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| Karl Marx ✆ A.d. |
Osear Mertz | El
análisis de las ideas políticas de Marx se ha visto obscurecido por
distorsiones provenientes, en primer lugar, de la asociación que normalmente se
establece entre estas ideas y las políticas seguidas principalmente por la
Unión Soviética. Sin embargo, resulta aconsejable estudiar la teoría política
de Marx en sí misma, independientemente de la vinculación antes mencionada. Con
esta separación analítica no se pretende negar que la aplicación de la teoría
política de Marx, y las formas totalitarias que adopta, constituyen un serio
problema para la interpretación del pensamiento de Marx. Pero el énfasis del
presente trabajo se pondrá en el análisis de las ideas políticas de Marx que
han debido ser revisadas en aspectos esenciales con motivo del descubrimiento y
publicación de las obras teóricas más importantes escritas por Marx en su
juventud. En efecto, la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel fue
publicada recién en 1927; en 1932 son descubiertos los Manuscritos
Económico-Filosóficos, y se publica por primera vez el texto completo de la
Ideología Alemana; el manuscrito en que Marx elabora el programa que seguirá en
El Capital se publica en 1939, bajo el nombre Grundrisse der Kritik der
politischen Okonomie.
La publicación de estas obras produjo un vuelco radical en
el análisis del pensamiento de Marx, y le abrió el camino a interpretaciones
humanistas y hasta existencialistas de su pensamiento. Con estas obras, además,
se pudo comprobar que la
ortodoxia soviética se apoyaba principalmente en los
escritos de Engels, los cuales resultaron invalidados por los textos escritos
por el propio Marx. Las discrepancias entre la interpretación oficial soviética
y los escritos del joven Marx, fueron inicialmente minimizadas mediante la
afirmación de que el Marx maduro era el verdadero, en tanto que el joven Marx
no era todavía marxista. Sin embargo, tal distinción no ha ganado terreno, al
menos en Occidente, buscándose más bien una interpretación coherente de su
obra.
Para analizar la teoría política de Marx tal como aparece en
su Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, resulta necesariodemostrar la
importancia de este escrito de juventud para la determinación de lo que son las
ideas políticas de Marx. Resulta entonces necesario suponer que Marx configura
en su juventud su propia versión del mundo en general, y de la política en
particular, en oposición al mundo burgués existente. Tal supuesto es coherente
con el marco analítico general que ofrece Thomas Spragens.
De acuerdo con este autor, "las teorías políticas no
pueden comprenderse satisfactoriamente si se las considera como un conjunto de
proposiciones"1. En lugar de analizar la lógica reconstruida de un método
de investigación, Spragens sugiere que se atienda a la "lógica —en—
uso" del pensador. Tal perspectiva proporciona, por lo tanto, un marco
dinámico para entender la concepción política de Marx que pone de relieve el
proceso de gestación intelectual de una teoría política.
Para Spragens, las teorías se originan a partir de una
percepción de desorden en el sistema político. El teórico inicia su trabajo a
partir de un sentimiento angustiante de que algo anda muy mal en la sociedad.
Luego de identificar el problema, el teórico debe investigar las causas que lo
originan. El próximo paso fluye naturalmente, pues, una vez identificadas las
causas del mal, el teórico se siente impulsado a pensar cómo sería el mundo si
se resolviese el problema de manera más efectiva. Esta reconstrucción
imaginaria del mundo de la política culmina con un paso final: la prescripción
de la acción política capaz de transformar el estado de desorden en un nuevo
orden político2.
Todo parece indicar que en 1843, cuando Marx escribió la
Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, todavía no había concluido la
reconstrucción imaginaria del mundo. Todavía en 1844 escribió que no tenía el
propósito de "intentar predecir dogmáticamente el futuro, sino... sólo
descubrir el nuevo mundo mediante la crítica al antiguo". Su propósito, en
aquellos años, era lograr "una crítica despiadada de todo lo existente3.
En consecuencia, el análisis de la teoría política de Marx debe
describir primero la crítica de Marx a la teoría política burguesa. Su propia
teoría política debe entenderse desde esta perspectiva y, de acuerdo al modelo
dinámico de Spragens, son principalmente los dos primeros pasos los pertinentes
para el propósito de este trabajo: la percepción del desorden, y el diagnóstico
de las causas de ese desorden. Con estos dos pasos la crítica de Marx a la
teoría política burguesa está completa, y su propia teoría puede entonces
deducirse en oposición al desorden percibido.
El punto de vista adoptado en el presente trabajo respecto de
la importancia de los escritos de juventud de Marx —y particularmente de la
Crítica— para la comprensión de sus ideas políticas, también puede encontrar
apoyo en otro argumento. Puede sostenerse que el liberalismo y el socialismo
son las principales doctrinas políticas que han dado forma al mundo
contemporáneo. Desde este punto de vista, que puede llamarse cultural, el papel
que juegan las ideas en la configuración de instituciones y en la misma visión
del mundo que tenemos es de extrema importancia. Sin embargo, el enfoque
cultural establece que las ideas afectan el comportamiento de una manera inconsciente,
y que solamente durante períodos de crisis cultural el papel de las ideas se
hace consciente, porque en tales períodos las convicciones básicas son
sometidas a una crítica radical.
El surgimiento del liberalismo —como doctrina o visión del mundo
que sustenta las instituciones económicas y políticas burguesas— puede ser
descrito en términos de una revolución cultural en la cual las creencias
básicas del mundo medieval fueron sometidas a un examen crítico y reemplazadas
por otras. La revolución liberal fue, en primer lugar, un proceso de
"demoralización", porque hizo explícitas las creencias básicas de la
sociedad medieval, sometiéndolas a una crítica profunda. En segundo lugar, esta
revolución proporcionó, a través de un proceso de "re-moralización",
nuevas creencias y fundamentos cognitivos para la organización de la nueva
sociedad. Ambos procesos permitieron definir una nueva realidad, determinando un
nuevo conjunto de derechos y deberes.
El enfoque cultural, ilustrado a través de la revolución
liberal, puede ser aplicado al caso de Marx. En efecto, la crítica socialista a
la visión liberal puede ser interpretada como un proceso de
"de-moralización", como el inicio de una revolución cultural en la
cual se rechazan todas las creencias básicas del liberalismo, y en la que es desarrollada
una nueva visión del mundo. Este enfoque cultural, por lo tanto, describe
nuestro tiempo en términos de una revolución cultural, pero cuyo desenlace no
puede ser predicho por cuanto este enfoque niega todo determinismo histórico. Con
respecto al pensamiento de Marx, éste puede ser descrito como una crítica y un
rechazo de la religión, de la filosofía, de la política y de la economía
burguesas. Estas son desenmascaradas como diferentes formas de alienación.
