Michel Foucault lector y crítico de Karl Marx

Michel Foucault
✆ Sergio Aquindo 

Roberto Nigro  |  En las observaciones que siguen buscaré esbozar algunas líneas de investigación. En lugar de presentar un compendio sobre la relación "posible o imposible" que Foucault mantiene con la obra de Marx, me permitiré sugerir algunas pautas que puedan servir como guías para futuras investigaciones. Mi hipótesis es simple. Sugiero que la obra de Foucault está atravesada, de un extremo a otro, por un enfrentamiento con Marx. Esto exige distinguir dos niveles: aquel de la confrontación real de Foucault con Marx y aquel de la confrontación posible. Ambos planos no se oponen entre sí, como la noche al día, y no deben hacernos pensar en la oposición entre un lado verdadero y otro, que uno desea verdadero. En el primer plano busco el fundamento para el desarrollo del segundo, aunque la cuestión del problema radica más bien, creo yo, en dirección a la posible confrontación. Creo que planteando en Marx las preguntas que vienen de Foucault y en Foucault los problemas que se derivan de la obra de Marx, podemos descubrir nuevos aspectos de las obras en cuestión y, al mismo tiempo, encontrar nuevos caminos para nuestra reflexión de hoy en día.  

A modo de introducción me gustaría aclarar algunos puntos. Sería un error imaginar que la obra de Foucault está atravesada por una confrontación "sistemática" con Marx. Sin embargo no es imposible reconstruir paso a paso esta Auseinandersetzung

(Debate) entre Foucault y Marx (la palabra alemana que mejor expresa, creo, el desafío del problema, ya que mantiene el doble sentido de la confrontación y la lucha) También sabemos que los caminos que conducen desde Foucault a Marx se asemejan más a laberintos que a líneas rectas.

Resumiría en tres puntos los problemas que, en mi opinión, plantea esta confrontación: en primer lugar, nos preguntamos por el peso que la obra de Marx tiene en la obra de Foucault. En segundo lugar nos preguntamos por el Marx que Foucault retoma en sus análisis, aquél del que Foucault se aparta en su obra y nos preguntamos por qué privilegia una pista antes que otra. En tercer lugar, aunque la obra de Foucault no permite distinguir fácilmente su combate con Marx, del combate con el marxismo, resulta conveniente diferenciar estos dos elementos. Si bien de hecho Foucault reconoce un núcleo del marxismo, en el que también estaría involucrado el discurso de Marx, sin embargo, ha intentado en algunos pasajes de su obra, situar a Marx distanciado del marxismo.

A lo largo de su trayectoria filosófica, así como biográfica, la pelea de Foucault con Marx y el marxismo es doble. Rechaza al marxismo en cuanto saber inscripto en la racionalidad del mundo occidental e intenta demostrar que este conocimiento construyó un sistema de poder que no puede negarse. Rechaza el marxismo asociado al sistema de poder. De ahí también su malestar y desconfianza con el discurso marxista dominante de su tiempo, al que identifica como signo invertido del mismo mecanismo de poder. Me parece que las palabras que acompañan su respuesta a la pregunta “¿ qué poner en el lugar del sistema?” ilustran bien el significado de este discurso: “Pienso que imaginar otro sistema, es aún, en la actualidad, parte del sistema" [ 1] . Si reconocemos su tentativa por no confinar su pensamiento en un sistema cerrado, de oponer al sistema una suerte de exceso infinito que evite la trampa de la identidad, uno podrá entender por qué, a partir de un cierto momento, había que tener cuidado "como de la peste" de marxismo que se volviera sistema. Para Foucault, se trataba de utilizar a Marx como una caja de herramientas y no de buscar el sentido perdido o de revelar el verdadero significado de la palabra de Marx [2]. Interrogar a Marx significa, para él tanto como para nosotros, interrogar sobre la "cosa" de su pensamiento y asumir todos los riesgos que una empresa de ese tipo implicaba, incluyendo el fracaso debido a que no se lee a Marx para mistificarlo o para volverlo resistente a la prueba del tiempo. Foucault trabaja para destotalizar la imagen de Marx, puede decirse que intenta servirse de Marx para ciertas investigaciones sin adherir a su discurso completamente.

Leyendo la obra de Foucault, es posible percibir cómo Marx fue para él un personaje conceptual con múltiples máscaras. A veces se presenta como un amigo, a veces como un adversario, y con frecuencia con ambas caras a la vez. Es por ello que Foucault, si se acerca a Marx también a menudo se aleja. Le asigna máscaras, piensa con él sin citarlo, lo cita para criticarlo o para criticar a aquellos que parecen ser sus discípulos, pero que aparecen a sus ojos como "horribles gnomos”. Probablemente debió sentirse molesto por las reiteradas referencias a Marx de su época. Su modestia y su desconfianza frente a las cosas archiconocidas lo llevaban a evitar una confrontación directa con Marx.

Mi objetivo no es desarrollar una posible confrontación entre las obras de estos dos autores para hacerles decir lo que no han dicho. Podría interrogar sus no dichos, ubicarme en sus dichos y no dichos para que ellos nos empujen a decir lo que ellos no podían decir. Las páginas que siguen no pretenden agotar el análisis de las observaciones anteriores. Más bien pretender generar pistas para futuras investigaciones. Esbozo en este trabajo una serie de pasos, que van desde la superación del humanismo y la marginación del hegelianismo a la confrontación con el Marx que Foucault refiere, a saber, un teórico de la articulación de las prácticas. Por último, voy a comentar las nuevas preocupaciones teóricas respecto al marxismo, que atraviesan la obra de Foucault a partir de la segunda mitad de los años setenta.

