasta qué punto se realizan
en el Anti-Dühring aquellas afirmaciones generales.
(3) Alguna información sobre este punto puede
encontrarse en el artículo "La veracidad de Goethe", del autor de
este prólogo, en Goethe, Obras, Barcelona, Editorial Vergara, 1963, págs.
12-29.
(5) Marx-Engels, Werke, edición alemana
paralela a la rusa dirigida por el Instituto de Marxismo-Leninismo cerca del
C.C. del P.C.U.S., vol. 20, Berlín, 1962, prólogo, pág. VIII.
(6) Garaudy, en el libro antes citado, trae
unas palabras del destacado físico soviético D. I. Blojinzev que prueban que la
expresión usada arriba no es una exageración. "Con que tal o cual hecho o
tal o cual teoría pudieran estar ligados al idealismo o al positivismo, o
interpretados según el espíritu de esas filosofías, bastaba para que se
rechazara completamente el contenido de aquel hecho o de aquella teoría".
Prólogo a su traducción
castellana del Anti-Dühring de Engels. Extraído de la edición elaborada por
Joves Comunistes.