Luego, la reconstrucción imaginaria del mundo, que parte con
una nueva economía política, establece el fundamento para su
"Aufhebung", es decir, su superación. Como es sabido, no existe
traducción adecuada para el concepto de "Aufhebung", por lo cual
resulta necesario precisar que el concepto de "superación" significa,
en este contexto, la culminación de un proceso dialéctico, es decir, la
síntesis de una tesis y una antítesis que, junto con abolir los contrarios, los
preserva trascendiéndolos. La concepción dialéctica de la historia de Marx
puede ilustrar las complejidades del término "Aufhebung". La
superación del Estado burgués no significa su mera abolición, ya que éste no
sólo engendra a la sociedad socialista que necesariamente le sigue, sino que
ésta, al trascenderlo, lo preserva parcialmente; lo preserva porque el Estado
burgués es, por un lado, un antecedente histórico insubstituible, y, por otro,
porque la sociedad socialista representa, por así decirlo, la culminación del
Estado burgués.
La interpretación de la obra de Marx como una revolución cultural
destaca el radicalismo y la extensión de su crítica a la sociedad burguesa.
Este proceso de "de-moralización" de la cultura liberal se hace
explícito al definirse Marx como un revolucionario. Robert Tucker, por ejemplo,
señala que la caracterización de Marx como revolucionario es la verdadera suma de
Marx como hombre de acción y como pensador: "Porque como teórico Marx era
ante todo un teórico de la revolución"4. En consecuencia, Tucker argumenta
que la idea revolucionaria es la clave de su estructura teórica. La idea de
revolución está presente en casi todo cuanto Marx escribió Es el "eje
teórico" de sus primeros escritos filosóficos y el "tema
central" de su pensamiento5. Tucker también argumenta que Marx estaba, en cierto
sentido, comprometido con la idea de revolución mundial antes de su conversión
a las nociones de socialismo o comunismo, porque su primer acto independiente
de teorización contenido en notas a su disertación doctoral de 1841, era un
ensayo acerca de la necesidad de una completa transformación revolucionaria del
mundo en nombre de la "realización de la filosofía".
Por consiguiente, puede argumentarse que la percepción del
desorden tuvo lugar relativamente temprano en la vida de Marx, lo que
condicionó su vida como un revolucionario. También parece estar claro que la
etapa destructiva del pensamiento de Marx se completó alrededor de 1845.
Isaiah Berlin, por ejemplo, cree que los años 1843-45 son los
más decisivos en la vida de Marx, porque en París sufrió su última
transformación intelectual. "Al final de ella, había llegado a una clara
posición personal y política: el resto de su vida lo dedicó a su desarrollo y
realización práctica"6.
En París, Marx concluyó que la historia de la sociedad es la
historia del hombre que busca alcanzar el dominio de sí mismo y de la
naturaleza mediante el trabajo creativo. Esta actividad encuentra su expresión
en las luchas de clases opuestas. El progreso está constituido por la sucesión
de victorias de una clase sobre la otra. Esto, en el largo plazo, encarna el
avance de la razón. Sólo aquellos hombres que se identifican con el progreso
son racionales, esto es, la clase ascendente en una sociedad7.
Después de haber identificado a la clase emergente de su época
con el proletariado, Marx dedicó el resto de su vida a planificar la victoria
de éste. Berlin argumenta que "de ahí en adelante, su posición es la de un
comandante, comprometido de hecho en una campaña, y quien, por ende, no
considera necesario proclamar continuamente las razones para comprometerse en
una guerra... De aquí la casi total ausencia en el trabajo posterior de Marx,
de discusiones de principios fundamentales, de todo intento para justificar su
oposición a la burguesía" 8.
Las afirmaciones citadas de Tucker y Berlin ilustran la aplicabilidad
del modelo de análisis de Spragens al caso de Marx; indican que su pensamiento,
alrededor de 1843, cuando critica la Filosofía del Derecho de Hegel, se
encuentra todavía en la segunda etapa, i.e., en la búsqueda de las causas del
desorden percibido.
El análisis siguiente trata de encontrar cuáles fueron las causas
que llevaron a Marx al rechazo de la teoría política burguesa, y algunas de las
características principales de la teoría política de Marx que ya se perfilan con
claridad.
La Crítica de Marx
1. El Marco Histórico y Filosófico
En el prefacio de Una Contribución a la Crítica de la
Economía Política, publicada en 1859, Marx nos da una relación de su período de
formación. Como tal es importante para el estudio de la teoría política de
Marx, cuyo locus classicus es la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel.
En este prefacio Marx quiere dar "unas pocas indicaciones referentes al
curso de mis estudios político-económicos"9. Nos dice que en los años
1842-44, debió participar por primera vez, como editor del Rheinische Zeitung,
en discusiones acerca de "intereses materiales", y que esto le dio la
primera oportunidad para ocuparse de asuntos económicos. Al mismo tiempo, nos
dice que el socialismo y el comunismo francés tuvieron eco en el Rheinische
Zeitung. Pero señala que sus estudios previos no le permitieron aventurar
ningún juicio sobre el contenido de las tendencias francesas.
Pareciera que su ignorancia en
ambos campos —la economía y el socialismo francés— lo llevó a retirarse de la
escena pública para dedicarse al estudio. Más aún, él nos dice que "el
primer trabajo en donde intenté una solución a las dudas que me abrumaban fue
un examen crítico a la Filosofía del Derecho de Hegel" 10. Tal como vimos
anteriormente, Marx se dedicó a la crítica política en 1843, trabajando en un comentario
acerca del tratado sobre el Estado de Hegel. Pese a que la obra quedó
inconclusa y no fue publicada, marcó un hito en su camino al materialismo
histórico, porque lo llevó a pensar que no era el Estado la base de la sociedad
civil, sino que la sociedad civil la base del Estado. Marx evalúa su estudio sobre
la Filosofía del Derecho de Hegel de la siguiente manera:
"Mi investigación dio como resultado que tanto las relaciones legales como formas de gobierno no deben ser comprendidas desde sí mismas ni desde el llamado desarrollo general de la mente humana, sino que tienen más bien sus raíces en las condiciones materiales de la vida, la suma total que Hegel, siguiendo el ejemplo de los ingleses y de los franceses del siglo XVIII, une bajo el nombre de 'sociedad civil', y cuya anatomía, no obstante, debe buscarse en la economía política"11.
Marx se dedicó de lleno a la
investigación de la economía política en París, y llegó a la conclusión de que
la estructura económica de la sociedad es el fundamento real de donde emergen
la superestructura legal y la política. En otras palabras, que "el modo de
producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social,
política e intelectual"12. En su interpretación, Marx, luego de
analizar críticamente la filosofía del derecho de Hegel, llega a la conclusión
de que la política no es una variable independiente porque no se puede entender
desde sí misma. Es más, concluye que es una variable dependiente por cuanto
tiene sus raíces, su real fundamento, en las condiciones materiales de la vida.
Con estas afirmaciones Marx nos
introduce a uno de los temas más complejos y controvertidos de su obra. Tal vez
la manera más fácil de clarificar este punto consiste en presentar, primero, la
versión más simple y popular, pero al mismo tiempo engañosa, que nos ofrece
Engels. De acuerdo con esta interpretación la "concepción materialista de
la historia parte de la proposición de que la producción de los medios para el
sostén de la vida humana, y, junto a la producción, el intercambio de los
bienes producidos, es la base de toda estructura social; que en cada sociedad
que ha aparecido en la historia, la manera en que se distribuye la riqueza y en
que se divide la sociedad en clases u órdenes, depende de lo que se produce,
cómo se produce, y cómo se intercambian los productos. Desde este punto de
vista, las causas finales de todos los cambios sociales y revoluciones
políticas no deben buscarse en la mente de los hombres, ni en su mejor comprensión
de la verdad eterna y la justicia, sino en las alteraciones en el modo de
producción e intercambio. Estas causas no deben buscarse en la filosofía, sino
en la economía de cada época particular"13.