I. Nietzsche, Heidegger y Althusser: la superación del humanismo

Para situar los inicios teóricos foucaultianos, es necesario remitirse primero a Nietzsche y Heidegger y, posteriormente, considerar el papel jugado por el pensamiento de Althusser.Las razones son muchas. Me limitaré aquí a retomar algunas propuestas de las obras de estos autores para definir el entorno en el que se baña el pensamiento de Foucault.

Si Nietzsche hizo hincapié en el carácter absolutamente histórico del ser humano [3], Heidegger, retomando estas reflexiones, trató de plantear el problema ontológico de la historia [4]. Para él, la comprensión de la esencia de la historicidad no se detiene en la antropología, sino en la ontología. Así, Heidegger abandonará el análisis del hombre en tanto hombre para acceder a una reflexión ontológica sobre el modo de ser de la existencia como Da-sein. Posteriormente, después de la Kehre, Heidegger también abandonará este enfoque: poniendo deliberadamente distancia con relación a cualquier referencia al papel del Dasein para la interpretación del ser[5]. La comprensión del hombre, para él, estará de acuerdo con aquella del Ser. Es por ello, dice, que estamos en un plano donde hay sobre todo ser [6]. Este pensamiento, superando todo humanismo, renuncia igualmente a toda categoría ligada a la subjetividad como a la objetividad, ya que no se plantea el saber sobre quién es el hombre, sino, el cómo permanecer en esta apertura del ser que Heidegger llama su ek-sistence [7].

Por vías diferentes Althusser también contribuirá a la superación del humanismo. Retomando el problema del anti-humanismo teórico de Marx, escribió: "Sólo se puede conocer algo acerca de los hombres a condición de reducir a cenizas el mito filosófico (teórico) del hombre. Todo pensamiento que se reclamase de Marx para restaurar, de una u otra manera, una antropología o un humanismo teórico teóricamente sólo serían cenizas.” [8]. Althusser destaca que al rechazar la esencia del hombre como fundamento teórico, Marx descartó las categorías filosóficas de sujeto, empirismo y esencia ideal de todos los dominios donde ellas reinan. También destaca el desplazamiento operado por Marx, cuando reemplaza el viejo par individuo-esencia humana por nuevos conceptos tales como fuerzas de producción, relaciones de producción, etc.

No es difícil rastrear estos contenidos en la obra de Marx. Desde los Grundrisse, Marx esboza un análisis centrado cada vez más en las relaciones de producción y en las fuerzas productivas. Se adivina una suerte de fascinación en él, cuando se apresta a describir la dependencia recíproca y multilateral entre los individuos "por otra parte, indiferentes los unos a las miradas de los otros", lo que constituye su conexión social. Marx muestra que “el carácter social de la actividad, como la forma social del producto, como la parte que el individuo participa en la producción, aparecen aquí, frente a los individuos, como algo extraño, como una cosa; no como el comportamiento recíproco de los individuos, sino como su sumisión a la relaciones existentes independientemente de ellos, que resultan del choque de estos individuos indiferentes" [9] . Se interesa cada vez más en el funcionamiento del mecanismo social y en su poder.

II. Escapar del hegelianismo: Foucault discípulo de Nietzsche

Sabemos la importancia que Foucault atribuye a las reflexiones de estos autores. En un momento en que él se está alejando del hegelianismo y de todas las formas que pudiera tomar, la lectura de Heidegger, de Nietzsche y de Althusser, entre muchos otros, funciona para él como el único camino de acceso hacia una cultura de otro signo [10].

La obra de Foucault nos permite, desde su comienzo, pensar las vinculaciones entre los problemas planteados por estos autores. A pesar de que no recupera exactamente la misma preocupación teórica, se sitúa en el mismo sitio [11]. La primera obra de Foucault lleva la marca de una reflexión sobre la racionalidad y se encuentra en un campo de entera renovación de puntos de vista sobre estos grandes temas en general [12]. Los libros de Foucault, especialmente La Historia de la locura y Las palabras y las cosas, se ubican "al comienzo del período de la gran contienda que marcó una completa renovación de las formas de pensar y escribir heredadas de la postguerra inmediata, con el cuestionamiento simultáneo del realismo narrativo, la filosofía del sujeto, las representaciones continuistas del progreso histórico, de la racionalidad, dialéctica, etc” [13]. Diferentes etapas, por supuesto, en ese momento marcaron la evolución de su pensamiento. Alumno de Hyppolite, Foucault había cruzado los caminos que conducían de Hegel a Marx; se había sumergido en los estudios psicológicos a tal punto que en la mayoría de los círculos académicos se lo etiquetó de sicólogo hasta 1968. El problema filosófico de la antropología encantó sus reflexiones al mismo tiempo que el horizonte de Daseinsanalyse atrajo su interés. Por lo tanto, cuando escribió su primer libro, se vio envuelto en una revolución teórica que le llevó a rechazar cualquier filosofía basada en un horizonte de reflexión antropológica concreta sobre el hombre. Para ello había seguido la crítica de Binswanger y reconocido que el proyecto de la antropología debía ser capaz de oponerse a toda forma de positivismo psicológico que agota el contenido significativo del hombre en el concepto simplista del homo natura. La superficie de apoyo de la antropología debía ser reemplazada en el contexto de una reflexión ontológica que tomara por tema principal la presencia del ser, la existencia, el Dasein. "El ser humano (Menschsein) (Humano), después de todo, no es más que el contenido efectivo y concreto de aquello que la ontología analiza como la estructura trascendental del Dasein, de la presencia en el mundo" [14]. Por otra parte, Foucault reconoce que Nietzsche resume el punto donde toda interrogación sobre el hombre termina, ya que en la muerte del hombre se cumple con la muerte de Dios. Foucault escribió: "La trayectoria de la cuestión Was ist der Mensch? (Qué es el hombre?) en el campo de la filosofía, termina en la respuesta que él rechaza y desarma: der Übermensch (el Superhombre)" [15]. Foucault se pregunta si el hombre, en sus formas de existencia, no era la única manera de alcanzar al hombre. Esto dificulta cualquier humanismo filosófico, toda filosofía basada en una problemática de la naturaleza humana.

Estos problemas persiguen su primer intento de investigación histórica que no escapa a la fascinación literaria del tema. La Historia de la locura es un libro que puede leerse en diferentes niveles. Numerosas son las cuestiones que lo atraviesan. Foucault se pregunta sobre el estatuto dado a los locos en las sociedades europeas entre los siglos XVI y principios del siglo XIX. Se pregunta cómo en una sociedad, se había comenzado a percibir estos extraños personajes que eran los locos. La Historia de la locura trata de un problema clásico, a saber, aquel del eterno debate entre la razón y la sinrazón. Esta obra compleja es atravesada por un doble movimiento: por un lado, Foucault reflexiona sobre la relación entre la razón y la sinrazón, a partir de las experiencias literarias y filosóficas; por otro reelabora el concepto de hombre para pensar la relación histórica entre la razón y la sinrazón. En el momento de la Historia de la locura, Foucault admitía una especie de locura alegre, voluble y ansiosa que la mecánica del poder y de la psiquiatría habían llegado a reprimir y silenciar. Este texto, que se interroga sobre el poder de la exclusión, no se encuentra lejos del sentido de la experiencia nietzscheana de la tragedia. Porque así como para Nietzsche la lucha mortal entre lo dionisíaco y lo apolíneo termina con la muerte de la tragedia, el poder de las tinieblas penetrando en la luz socrática, así para Foucault los poderes de la medianoche se desvanecen ante la verdad del sol. Y al igual que para Nietzsche estos inicios no fueron más que un paso en el camino que lo llevó lejos de cualquier noción de profundidad, para Foucault estos comienzos no duran más que un tiempo, porque también había aprendido que la locura, como Blanchot había escrito, no representa ninguna experiencia situada por "fuera de la historia, y de la que los poetas (artistas) han sido y pueden ser aún los testigos, las víctimas o los héroes" [16].

Con estas referencias, trato de mostrar cómo, a través de la crítica a Nietzsche y a Heidegger, Foucault planteará sus interrogantes lejos de cualquier marxismo humanista, así como también de todo hegelianismo. El esfuerzo de Foucault consiste en desprenderse de toda verdad antropológica del hombre, de cualquier sueño de un final de la historia, que es la utopía de los pensamientos causales. Para él, Nietzsche, ha quemado las promesas que mezclaban la dialéctica y la antropología: "Él se hizo cargo del final de los tiempos tras la muerte de Dios y la errancia del último hombre; se hizo cargo de la finitud antropológica, para poner de manifiesto el salto prodigioso del superhombre; ha retomado la gran cadena continua de la historia, para curvarla en el retorno infinito " [17]. Su pelea con Marx se precisa, en efecto, como el rechazo al camino recorrido por un cierto marxismo después de Marx: el rechazo a una cultura dialéctica cuyo punto fuerte se sitúa en la experiencia del pensamiento de Nietzsche. Nietzsche ha demostrado que la muerte de Dios significa la desaparición del hombre ya que "el hombre y Dios tenían extrañas relaciones de parentesco, ambos eran a la vez hermanos gemelos y padre e hijo uno del otro, que estando muerto Dios, el hombre no podía no desaparecer al mismo tiempo, dejando atrás el gnomo feo "[18]. En el camino de Nietzsche, Heidegger adoptará también el fin de la dialéctica, mientras trata de recuperar la relación fundamental del ser tras un retorno al origen griego. Foucault cita igualmente el ejemplo de Russell, Wittgenstein y Lévi-Strauss, para mostrar cómo una cultura no dialéctica aparece en regiones muy diferentes. Se aleja así de una interpretación de Marx donde la historia parece jugar un papel negativo: "[que] acentúa la presión de la necesidad, [que] hace crecer las carencias, obligando a los hombres a trabajar y producir más y más, sin recibir más que lo que necesitan para vivir, y a veces un poco menos. [...] Así, crecen sin cesar aquellos a los que la Historia mantiene en los límites de sus condiciones de existencia; y por ello mismo estas condiciones no dejan de volverse cada vez más precarias y de aproximarse a aquello que volverá la propia existencia imposible. De acuerdo con la lectura del marxismo, la Historia [...], al privar al hombre de su trabajo, hace surgir en relieve la forma positiva de su finitud – su verdad material finalmente revelada" [19].