El problema consiste en
determinar si el propio Marx postuló una relación causal simple entre la
estructura económica o base, y la superestructura, es decir, la forma jurídica,
política, religiosa y filosófica que caracteriza a una época determinada. En un
pasaje clásico escrito entre 1857 y 1858 Marx nos presenta el problema de la
siguiente manera: En la producción social que los hombres llevan adelante,
ellos entran en determinadas relaciones que son indispensables e independientes
de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un estado
particular de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. La suma total
de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la
sociedad, el fundamento real sobre el cual se levanta una superestructura legal
y política, y a la cual corresponden formas particulares de conciencia social.
El modo de producción en la vida material determina los procesos social,
político y la vida intelectual en general14.
Teniendo a la vista este texto
explicativo, ¿puede afirmarse que Marx postula la existencia de una relación causal
entre la base y la superestructura? Cuando Marx afirma que el factor económico
es decisivo para determinar la superestructura, encontramos dos líneas de
análisis implícitas. Una de ellas se refiere a una tesis acerca del origen de
la ideas, en tanto que la otra dice relación con el cambio. La primera tesis
postula que las ideas reflejan los intereses de clases. La teoría del cambio, por
otra parte, establece que éste es la consecuencia de un conflicto entre la base
y la superestructura. De acuerdo con esto, como el Estado se apoya en un modo
específico de producción, entra en conflicto con la base cuando cambia el modo
de producción. Aunque Marx reconoce la posibilidad de causalidad recíproca, la
base parece ser el factor más fuerte, porque ahí encontramos el principio del
movimiento, y también porque, a juicio de Marx, en una crisis particular la
base es siempre el factor dominante. Pero el reconocimiento de la base como
factor dominante no resuelve el problema, porque subsisten dificultades
metodológicas que entorpecen la operación de la teoría de Marx. Uno de estos
problemas metodológicos consiste en cómo distinguir, en la práctica, entre base
y superestructura. Por ejemplo, la definición de Marx de las fuerzas de
producción parece incluir el nivel cultural y las aptitudes de la fuerza
laboral, así como también el nivel de desarrollo de la ciencia y de la
tecnología. Dado que la cultura y la ciencia son generalmente consideradas
parte de la superestructura, la operacionalización de estos conceptos parece tropezar
con dificultades formidables.
La dificultad recién señalada no
es resuelta, a mi modo de ver, por la conocida interpretación de Marx que
ofrece Leszek Kolakowski. En su voluminosa obra Main Currents of Marxism,
explica el pasaje que nos preocupa de la siguiente manera:
"El nivel de las fuerzas productivas determina la estructura básica de las relaciones de producción, i.e., el fundamento de la vida social. (Marx no considera a la tecnología misma como parte de la 'base', puesto que habla de un conflicto entre fuerzas productivas y las relaciones de producción)"15.
Las relaciones de producción
comprenden, según Kolakowski, las relaciones de propiedad, la división social
del trabajo, así como también la manera como son distribuidos e intercambiados
los productos. Estos son los componentes más importantes de la base. Luego
Kolakowski nos dice que las relaciones de producción, es decir la base,
"determinan" la superestructura.
Esta incluye a todas las
instituciones políticas, especialmente al Estado, a la religión organizada, a
las asociaciones políticas, a las leyes y costumbres, y, finalmente, a la
conciencia humana expresada en ideas sobre el mundo, creencias religiosas, formas
de creación artística, y las doctrinas sobre ley, política, filosofía y moral2.
De acuerdo con este esquema, Kolakowski sostiene que la tesis fundamental del
materialismo histórico es que un nivel tecnológico particular demanda
particulares relaciones de producción y causa su existencia histórica. Las
relaciones de producción, a su vez, originan un tipo particular de
superestructura. De esta manera, Kolakowski establece una cadena causal,
situando el origen del cambio histórico en la tecnología. Esta determina las
relaciones de producción, las cuales, a su vez, determinan la superestructura.
Sea cual fuere el papel que la
tecnología juega en la teoría de Marx, está claro que la base determina a la
superestructura, aun cuando subsisten dudas en cuanto a la postulación de un
movimiento causal estricto. Pero Kolakowski no clarifica este punto, ni puede
explicar satisfactoriamente cómo distinguir, al menos analíticamente, entre
estos tres elementos.
Desde luego, Kolakowski reconoce
que la cultura espiritual de la humanidad —artes, filosofía y ciencia— tiene su
origen en la desigualdad social, que permitió a algunos hombres apropiarse del
trabajo de otros y disponer del ocio necesario para la creación intelectual. De
este modo, ciencia y tecnología aparecen nuevamente como variables dependientes
de las relaciones de producción.
El uso que el mismo Marx hace
del materialismo, por otra parte, tiene un sentido antropológico. Como una
doctrina de la naturaleza humana, materialismo significa para Marx la primacía
del factor económico productivo dentro de la experiencia humana. El
materialismo significa así que la actividad productiva es el determinante
último de todo lo demás. El modo de producción delinea el resto de su
existencia; determina la propiedad de los medios de producción, así como
también la religión, la filosofía y la política.
Pese a que gran parte de los
intentas de Marx por usar el materialismo consistieron en demostrar
correlaciones entre algo en la base y algo en la superestructura, y pese a que
esta usanza señala correlaciones y no causalidad, hay al menos otros dos
argumentos en favor de la interpretación que plantea que el factor económico
determina el resto de la existencia del hombre.
Uno de los argumentos se
encuentra en el propio desarrollo intelectual de Marx. Desde 1844 en adelante,
él dedica por completo su vida al estudio de la economía porque la considera el
elemento clave para "explicar" la religión, la filosofía, la sociedad
y el Estado. Trabajó en todos los temas mencionados antes de 1844, pero no
continuó analizándolos una vez que descubrió la primacía del factor económico.
El otro argumento es que desde
el grado de superioridad logrado mediante el análisis del capitalismo, Marx
pudo prever algunas de las características del comunismo maduro. Una de estas
características es la superación (Aufhebung) del Estado. Aun cuando el complejo
problema que plantea el materialismo histórico, en cuanto a las relaciones
entre base y superestructura, no admite en el marco de este análisis una
clasificación satisfactoria, es posible, sin embargo, concluir que con respecto
a las ideas e instituciones políticas, éstas, inequívocamente, forman parte de
la superestructura y están determinadas por las relaciones de producción.
Por tal razón, Marx denuncia la
falsedad del pensamiento de aquellos que afirman la existencia objetiva e
independiente de las ideas e instituciones políticas. Tal pensamiento sufre de
alienación, según Marx. Alienado es aquel que vive subyugado por sus propias
creaciones, las cuales han asumido la apariencia de objetos independientes. Tal
alienación debe ser combatida, despojando al mundo de su carácter objetivo y comprendiéndolo
como una creación humana.
En consecuencia, la teoría
política de Marx consiste, en primer lugar, en la descripción de una forma de
alienación, 1.e., la objetivación del Estado burgués, cuya superación puede ser vaticinada como efecto necesario de la
autodestrucción del sistema económico capitalista.
Las siguientes secciones del
presente trabajo se ocupan del análisis que Marx hace de la Filosofía del
Derecho de Hegel.
2. El Método Transformacional
Siguiendo un procedimiento
establecido por Ludwig Feuerbach, Marx creía que la filosofía de Hegel podía
revelar la verdad al someterla a una crítica transformacional. Esta crítica, que
pretendía ser un replanteamiento científico del sistema hegeliano, consiste en
la inversión de sus proposiciones principales, i.e., en la transposición de
sujeto y predicado.
Feuerbach había concluido que la
religión es un fenómeno de alienación humana. Su opinión general era que la
religión es una proyección de las necesidades humanas en la figura imaginaria de
Dios. De acuerdo a este planteamiento, Dios posee aquellos atributos que
parecen estar ausentes en el hombre actual, y concluyó que Dios es el hombre
alienado. Marx, a su vez, aplicó la crítica general de Feuerbach a la política.
Esto significó que al aplicar la crítica transformacional a la política, se
podría descubrir la realidad social dando vuelta a Hegel, i.e., desmitificando la
"filosofía especulativa" de Hegel.
Feuerbach insistió en que la
filosofía especulativa no trascendía la alienación. A su juicio, Hegel separa
la esencia de la naturaleza y del hombre, que es una, con el fin de restablecer
más adelante la unidad de lo que inicialmente había separado artificialmente.
Mientras que para Hegel la naturaleza y el hombre eran dos entes separados,
Feuerbach vio al hombre como parte de la naturaleza. De este modo, concluyó que
la reconciliación hegeliana mediada del hombre y de la naturaleza era falsa.
Del mismo modo, Feuerbach rechazó también la proposición hegeliana que dice que
el espíritu absoluto se manifiesta en el arte, en la religión y en la
filosofía. Estimó que sólo es posible hacer tal afirmación si se los separa a
la fuerza del hombre. En suma, Hegel postula el espíritu absoluto como una
esencia diferente del sujeto. Feuerbach, por otra parte, partió con el
individuo concreto como sujeto entendiendo al espíritu absoluto de Hegel como
la esencia del hombre, fuera del hombre. En el centro de la crítica
transformacional de Feuerbach se encuentra, por lo tanto, el rechazo a la
separación que hace Hegel entre esencia y existencia. De acuerdo a este
parecer, Hegel creía que el pensamiento era el sujeto y que la existencia era
simplemente el predicado. Por consiguiente, la naturaleza aparece en el sistema
de Hegel como un mero predicado del pensamiento. De aquí se desprende que lo
concreto permanece alienado y que Hegel no pudo superar estas dicotomías.
Dado que el sistema de Hegel no
pudo desenredarse de sus contradicciones internas, Feuerbach transformó al
sujeto de la filosofía idealista, el pensamiento, en predicado, y al predicado,
el hombre, en sujeto. Este método transformacional se constituyó en un nuevo
punto de partida para la filosofía. Al dar vuelta o invertir la filosofía de
Hegel, Feuerbach transformó el idealismo filosófico en una filosofía de la
praxis, al convertir al hombre en el punto de partida de la discusión
filosófica. De esta manera, el hombre estaría liberado del poder alienante que
sus propias creaciones mentales tenían sobre él.
En su comentario crítico a La
Filosofía del Derecho de Hegel, Marx trabajó exclusivamente con el método
transformacional y expuso al Estado como una esfera de alienación humana. Retrata
la vida política como una analogía de la vida religiosa, tal como lo estableció
Feuerbach. En consecuencia, el hombre proyecta el poder social a un ámbito
separado —el Estado— que lo domina, de la misma forma que proyecta los atributos
idealizados de la especie a la esfera de Dios. Pero en el campo político, la
división resultante del hombre contra sí mismo no es sólo un asunto de la
imaginación. El fin de la alienación política requiere, por lo tanto, de una
revolución a través de la cual el hombre recupere el poder social externalizado
en el Estado.
3. Monarquía, Soberanía y Conciencia General
La
Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel de Marx tiene, desde un punto de
vista metodológico, dos características principales: es una crítica inmanente
al sistema hegeliano, porque acepta los conceptos de Hegel y su sistema como un
todo, para luego someter a ambos a la crítica transformacional de Feuerbach.
Tal como señala Avineri, el análisis crítico que Marx hace a los conceptos
hegelianos de propiedad, sociedad civil, Estado, etc., lo llevaron a hacer una
crítica fundamental de las premisas filosóficas de Hegel. Pero Avineri subraya
el hecho de que "es a partir de la filosofía política de Hegel que Marx
trabaja hacia las raíces del sistema hegeliano, y no en el otro sentido"
17. Primero, Marx ataca la filosofía política de Hegel, sometiendo sus
principales consecuencias institucionales al método transformacional de
Feuerbach. Este procedimiento podría revelar, según Marx, que para Hegel el
individuo aparecía como un mero predicado de una abstracción, i.e., imputando
significado existencial a las actividades humanas en vez de atribuirlas al
sujeto real.
Marx comienza aplicando este
método a tres temas de la filosofía política de Hegel: monarquía, soberanía y
conciencia general. Hegel afirma que la monarquía expresa de una manera ideal
el principio de que la subjetividad y la autodeterminación son las fuerzas
subyacentes de las normas objetivas y de las instituciones del Estado. Para
Marx esta es una racionalización inaceptable porque la voluntad de la monarquía
representa sólo formalmente la expresión de la autodeterminación individual.
Más aún, la monarquía es para Marx la expresión de la voluntad solitaria y
arbitraria de una persona. La voluntad del monarca, por definición, niega la
universalidad y es así lo opuesto a la conciencia general. Además, Marx
argumenta que escondida en la fórmula de Hegel y en el hecho de considerar la
voluntad del monarca como la conciencia general, yace una tácita aceptación de
la situación socio-política de comienzos del siglo XIX. Pero Hegel objetivizó
la situación histórica dada en una proposición general que afirma que "la
decisión final de la voluntad es el monarca". Aquí, argumenta Marx,
encontramos que el sujeto se ha convertido en predicado, el predicado en
sujeto, y un hecho histórico se ha convertido en una premisa metafísica de
validez universal.
Del análisis de la monarquía se
desprende que Hegel excluye a todos los miembros del cuerpo político de la
soberanía y de la conciencia general, porque éstas aparecen sólo como atributos
del monarca. En otras palabras, la soberanía se convierte en la voluntad
arbitraria del monarca. Marx, por lo tanto, argumenta que Hegel empieza desde
un sujeto imaginario, llamado soberanía, en vez de partir de un sujeto real.
Hegel concibe a la soberanía —que según Marx es la esencia del Estado— como un ser objetizado e independiente.