La dialéctica promete de alguna manera un ser humano que se convertirá en hombre auténtico y verdadero. Promete el hombre para el hombre. Liberarse de esta cultura significa no razonar más en términos de moral, de valores, de reconciliación. Significa liberarse de una serie de supuestos que condicionan este discurso: deshacerse del sujeto soberano y del concepto de conciencia [20], de aquel del autor y de la idea de una historia continua. De elementos todos ligados los unos a los otros. "La historia continúa, es el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto se le ha escapado podrá serle devuelto; la certidumbre que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo en una unidad recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá algún día – bajo la forma de la conciencia histórica – apropiarse de nuevo de todas estas cosas mantenidas alejadas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y encontrará en ellas lo que bien podemos llamar su morada. Hacer del análisis histórico el discurso de lo continuo, y hacer de la conciencia humana el sujeto originario de todo devenir y de toda práctica, son las dos caras de un mismo sistema de pensamiento. El tiempo es concebido en esos casos en términos de totalización, y la revolución no es jamás en él más que una toma de conciencia" [21]. Foucault reflexiona aquí sobre la mutación epistemológica del concepto de historia que, dice el mismo Foucault, hoy aún no se ha completado. También es importante tener en cuenta que hace remontar a Marx al momento en que esta transformación epistemológica habría comenzado. Subraya que el tema de una historia mundial ha jugado un papel constante desde el siglo XIX: “se trataba de salvar, contra todos los descentramientos la soberanía del sujeto y las figuras gemelas de la antropología y del humanismo " [22]. El papel desempeñado por Marx en esta lucha es de una naturaleza diferente ya que Marx a través de su análisis histórico de las relaciones de producción, de las determinaciones económicas y de la lucha de clases descentró la historia. Ha fracasado la idea de antropologizar a Marx volviéndolo un historiador de la totalidad, encontrar en él el propósito del humanismo para poner un freno a sus descentramientos; de la misma manera que uno está inducido a interpretar a Nietzsche en los términos de la filosofía trascendental y a captar su genealogía sobre el plan de una investigación sobre lo originario. "Se habían amontonado todos los tesoros de otros tiempos en la vieja ciudadela de esa historia; se la creía sólida; se la había sacralizado; se la había convertido en el último lugar del pensamiento antropológico; se había creído poder capturar en ella a aquellos mismos que contra ella se habían encarnizado; se había creído hacer de ellos guardianes vigilantes. Pero en cuanto a esa vieja fortaleza los historiadores la han abandonado hace mucho tiempo y han marchado a trabajar en otra parte; se ha advertido incluso que Marx o Nietzsche no aseguran la salvaguardia que se les había confiado. " [23].

III. Hacia una genealogía de las tecnologías del poder

A partir de los años 70, el trabajo teórico de Foucault se desplaza. Afirma que, debido a las circunstancias y eventos especiales, su interés teórico se ha desplazado. Precisando que este movimiento lo ha llevado a abordar el problema de las cárceles: "Esta nueva preocupación se me ofreció a mí como una verdadera salida en vista del hastío que sentía frente a la cosa literaria" [24] . A lo largo de su carrera, Foucault no deja de reinterpretar su trabajo. En las numerosas entrevistas que ha dado, y que doblan su trabajo, trata de abordar los temas que han constituido su preocupación teórica en el curso de sus investigaciones. En todos, su mirada retrospectiva se coloca a la altura de la reflexión que lo acompaña. Trata de dar un sentido siempre nuevo a su trabajo o de desplazar el tema. Aunque, al seguir a Foucault, se corre el riesgo de perder la traza de las pausas, de las rupturas, de los saltos que han acompañado el desarrollo de su investigación; sus entrevistas muestran, sin embargo, la aparición de ciertos conceptos. Menciona que en los años 60, había buscado reconstituir "un cierto número de instituciones, funcionando en nombre de la razón y la normalidad, habían ejercido su poder sobre grupos de personas, en relación con comportamientos, formas de ser, hacer o decir, constituidos como anomalía, locura, enfermedad, etc. Básicamente, yo no había hecho otra cosa que una historia del poder "[25]. Y en esta misma dirección, continuará sus investigaciones durante los años 70. Agreguemos que Foucault considerará que el hilo que recorre sus investigaciones en esta etapa es el análisis de la subjetividad: "He buscado más bien producir una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura; he tratado en esta óptica, los tres modos de objetivación que transforman a los seres humanos en sujetos " [26].

Para simplificar la lectura, me parece que podemos compartir la producción teórica foucaultiana durante los años 70 en dos tramos: uno, concerniente a la parte inicial de la década y que termina con la publicación de Vigilar y castigar, el segundo, aquel que comienza con el lanzamiento de la Voluntad de saber. Toda la primera parte de los años 70 en Foucault marca un interés acrecentado en la investigación histórica de Marx. Se pregunta, a su manera, sobre la genealogía del capitalismo. Al abordar el problema del sistema penal, comienza a interesarse cada vez más en los mecanismos de control engendrados por la sociedad moderna. A través de un nuevo movimiento pendular, se interesa en las instituciones y prácticas que en alguna forma se sitúan por debajo de lo decible. Foucault muestra que desde el principio del siglo XIX toda una serie de instituciones han funcionado sobre un mismo modelo, obedeciendo a las mismas reglas, es decir, un mecanismo de vigilancia donde los individuos se fijaban a dispositivos punitorios, correctivos o sanitarios. Los hospitales, asilos, orfanatos, escuelas, las fábricas etc. pertenecen a una especie de gran forma social del poder que se estableció a principios del siglo XIX y que fue probablemente una de las condiciones para el funcionamiento de la sociedad industrial y capitalista [27]. Foucault señala que el capitalismo no podría funcionar con un sistema de poder político indiferente a los individuos. "Llegó un momento en que ha hecho falta que cada uno sea efectivamente percibido por el ojo del poder. Cuando hubo necesidad para la división del trabajo, de personas capaces de hacer esto o aquello, cuando se tuvo miedo también que movimientos populares de resistencia, o de inercia, o de revueltas vinieran a perturbar todo este orden capitalista en tren de nacer, entonces fue necesario una vigilancia precisa y concreta sobre los individuos [...]" [28].

Si Marx describe el despegue económico de Occidente con referencia a los procesos que condujeron a la acumulación de capital, Foucault insiste sobre los métodos de gestión de la acumulación de hombres que permitieron el despegue político con relación a las formas de poder tradicional. La acumulación de hombres no puede ser separada de la acumulación del capital. No fue posible resolver el problema de la acumulación de los hombres sin el desarrollo de un aparato productivo capaz a la vez de mantenerlos y utilizarlos; inversamente, las técnicas que hacen útil la multiplicidad acumulativa de hombres aceleran el movimiento de la acumulación de capital. A un nivel menos general, las mutaciones tecnológicas del aparato de producción, la división del trabajo, y la elaboración de los métodos disciplinarios han mantenido un conjunto estricto de relaciones cerradas. Cada uno ha hecho al otro posible y necesario, y cada uno ha servido de modelo al otro.

Foucault muestra que las disciplinas son técnicas para garantizar el ordenamiento de las multiplicidades humanas. Se inscriben en la tarea de volver lo menos costoso posible el ejercicio del poder. De asegurar la máxima intensidad del poder social y de extenderlo tan lejos como sea posible sin fallas o lagunas. Las disciplinas tienen por objeto hacer crecer tanto la docilidad como la utilidad de todos los elementos del sistema. Este triple objetivo de la disciplina responde a una situación histórica bien conocida: el fuerte crecimiento de la población general del siglo XVIII y el crecimiento del aparato productivo. Teniendo en cuenta el crecimiento demográfico las disciplinas se presentan como un procedimiento de antinomadismo. Se componen de un conjunto de minúsculas invenciones técnicas que permitieron el crecimiento de la utilidad de las multiplicidades, disminuyendo los inconvenientes del poder. Para Foucault las disciplinas reales y corporales constituyeron el subsuelo de las libertades formales y jurídicas. De este modo puede argumentar que la "Ilustración", que descubrió las libertades, también inventó las disciplinas. La extensión de los métodos de disciplina se inscriben en un proceso histórico más amplio: el desarrollo, más o menos al mismo tiempo, de muchas otras tecnologías - agrícola, industrial, económico. Entre estas tecnologías, según Foucault, el panóptico ha sido poco considerado. La historia de Occidente está marcada por la invención de un sistema de “dominación de una racionalidad extrema. Le tomó mucho tiempo para llegar allí, y aún más tiempo para descubrir lo que había detrás, consagrando todo un conjunto de propósitos, técnicas y métodos; la disciplina reina en las escuelas, el ejército y las fábricas " [29]. Foucault agrega: "El poder de la razón es una potencia con sangre" [30] .

Estas investigaciones foucaultianas alrededor del poder disciplinario, de la sociedad de control, del nacimiento de la sociedad punitiva trazan la genealogía de los poderes estatales modernos. A través de la identificación de una serie de tecnologías de gobierno de los cuerpos y de los individuos, muestran el surgimiento de la forma moderna de la subjetividad. Estas investigaciones se entrecruzan con las de Marx en El Capital. En un caso como en el otro trazan la genealogía de la sociedad capitalista a partir de dos perspectivas que no se excluyen entre sí, pero que se integran al describir el proceso de acumulación de las fuerzas productivas y de las fuerzas del poder político. Foucault afirma que no fue sino hasta el siglo XIX que se supo lo que era la explotación, pero que dudaba aún sobre el sujeto del poder. Subraya que sabemos aproximadamente acerca de quién explota, dónde va el beneficio, entre las manos de quien pasa y dónde se reinvierte, mientras se ignora aún lo que es el poder. Él dice: "Marx y Freud quizá no son suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visibles e invisibles, presentes y escondidas, investidas totalmente y que uno llama el poder" [31]. Mucho más aún porque los movimientos sociales que han transformado la sociedad occidental desde finales de los 60 han planteado sin duda el problema de la lucha por el poder.

Aunque estas investigaciones, a saber, las de Marx y Foucault, puedan ser utilizadas para reconstruir la genealogía de la sociedad moderna, capitalista occidental, no son totalmente superponibles. Creo que la lectura foucaultiana de Marx presenta puntos de interés, aunque también lagunas. Para leer a Marx, Foucault nos ofrece anteojos que acentúan ciertos aspectos de su obra, especialmente aquellas que giran en torno a las relaciones de fuerzas, a las luchas entre las clases, en fin a la violencia que atraviesa a la sociedad. Según Foucault, Marx analizó el funcionamiento real del poder: "Creo que podemos encontrar, en un cierto número de textos, los elementos fundamentales para un análisis de este tipo. [...] Por supuesto, lo podemos también encontrar en Marx, principalmente en el Libro II de Capital . [...] Lo que encontramos en el Libro II de Capital es, en primer lugar, que no existe un poder, sino varios poderes " [32]. El Marx de Foucault describe el surgimiento de un campo social a través de las reglas de la pura inmanencia. Todos los elementos que producen un campo social se producen ellos mismos produciéndolo. Un orden social no es previo y no se aplica externamente a los individuos. Las relaciones de fuerzas, la guerra entre las clases, diferentes tecnologías de producción o de poder producen un campo social que no se instala de una vez y para siempre. No hay en este análisis huellas de teleología. Todo se desarrolla más allá del bien y del mal, sin que haya alguien detrás de la cortina que gobierne este juego.