Para Hegel el Estado representa
lo general y lo universal. Pero Marx sostiene que esta pretensión de convertir
al Estado en objeto de la conciencia general sólo puede realizarse en un nivel
formal. Hegel, de acuerdo a Marx, describió correctamente las instituciones
políticas de su tiempo, pero se equivocó al ver en ellas la esencia del Estado.
Esta universalización del Estado del siglo XIX, sólo era posible mediante un
proceso de mistificación que representa los hechos históricos como el predicado
de un sujeto imaginario.
Avineri señala que "una vez
que Marx ha llegado a este punto en su argumento filosófico, su discusión en
torno a Hegel adquiere una nueva dimensión: deja de ser una discusión puramente
filosófica y se convierte en una crítica social"18. El razonamiento que
justifica esta afirmación es el siguiente: si la Filosofía del Derecho de
Hegel es el fundamento teórico del Estado moderno, quiere decir entonces que su
crítica es necesariamente una crítica a las instituciones políticas modernas.
Esto presenta un problema para
la interpretación del análisis crítico que Marx hace de Hegel, porque sus
argumentos corren siempre en dos líneas paralelas. Así, Avineri reconoce que a
veces es difícil distinguir los argumentos en contra del Estado moderno del
argumento general contra la justificación de Hegel del mismo. Esta dificultad
parece ser inevitable desde el momento en que vemos en la idea del Estado de
Hegel un mero reflejo del Estado moderno. En consecuencia, no se puede cambiar
la filosofía hegeliana sin revolucionar el Estado moderno.
4. El Estado y la Sociedad Civil
Hegel intenta construir el
Estado como una entidad sustraída del contexto social de las relaciones
humanas. Pero Marx argumenta que esto no se puede hacer, porque las fuerzas sociales
crean y condicionan el Estado. Sin embargo, Hegel concibe la sociedad civil
como la esfera de fuerzas sociales en pugna que deben ser superadas por la
universalidad del Estado. Marx, por consiguiente, busca probar que esta
separación entre sociedad civil y Estado es una falacia y que de acuerdo con la
realidad empírica el Estado no es más que una expresión de los intereses
particulares, racionalizados en términos de lo general y de lo universal.
Además, Marx argumenta que Hegel
llega a una descripción del Estado sin hacer referencia a los individuos que
están supeditados a su gobierno. Sólo después de haberse logrado la construcción
del Estado aparece el individuo, como si ambos términos pudieran discutirse
separadamente. Esta separación artificial entre Estado e individuo, fuerza a
Hegel, a juicio de Marx, a mediar entre ellos. Desde la perspectiva de Marx, sin
embargo, esta mediación es superflua, por cuanto estima que la separación
original es errónea. En oposición a Hegel, Marx afirma que el individuo no
puede ser conceptualmente aislado de su contexto social, y su concepción del
hombre también es opuesta al modelo individualista de la economía política
clásica. Tal como Marx lo presenta en la Tesis sobre Feuerbach, "la
esencia humana no es una abstracción inherente a cada individuo. En su
realidad, es el conjunto de las relaciones sociales"19. Marx sostiene que
la naturaleza real del hombre es social, y que el individuo no puede ser
conceptualmente aislado de su contexto social. En consecuencia, Marx rechaza el
modelo atomístico del individuo sustentado por la tradición liberal, y prefiere
una definición del hombre como un ser de especie.
En resumen, Marx rechaza la
concepción de Hegel del individuo porque éste ignora las connotaciones sociales
que deben ser incorporadas en la definición del hombre. Marx creía que las
tensiones que descubrió en la interpretación de Hegel de la estructura de la
vida política, emergen de esta separación del hombre de su esencia social. Esto
es también el fundamento, según Marx, de la distinción que hace Hegel entre una
esfera de lo privado y una esfera de lo universal. Marx argumenta que esta
premisa postula la existencia de un ser humano dividido en una esfera privada
que dice relación con la actividad económica y en una esfera pública donde se
supone que el hombre debe sobreponerse al egoísmo de la primera y procurar el
bien común. Esta falsa separación o escisión, según Marx, es la raíz de la
alienación del hombre.
La teoría del Estado de Hegel
trata de zanjar la diferencia entre ambas esferas mediante la representación
política y busca legitimizar el interés privado de la estructura política general.
Pero Marx señala que las asambleas con representación limitada, tal como
existían en el modelo político de las monarquías constitucionales del siglo
XIX, como también en la teoría de Hegel, son autocontradictorias. Marx afirma que
los delegados de la sociedad civil reunidos en un estado representativo (Stand),
gozan de su status porque son miembros de una organización política, y no
porque representen los intereses particulares de la sociedad civil. Estos
estados (Stánde) no representan a la población porque no están obligados por un
mandato ni tampoco están subordinados a sus electores en forma alguna. Por lo
tanto, Marx afirma que los delegados están totalmente alienados de las personas
a quienes se supone que representan. En consecuencia, y contrariamente a lo que
sostiene Hegel, los intereses particulares de los votantes y el status político
de los estamentos son diferentes y no hay cabida para una legitimización del
interés privado en la estructura política general. Marx concluye que la teoría
de Hegel deja a la esfera privada fuera de la estructura política, mientras que
en la práctica las condiciones de la vida material penetran cada rincón de la
estructura política. En otras palabras, Marx argumenta que las instituciones políticas
disfrazan con su proclamación de universalidad los intereses particulares de la
sociedad civil.
La diferencia entre las variadas
formas de gobierno pierden, su importancia según Marx, porque sólo son
diferentes maneras de encubrir las realidades económicas del poder político. Marx
señala, por ejemplo, que la monarquía prusiana y la democracia norteamericana
tienen leyes de propiedad prácticamente idénticas, y que las diferencias entre
una monarquía y una república sólo obscurecen el hecho de que ambos regímenes consagran
la alienación, fundada en la contradicción entre los intereses particulares y
generales. Como para Marx, las relaciones de producción son determinantes, la
discusión en torno a las diferentes formas de gobierno, o incluso la pregunta clásica
por el mejor régimen, es estéril e irrelevante para su concepción de la
política.
En cambio, Marx se interesó por
estudiar las cambiantes relaciones entre el Estado y la sociedad civil en
diversos períodos históricos. En particular, Marx, centra su atención en el desarrollo
social y político, análisis que debe entenderse en relación a la doctrina
hegeliana sobre la evolución de las diversas formas de conciencia.
Marx caracteriza las formas
clásicas del Estado de la tradición greco-romana por su falta de diferenciación
entre lo social y lo político, afirmando que la sociedad civil está subsumida bajo
el Estado.
La vida pública es el factor
dominante en la vida del individuo porque lo político invade la vida privada.
Debido a esto, nos dice Marx, la falta de status político significa falta de
libertad y servidumbre. La falta de diferenciación entre lo social y lo
político, que caracteriza al mundo griego y al romano, significa, en
definitiva, que no hay una distinción entre la vida pública y la privada.
Por otro lado, Marx afirma que
la Edad Media establece una relación entre sociedad civil y Estado que es el
reverso de la relación prevaleciente en la antigüedad clásica.
En la época feudal, la sociedad
civil adquiere status político. Marx dice que la esfera privada, i. e., la
sociedad civil, se hizo política y que el poder de la propiedad es más
importante porque la distribución de la propiedad privada es un arreglo
político. De acuerdo a esta perspectiva, sólo en la época medieval se llega a
una integración de las relaciones políticas y socioeconómicas, porque la
primera es un reflejo automático de la última. Marx afirma que todos los otros
sistemas políticos muestran una tensión
entre ambas esferas y que esta integración de lo político y de lo social sólo
es posible porque el hombre medieval no era libre.
Si en la antigüedad clásica la
sociedad civil está incluida bajo el Estado, y si en la Edad Media la sociedad
civil adquiere status político, los tiempos modernos se caracterizan por una completa
diferenciación de ambos. En los tiempos modernos, la vida pública y la privada
están completamente separadas —un fenómeno latente en períodos anteriores— y la
alienación es institucionalizada en esta diferenciación. Marx afirma que la
sociedad civil se emancipa de cualquier clase de limitaciones políticas, i.e.,
se suprimen las restricciones políticas sobre la propiedad. Esto hace que surja
un tipo de actividad económica que es obvia para cualquier consideración
concerniente al Estado. En la perspectiva de Marx, el individualismo económico
es la expresión de una dicotomía entre sociedad civil y Estado, i.e., de la
alienación resultante por la división de la existencia del hombre en una esfera
pública y una privada.
Este análisis histórico permite
a Marx concluir que Hegel se equivocó cuando presentó la separación de la
sociedad civil y del Estado como un asunto de principio, porque en realidad ello
sólo es un fenómeno determinado históricamente. Además, Marx señala que Hegel,
porque no estaba consciente de la limitación histórica de su generalización
teórica, trató de recrear el Stand (estado) medieval para superar las contradicciones
entre la esfera privada y la pública, ignorando que estas contradicciones eran
características sólo de la sociedad moderna, que había reemplazado la unidad
integrada de la sociedad medieval. En suma, Marx señala que Hegel quería que
las clases sociales modernas cumplieran funciones que caracterizaban a los
estados medievales.
5. Estructura de Clase y Propiedad
Avineri argumenta que en la Crítica
es posible seguir las diferentes etapas en la cristalización de las ideas
de Marx sobre las clases sociales20. Como hemos visto anteriormente, Hegel afirma
que los Stände (estados medievales) debían mediar entre el Estado y la
sociedad civil. Además, Hegel hizo que la posición privada de una persona
determine su status político; puso así énfasis en la determinación de la esfera
política por factores económicos. Para Marx, por otra parte, la diferenciación de
clases se convierte en el factor decisivo en la formación del Estado. Marx
expresa que en la sociedad moderna el status privado de una persona está
determinado por sus relaciones de propiedad y que estas relaciones, por lo
tanto, ya no son privadas, como creía Hegel. De acuerdo a Marx, la sociedad
civil determina la política en la sociedad moderna, y la política se convierte
en una racionalización de las relaciones de propiedad. Marx, por lo tanto,
concluyó que las diferencias de clases de la sociedad civil se convierten en
diferencias políticas, y encontró así la conexión entre la estructura de la
propiedad y la estructura política. Sin embargo, debe advertirse que Avineri
afirma que "Marx en realidad nunca dijo que el Estado como tal reflejaba
las relaciones de propiedad: él pensaba que se podía demostrar que las
pretensiones de hacer que el Estado represente al interés general eran sólo una
manera de encubrir los intereses de clases"21. Avineri concluye que para
Marx no es el Estado como tal, sino el Estado hegeliano tal como aspira ser, lo
que es un espejo distorsionado de la sociedad civil.
El análisis de la determinación
de la estructura política por la diferenciación de clases lleva a Marx al
problema de la clase obrera, i.e., la clase que se halla en una necesidad
inmediata de trabajo. Marx argumenta que esta clase social no es sólo marginal
a la sociedad civil, sino también una condición necesaria para el
funcionamiento de la sociedad civil misma. Se puede concluir, de acuerdo a
Marx, que un entendimiento de la sociedad moderna debe estar precedido por un
análisis de la condición de la clase obrera. Tal como se dijo anteriormente, ya
en 1843 se puede encontrar en el trabajo de Marx la idea de que la política es
una variable dependiente, i.e., que la estructura política está determinada por
la diferencia de clases, que la existencia de la clase obrera es la condición
para el funcionamiento de la sociedad civil misma y que el análisis de las
condiciones de esta clase es necesario para el entendimiento de la sociedad moderna.
Marx llega a la discusión sobre
clases sociales y propiedad aplicando la crítica transformacional de Feuerbach
a la filosofía política de Hegel. Concluye que en la sociedad moderna el predicado
se convierte en sujeto, i.e., que el hombre no es el sujeto, sino que se
identifica con el predicado, es decir, con su clase. Además, Marx señala que la
propiedad en sí invierte la relación entre hombre y objeto y que la aseveración
de que una persona está determinada por su status de clase significa, en realidad,
que el hombre se ha convertido en predicado de su propiedad.
A fin de demostrar esta
proposición, Marx analiza en extenso los tres párrafos 305 a 307 de la Filosofía
del Derecho, en donde Hegel discute la posición de la aristocracia
terrateniente con propiedad sujeta a vínculo, i.e., el mayorazgo. Marx afirma
que el dueño de la propiedad es transformado en propiedad de la propiedad,
i.e., que la propiedad ha llegado a ser el amo del hombre. Se concluye que el
Estado no está realmente controlado por los propietarios, porque ellos mismos
son esclavos de su propiedad. El Estado, además, es la racionalización de la
realidad material. El Estado refleja, según Marx, relaciones de propiedad y
ésta constituye su significado esencial y verdadero. Marx concluye que Hegel,
en vez de hacer de la propiedad privada una cualidad de la ciudadanía,
convierte a la ciudadanía en una cualidad del que tiene propiedad. Y esta
conclusión es aplicable también al Estado moderno como tal.
6. Democracia y Comunismo
El desarrollo del pensamiento de
Marx se ajusta, a mi modo de ver, al modelo dinámico de análisis de Thomas
Spragens y sigue la pauta de investigación diseñada por él. Como se ha mostrado
en este trabajo, la teoría de Marx se origina a partir de una percepción de
desorden en el cuerpo político, que lo lleva a desarrollar una crítica radical
"de todo lo existente". A su vez, la investigación de las fuentes de
la dificultad llevó a Marx al descubrimiento de la importancia suprema de las relaciones
de propiedad. Aunque la Crítica es como su nombre lo indica
esencialmente un ensayo crítico hay, sin embargo, algunas indicaciones sobre su
reconstrucción imaginaria del mundo de la política, y su prescripción de la
acción política que llevaría del estado de desorden al de orden.
Dicho brevemente, ambos pasos
pueden resumirse como sigue: dado que el Estado moderno ha sido definido como
una realidad invertida, la realidad debe ser invertida de nuevo mediante una
revolución, y el hombre hecho sujeto otra vez, es decir, una persona libre. El
método transformacional que permitió a Marx criticar a Hegel resulta ser el
método de la revolución, porque ofrece la clave para cambiar el mundo,
partiendo del ámbito de la conciencia que a su vez causará un cambio en la
estructura social.