Foucault se dedica a escuchar el rugido de la batalla que atraviesa la sociedad. Está interesado en entender las diferentes formas de gobierno, siempre cambiantes, que surgen en este terreno. Pero a diferencia de Marx, no tratar de entender la diferencia de perspectivas, de valores, de modos de existencia, de los deseos que cada sujeto en lucha porta. Él no dedica su investigación al análisis de las formas posibles, aunque incompletas, a la que cada pelea puede dar lugar. En la historia, no busca ni el significado oculto, ni lo posible, sino las formas positivas que se establecen en cada época. Todo un terreno, bien presente en Marx, concerniente a las formas diversas y cambiantes de la explotación social se le escapa, aunque ensayará englobarlas y entenderlas a través del análisis de las formas microfísicas del poder que atraviesan el campo social.

IV. De las tecnologías de gobierno a las tecnologías de sí

Durante los años 70 el trabajo teórico y político de Foucault fue revolucionado por la cuestión del cambio social y por la revolución de las formas de existencia. Busca responder a las preguntas que su época le planteaba. Es por ello que, desde mediados de los 70, comenzó una nueva crítica al marxismo así como a las posibles lecturas de la obra de Marx. La voluntad de saber es un texto emblemático desde este punto de vista, ya que representa el comienzo del desarrollo de una nueva crítica consagrada a la mirada del marxismo. Es importante tener en cuenta que Foucault descubre una raíz epistemológica común entre el marxismo y el freudismo, y será sobre esta pareja que ejercitará su crítica a partir de entonces. Balibar ha escrito que Foucault quiere, a través de esta crítica, cuestionar radicalmente la evidencia y la eficacia de un cierto izquierdismo o utopismo revolucionario.[33].

Cuando Foucault trabaja alrededor de los conceptos de "dominación", de "dirección", de "gobierno", al tratar de definir una teoría de los aparatos estatales, su objetivo teórico es criticar la idea de sociedad represiva (llamada, en repetidas ocasiones, la hipótesis Reich). Desde hacía largo tiempo su trabajo había sido destinado a liberar el campo de la epistemología de toda oposición entre lo verdadero y lo falso, la realidad y la ilusión, científicos y no científico, irracional y racional. Trató de evitar el riesgo de ver en los conceptos de la dominación, de la ideología dominante, del sometimiento, una oposición entre la ilusión y la realidad. Para él, no se trataba de decir que estas nociones no tenían casi sentido o valor, sino que quería plantear el problema en términos de prácticas constituyentes de dominios, objetos y conceptos al interior de los cuales las oposiciones entre los científico y no científico, lo verdadero y lo falso, la realidad y la ilusión podían entrar en vigor [34]. Este fue el caso en su intento de lectura de Marx. En el freudomarxismo detecta otra vez un riesgo. Como Balibar ha escrito: "El freudo-marxismo representa una inversión de los valores establecidos por los poderosos aparatos institucionales, inspira su respuestas en estos dispositivos, luchas cuya importancia reconoce Foucault, pero de las cuales se pregunta esencialmente cuánto realmente rompen la formación discursiva que denuncian"[35]. Su crítica a la hipótesis represiva, que incluye todas las variantes del freudo-marxismo –Reich, como Adorno y Marcuse- se desarrolla al mismo tiempo que traza la genealogía de la razón de Estado en el siglo XVII a través del uso del concepto y la noción de gobierno. La noción de gobierno le parece más operativa que aquella del poder ya que permite considerar los procedimientos que conducen a los hombres, los dirigen, sin tener que postular una teoría o una representación del Estado.

Estos análisis sobre la gubernamentalidad, el arte de gobernar a los hombres, la genealogía de la razón de Estado no fueron incorporados sino hasta el final por Foucault[36]. Su reflexión sobre el freudismo y los acontecimientos que marcaron el fin de los años 70 lo llevan a considerar más a fondo la cuestión de la tecnología del sí, es decir, el conjunto de prácticas subjetivas que invisten a los sujetos.

Foucault debió creer que trazar una genealogía de las formas de la subjetividad podría contrarrestar la insistencia con que había tratado el problema de las relaciones objetivas de poder. Los cambios, a finales de los 70, en la sensibilidad estética y política, contribuyeron sin duda a consolidar su idea según la cual "debemos referirnos a procesos mucho más remotos, si queremos comprender cómo hemos caído en la trampa de nuestros propia historia " [37].

Notas

[1] . Véase Michel Foucault, Par-delà le bien et le mal, dans Dits et écrits (Más allá del bien y del mal, en Dits et Écrits). 1954-1988 (Ed. preparada bajo la supervisión de D. Defert y F. Ewald), Gallimard, París 1994 (en adelante citado como el acrónimo, (DE) seguido de la indicación del volumen), vol ibíd. II, p. 233-234.
[2] . Véase M. Foucault, Méthodologie pour la connaissance du monde : comment se débarrasser du marxisme (Metodología para el conocimiento del mundo: cómo deshacerse del marxismo), en DE, vol. III, p. 611.
[3] . Véase F. Nietzsche Betrachtungen Unzeitgemässe, Zweites Stück. Nutz Vom und der Historie für das Leben Nachtheil , en Werke (Hrsg. von G. Colli u. M. Montinari), Abt. III, Bd. 1, de Gruyter, Berlín, Nueva York, 1972 (tr. fr. Considérations inactuelles, II. De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie ( Consideraciones intempestivas, II. De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida), Gallimard, París, 1990).
[4] . Véase M. Heidegger, Sein und Zeit , Tübingen, Niemeyer, 1927, § 76 (tr. fr. Être et temps (Ser y Tiempo), Gallimard, París, 1986).

[5] . Véase M. Heidegger, Sache Agregar Denkens de Niemeyer Verlag, Tübingen, 1988 (tr. fr. Heidegger, Questions IV , Gallimard, París, 1966).
[6] Cfr. M. Heidegger, Breve Humanismus über den , en Wegmarken, Suhrkamp, Frankfurt a. M., GA, Abt. Yo, Bd. 9. (Tr. fr. Lettre sur l’humanisme. Lettre à Jean Beaufret; in Questions III (Carta sobre el humanismo. Carta a Jeann Beaufret) en Questions III , Gallimard, París, 1966 p. 106).
[7] Cfr. M. Heidegger, Sache Agregar de Denkens , cit. Ver Reiner Schürmann, Le Principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, (El principio de la anarquía. Heidegger y la cuestión del actuar), ed. du Seuil, París, 1982, donde se encuentra un análisis exhaustivo de estas vías heideggeriana anteriores y posteriores a la Kehre.
[8] Véase Louis Althusser, Marxisme et Humanisme, en Pour Marx (Marxismo y humanismo en Para Marx), París, La Découverte, 1996 2 , p. 236.
[9] . Cf. K. Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie , Dietz Verlag, Berlín, 1963 (tr. fr. Manuscrits de 1857-1858 “Grundrisse”, (Manuscritos 1857-1858 "Grundrisse"), Editions Sociales, París, 1980, Volúmenes 1 y 2, Volumen 1 ibid, pp 92-93 ).

[10] . Véase M. Foucault, Le retour de la morale, (El retorno de la moral), en DE, vol. IV, donde el autor dice: "Todo mi devenir filosófico ha sido determinado por mi lectura de Heidegger. Pero estoy de acuerdo que es Nietzsche quien ganó", ibid, p. 703. Véase también M. Foucault, Structuralisme et poststructuralisme (Estructuralismo y postestructuralismo), en DE, IV, ibíd. pp 431-438 ; M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault, (Entrevista con Michel Foucault), en DE, vol. IV, pp 41-62 y M. Foucault, Entretien avec Madeleine Chapsal (Entrevista con Madeleine Chapsal), en DE, vol. I, pp 513-18, donde el autor dice: "Nuestra tarea es liberarnos definitivamente del humanismo" (ibíd., p. 514). Yo no pretendo marcar un vínculo directo entre estas corrientes de pensamiento y la reflexión de Foucault. Por otra parte, cabría destacar mucho más de lo que puedo hacer aquí sobre la distinción entre el uso de Nietzsche en los años sesenta, cuando se trataba de salir de la fenomenología dominante en la época y los años sesenta, cuando Nietzsche tuvo un papel clave en la confrontación con determinadas corrientes del marxismo. Véase K. Ansell - Pearson, The significance of Michel Foucault’s Reading of Nietzsche: Power, the Subject, and political Theory (El significado de la lectura de Foucault sobre Nietzsche: El poder, el sujeto, y la teoría política), en "Nietzsche-Studien", 20, 1991. Acerca de la relación entre Foucault y Heidegger, cf. Hubert L. Dreyfus, Die Gefahren der modernen Technologie: Heidegger und Foucault, pp 107-120, en Axel Honneth, (Hrsg.), Pathologien des Sozialen. Die Aufgaben der Sozialphilosophie, Fischer, Frankfurt a M. 1994.
[11]  Para evitar creer que los vínculos entre estos temas se producen de forma lineal en la obra de Foucault, me gustaría aquí hacer referencia al artículo de Pierre Macherey, Aux sources de l’Histoire de la folie : une rectification et ses limites (Las Fuentes de la Historia de la locura: una corrección y sus limites), en "Crítique", 471-472, 1986, pp 753-774. El autor analiza de cerca estos debates foucaultianos. Macherey apoya su interpretación en la rectificación que se produce entre 1954 y 1962, cuando Foucault se prepara para reeditar su libro " Maladie mentale et personnalité (Enfermedad mental y personalidad) bajo el nuevo título Maladie mentale et psychologie, (Enfermedad mental y la psicología). Macherey muestra cómo la referencia a Nietzsche y Heidegger en esta Maladie mentale et psychologie toma el lugar de aquella del joven Marx presente en Maladie mentale et personnalité. El autor añade que "desplazando la idea de una verdad psicológica de la enfermedad mental hacia aquella de una verdad ontológica de la locura, esta [Corrección] deja intacta el presupuesto de la naturaleza humana, incluso si se trata de una evocación poética antes que de un saber positivo"(ibíd., p. 770).