De acuerdo a Marx, la sociedad
no es algo dado, sino que es el producto de la acción humana, y el hombre y su
actividad social son uno y lo mismo. Por lo tanto, Marx define al hombre como
la totalidad de sus conexiones sociales. En oposición a la tradición liberal,
Marx concibe al hombre como un ser de especie, cuya emancipación es idéntica a
la emancipación de la sociedad. El ser emancipado es llamado por Marx "la
esencia comunista del hombre" u "hombre socializado". La
sociedad moderna, que se basa en el individualismo, viola, de acuerdo a Marx,
al hombre como ser social. El individualismo implica una definición del hombre
que concibe sus relaciones sociales sólo como medios para obtener sus propios
fines privados. La existencia individual es el fin supremo, y la sociedad
aparece como algo externo a él. Marx afirma, por lo tanto, que la sociedad moderna
no puede desarrollar un modelo socializado del hombre.
Para superar este problema, Marx
propone una sociedad basada en la abolición de la propiedad privada y en la
desaparición del Estado. A este modelo de sociedad Marx lo llama "democracia"
y, a veces, "verdadera democracia". Como señala Avineri, el
significado de estos términos no es fundamentalmente diferente de lo que Marx
más tarde llama "comunismo" 22. El uso que Marx hace del término
"democracia" está basado en la esencia comunista del hombre, y se
refiere a un modelo de sociedad en donde el individuo ya no está confrontado a
la sociedad, un modelo donde no hay alienación entre el hombre y la estructura
política, porque no es posible distinguir y a un ámbito privado de uno público.
La "democracia", tal como la concibe Marx, suprime y trasciende al
Estado político, así como también a la sociedad civil.
Discusión
Las objeciones a la teoría
política de Marx que a continuación se presentan están agrupadas en tres
categorías: la primera es, por así decirlo, una crítica inmanente, pues fluye
de los tópicos analizados precedentemente y señala los problemas que ofrece la
concepción de la política como una forma de alienación; la segunda categoría
incluye desarrollos posteriores del pensamiento de Marx, en particular el tema
de la dictadura del proletariado y en ella se discutirán los problemas que
surgen de las proposiciones de Marx con respecto a la transición al socialismo;
finalmente, la tercera categoría contiene objeciones al pensamiento de Marx
desde una perspectiva externa, y trata problemas relacionados con la visión de
Marx de la sociedad comunista, en particular, su tesis acerca de la desaparición
del Estado.
1. La Política como Alienación
Jean-Yves Calvez, en su clásico comentario al pensamiento de
Marx, señala algunas de las dificultades más aparentes que presenta la
ubicación de lo político en la doctrina de Marx. Tomando como punto de partida
el uso que el propio Marx hace de la dialéctica, Calvez señala que debemos
dudar de "cualquier tratamiento dialéctico de un punto cualquiera de la
realidad que no deje subsistir la contradicción aparecida en ese nivel, sino
que la reduzca íntegramente a una contradicción inferior" 23. La
aplicación de esta limitación metodológica a lo político lo lleva a concluir
que la alienación política es constitutiva de la existencia humana, por no ser
lícita una reducción dialéctica de ella a otro nivel. Según Calvez, pues, el
modo de existencia político es esencial al hombre. Así, la concepción de la
política como una forma de alienación es objetable por reducir lo político a un
fenómeno derivado de la explotación económica. Frente a esto, cabe preguntarse si
tal caracterización de lo político no deja de lado un rasgo constitutivo de la
naturaleza humana, como lo es la voluntad de poder político. ¿No es, acaso, la
voluntad de poder un fenómeno más fundamental que la explotación económica? Para
Marx, evidentemente, esto no es así, y queda planteada de este modo una
oposición fundamental entre dos visiones de la realidad y del hombre que no
admite una resolución racional.
Pero hay otro punto destacado
por Calvez que arroja dudas sobre la tesis de Marx. Para demostrar el carácter
secundario y derivado de la vida política, Marx intenta reducir el Estado a un fenómeno histórico, que surge en
condiciones determinadas y llamado a desaparecer en cuanto hayan desaparecido esas
condiciones. Sin embargo, el análisis que Marx hace del Estado burgués "apunta
a todo Estado político, a la naturaleza misma del Estado, a la
escisión entre ciudadano y hombre privado, a esa diferencia entre lo público y
privado, en la cual es muy difícil no reconocer un fenómeno histórico (para permitirse
reducirlo), y apuntar de ese modo a todo Estado y a la naturaleza misma de la
relación política..."24. De este modo, Marx cae en el mismo error que
critica a Hegel, cuando señala que éste cree establecer una filosofía general
del Estado, cuando sólo logra una justificación ideológica del caso particular del
Estado burgués. Calvez concluye que Marx, al reducir la alienación política a
un fenómeno histórico, se condena a no poner en claro lo que es esencial en el
mundo político.
"El razonamiento de Marx no desarmará por consiguiente a los que estiman que el mundo político tiene su naturaleza propia y su autonomía, y que es constitutivo de la existencia humana"25.
Se puede concluir entonces que
Marx, al reducir la alienación política a un fenómeno histórico, no es capaz de
determinar cuáles son las características esenciales de la política. Por lo
tanto, se puede decir que el argumento de Marx no puede destruir la proposición
de que el ámbito de la política es una parte autónoma y constitutiva de la
existencia humana, una variable independiente que reclama explicaciones no
derivadas de condiciones económicas.
2. La Dictadura del Proletariado
Como se ha visto anteriormente,
en la Crítica Marx propone solucionar la alienación política y la
contradicción entre Estado y sociedad en términos políticos, por la vía de la
"verdadera democracia". Marx supone que en una verdadera democracia la
Constitución deja de ser puramente política, y que el Estado político
desaparece. Pero ya en la Crítica Marx expresa la idea de que la
emancipación política no es sinónimo de la emancipación humana. Si bien es
cierto que Marx no desestima completamente los avances que pueden lograrse
mediante la emancipación política —es decir, mediante reformas políticas
apuntadas a una mayor democratización del Estado—, también lo es que Marx pensó
que ella era insuficiente, y que la sociedad sólo puede hacerse verdaderamente
humana mediante la abolición de la propiedad privada. Por ello, Marx ve en el
proletariado al agente encargado de terminar con el orden social existente por
la vía de la revolución.
Es esta visión del Estado y la
política la que encuentra expresión en el Manifiesto Comunista. Allí
Marx nos dice que el ejecutivo del Estado moderno no es sino un comité
encargado de administrar los intereses de la burguesía, y que el poder político
es solamente el poder organizado de una clase para oprimir a otra. Dada esta
concepción del Estado burgués, es fácilmente comprensible que Marx rechazara
meras reformas y propusiera un remedio más fuerte: la destrucción del Estado
mediante la revolución social.
Debe señalarse que Marx fue, en
general, muy parco con respecto a la manera como debía producirse esa
revolución, así como también con respecto a la transición al socialismo.
También es cierto que Marx usó sólo en contadas ocasiones el concepto de
"dictadura del proletariado", concepto que hoy además está marcado
por la connotación que le dio Lenin. Pero lo anterior no puede eximirnos de la
obligación de reconocer, en primer lugar, que Marx efectivamente usó el
concepto, y, en segundo lugar, de tratar de determinar qué es lo que quiso significar
con él.
En oposición a la interpretación
dictatorial dada por Lenin, algunos comentaristas contemporáneos han presentado
una interpretación más democrática del concepto. Puede suponerse que Ralph
Miliband es un buen exponente de esta última línea de interpretación.
Miliband parte reconociendo que
Marx nunca definió adecuadamente en qué consiste la dictadura del proletariado,
ni cuál es su relación con el Estado. Su tesis es que para Marx "la dictadura del proletariado es, a la
vez, una afirmación del carácter clasista del poder político y una descripción
del poder político mismo, y que es de hecho la naturaleza del poder político que
ella describe la que garantiza su carácter clasista" 26.
La fundamentación de esta tesis
puede sintetizarse así: Marx pensó que todas las revoluciones previas a
la Comuna de París perfeccionaron la máquina del Estado en lugar de destruirla,
pero que la Comuna no buscó consolidar el poder del Estado, sino su
destrucción. La Comuna, según Marx, restituyó al cuerpo social todas las
fuerzas hasta entonces absorbidas por el Estado parásito, coartando así el
libre movimiento de la sociedad. Además, Miliband nos dice que Marx destacó el
carácter popular, democrático e igualitario de la Comuna. La describió como una
revolución contra el Estado, como una revolución destinada a terminar con la
dominación de clases y lograr la emancipación económica del trabajo.
Sin embargo, Miliband reconoce
que fue Engels el que describió a la Comuna como la dictadura del proletariado,
cosa que Marx nunca hizo. Miliband especula que la razón por la cual Marx no
utilizó el concepto se debe a que para éste la dictadura del proletariado sería
el resultado de una revolución socialista a escala nacional, en tanto que la
Comuna fue meramente el levantamiento de una ciudad bajo condiciones
excepcionales. Pero, aún así, Miliband piensa que la Comuna por su de institucionalización del poder político,
encarnó los elementos esenciales del concepto de dictadura del proletariado, como
lo concebía Marx.
La argumentación recién
sintetizada permite a Miliband oponerse a aquellos intérpretes que sostienen
que Marx proponía una doctrina decididamente autoritaria para el período de transición.
De acuerdo con esta versión, Marx habría propuesto que el Estado debía asumir
poderes dictatoriales antes de desaparecer. En otros términos, Marx habría propuesto
una paradoja hegeliana típica: la dictadura crearía la libertad. En apoyo de su
propia interpretación, Miliband discute diversos pasajes de los escritos de
Marx que, en su opinión, ofrecen evidencia en su favor y deja sin evidencia
convincente a la tesis autoritaria.
A la luz de los antecedentes
expuestos, se puede concluir que no existe evidencia convincente que permita
definir con mayor claridad lo que Marx quiso decir cuando sostuvo que entre la
sociedad capitalista y la socialista se encuentra un período de transformación
revolucionaria, y que en este período de transición el Estado no puede ser otra
cosa que la dictadura revolucionaria del proletariado. Bien puede ser que Marx
haya destacado los aspectos liberalizantes por sobre los represivos, pero la
evidencia histórica señala que cuando Marx es llevado a la práctica son estos
últimos los dominantes.
3. La Desaparición del Estado
No cabe duda de que Marx logra
desarrollar una teoría de la revolución fundada en una crítica radical de las
instituciones políticas y económicas propias de la democracia liberal. Por
ello, el impulso destructivo que alienta el pensamiento de Marx continúa siendo
efectivo y atractivo intelectualmente. Pero tampoco cabe duda de que Marx fue
menos exitoso en la etapa constructiva de la sociedad poscapitalista. Son
escasos y ambiguos los pasajes referidos a la transición y a la sociedad comunista.
En este sentido, es posible afirmar que Marx falló en la reconstrucción
imaginaria de la buena sociedad.
Desde luego, están las
aplicaciones históricas de su doctrina, difícilmente defendibles intelectual y
moralmente. En suma, puede afirmarse que Marx desarrolla una teoría de la
revolución, pero que su teoría de la revolución no proporciona elementos
conceptuales adecuados para analizar los fenómenos políticos propios de las
sociedades marxistas. En especial, hay que destacar la equivocada predicción de
Marx en cuanto a la desaparición del Estado. Tal tesis corrobora, por una
parte, el papel secundario que Marx asigna a la política y, por otro, nos
encontramos con una innegable relación entre una economía centralmente
planificada y formas políticas totalitarias, que desmiente en los hechos la
idea de que el Estado tienda a desaparecer. Todo lo contrario, si hay una
característica generalmente reconocida del mundo contemporáneo, es que el
Estado ha crecido y ha crecido aún más en aquellas sociedades moldeadas de
acuerdo a la doctrina de Marx.
En conclusión, puede afirmarse
que la ausencia de instrumentos conceptuales adecuados para construir sobre las
ruinas del capitalismo parece ser una de las objeciones más radicales que pueda
hacerse a la teoría política de Marx.
Notas
1 Thomas A. Spragens, Understanding Political
Theory (New York: St. Martin's Press, 1976), p. 11.
2 Spragens, op. cit., pp. 15-18.
3 Karl Marx, "For a Ruthless Cristicism of
Everything Existing" (Tucker, The Marx-Engels Reader), p. 13.
4 Robert Tucker, The Marxian Revolutionary Idea (New
York: W. W. Norton and Co., 1970), p. 5.
5 Tucker, op. cit., p. 5.
6 Isaiah Berlin, Karl Marx (New York: Oxford
University Press, 1979), p. 60.
7 Berlin, op. cit., p. 6.
8 Berlín, ibid.
9 Tucker, op cit., p. 3.
10 Tucker, op. cit., p. 4.
11 Ibidem.
12 Ibidem.
13 Friedrich Engels, "Socialism: Utopian and
Scientific", en Tucker, op. cit., pp. 700-701.
14 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen
Okonomie, Introducción.
15 Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism (New
York: Oxford
University Press, 1981), Vol. I, p. 337.
16 Avineri, op cit., p. 16.
16 Avineri, op cit., p. 16.
17 Shlomo Avineri, T)ie Social and Political
Thought of Karl Marx (New York: Cambridge University Press, 1968), p. 13.
..
18 Kolakowski, op. cit., p. 338.
19 Karl Marx, "Thesis of Feuerbach", en
Tucker, The Marx-Engels Reader,p. 145.
20 Avineri, op. cit., p.
24.
21 Avineri, op. cit., p.
25.
22
Avineri, op. cit., p. 34.
23 Jean-Yves Calvez, El
Pensamiento de Carlos Man: (Madrid: Taurus Ediciones, 1966), p. 201.
24 Calvez, op. cit., p. 202.
25 Calvez, op. cit., p. 203.
26 Ralph Miliband, "Marx and the State" (The
Socialist Register, 1965), pp. 278-296.
Osear Mertz es Profesor del Instituto de Ciencia Política
de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Investigador del Centro de
Estudios Públicos.