[12] . Ver P. Macherey, Foucault/Roussel/Foucault, (Foucault/Roussel/Foucault), en Foucault, Raymond Roussel, Gallimard, París, 1992, pp III-VI.
[13] . Ibid, pp III-IV.
[14] . Véase M. Foucault, Introduction (Introducción), en DE, vol. I, p. 66.
[15] Cfr. Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant, (Texte inédit). Thèse complémentaire pour le Doctorat ès lettres (Introducción a la Antropología de Kant , (texto inédito). Tesis adicionales para el Doctorado en Letras) (Dir. Jean Hyppolite), París, 1961, Biblioteca de la Sorbona, pp 127-128.
[16] . Véase M. Blanchot, Michel Foucault tel que je l’imagine (Michel Foucault, como me imagino), Fata Morgana, Montpellier, 1986 15.
[17] . Véase M. Foucault, Les mots et les choses, Une archéologie des sciences humaines (Las palabras y las cosas, una arqueología de las ciencias humanas), Gallimard, París, 1966, p. 275. Una referencia importante en este contexto de lecturas de Nietzsche es sin duda el libro de Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Nietzsche y la filosofía), PUF, París 1962, ya que ayuda a desligarse de cualquier pensamiento dialéctico.

[18] Cfr. M. Foucault, L’homme est-il mort ? (El hombre está muerto?), en DE, vol. I, p. 542.
[19] Cfr. Foucault, M., Les mots et les choses (El Orden de las Cosas), cit., p. 273.
[20] . Véase M. Foucault, Qu’est-ce que un auteur ? (¿Qué es un autor?) en DE, vol. I, pp 789-820. A este respecto, es preciso analizar la influencia que las obras de Georges Bataille y Maurice Blanchot han ejercido sobre Foucault. Véase F. Warin, Nietzsche et Bataille. La parodie à l’infini, (Nietzsche y Bataille. La parodia del infinito), PUF, París 1994 y C. Prély, La force du dehors. Extériorité, limite et non-pouvoir à partir de M. Blanchot (La fuerza desde el exterior. Externalidad, y no hay límite de potencia de M. Blanchot), Recherches, París 1977.
[21] . Véase M. Foucault, L’archéologie du savoir (La arqueología del saber), Gallimard, París, 1969, pp 21-22. Véase también M. Foucault, Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistémologie (Arqueología de la Ciencia. Respuesta al Círculo Epistemología) en DE, vol. I, pp 699-700.
[22] . Véase M. Foucault, L’archéologie du savoir (La arqueología del saber), cit., ibid, p. 22.
[23] . Ibid, p. 24.
[24] . Véase Michel Foucault, Je perçois l’intolérable, (Percibo lo intolerable), en el DE, vol. II, p. 203.
[25] . Véase Michel Foucault, Entretiens avec Michel Foucault (Entrevista con Michel Foucault), en DE, vol. IV, p. 82.
[26] . Véase M. Foucault, Le sujet et le pouvoir (El sujeto y el poder), en DE, vol. IV, p. 223.
[27] . Véase M. Foucault, Prisons et révoltes dans les prisons (Cárceles y las revueltas en las cárceles), en DE, vol. II, p. 431.

[28] . Foucault, Le pouvoir, une bête magnifique, (El poder, una bestia magnífica), en DE, vol. III, p. 374. (Véase también M. Foucault, L'imposible prisón, DE, vol. IV, pp 20-34 y Michel Foucault, Les intellectuels et le pouvoir (Los intelectuales y el poder), en DE, vol. - II, p. 306 315).
[29] . Foucault, La torture, c’est la raison, (La tortura, por eso), en DE. Vol. III. p. 395.
[30] . Ibíd. Es evidente que un análisis exhaustivo de todos estos temas se encuentran en uno de los libros más importantes escritos por Foucault, Surveiller et Punir. Naissance de la prison, (Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión), Gallimard, París 1975.
[31] . Véase M. Foucault, Les intellectuels et le pouvoir (Los intelectuales y el poder), DE, vol. II, p. 312.
[32] . Véase M. Foucault, Les mailles du pouvoir (Las mallas del poder), DE, vol. IV, p. 186.
[33] . Ver Etienne Balibar, Foucault et Marx. L’enjeu du nominalisme, dans La crainte des masses (Foucault y Marx. La cuestión del nominalismo, en el temor de las masas), Galilea, París, 1997, pp 281-319.
[34] . Véase M. Foucault, Du gouvernement des vivants (El Gobierno de los vivos). conferencias en el College de France 09. 01. 1980 en el Fondo de Foucault, de la Biblioteca del PIEM, París, audio C 62 (01) b 2127/1995.
[35] . Ver Etienne Balibar, Foucault et Marx. (Foucault y Marx) cit., ibid, p. 284.
[36] . Véase M. Foucault, Sécurité, territoire et population.(Seguridad, territorio y población), Conferencias en el College de France en 1978 y el ello, El Nacimiento de la biopolítica, conferencias en el College de France en 1979, la recaudación de Foucault , Biblioteca del IMEC, documentos de audio concernientes al análisis de las tecnologías objetivos del poder y los cursos en el College de France desde 1980 hasta 1984 en lo que respecta al análisis de la tecnología del sí.

[37] . Véase Michel Foucault, Omnes et singulatim. Vers une critique de la raison politique (Omnes y singulatim. Hacia una crítica de la razón política), DE, vol. IV, ibid, p. 136.

Traducción del francés por César Altamira

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