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| Karl Marx ✆ Icarito |
Introducción
Nada más ver el título del artículo que aquí se presenta, se
puede convenir fácilmente en que se trata de un trabajo atípico en el
"territorio académico" de las Ciencias Sociales, y en concreto, de la
Psicología. Nombres como los de Marx, Wittgenstein, Hanson, Kuhn, Quine,
Toulmin y otros que se toman como
fundamento no han tenido una resonancia, más
allá de lo anecdótico, en una disciplina que –aún hoy– vive marcada por el
signo del positivismo o que en todo caso, ha preferido a otros ilustres
epistemólogos como Popper o Lakatos. Así, es raro ver citados a estos autores
en artículos, manuales, monografías, ponencias a congresos y demás medios
formales académicos, y ello a pesar de que –como acertadamente ha señalado
Ibáñez (1990)– la Psicología Social, víctima de no pocas crisis, tiene una
sensibilidad epistemológica especial. Más extraño aún es escuchar que se alude
a ellos en el aula de cualquier facultad de Psicología o Sociología al uso...
Ciertamente, lo que se expone aquí no es algo de índole
psicológica en un sentido estricto, pero sí es una propuesta socio–psicológica,
en tanto que se pretende argumentar que la realidad social material es la
realidad primaria, que sin lenguaje –como dijera Hobbes (1979:139)– "no
habría existido entre los hombres ni república, ni sociedad, ni contrato, ni
paz, ni ninguna cosa que no esté presente entre los leones, osos y lobos",
y que la realidad psicológica –el pensamiento individual y colectivo– emerge de
lo interpersonal.
Tomando esta idea como base, se pretende señalar las que
serían las primeras aproximaciones, los elementos o fundamentos –como se dice
en el título– para elaborar una Teoría del Conocimiento desde tal perspectiva
sociopsicológica.
Previamente, ya han existido intentos de relacionar a Marx y
a Wittgenstein, como los de Rossi–Landi (1966), Rubinstein (1981), Easton
(1983) o Read (2000), intentos que han perseguido la equiparación o la
superposición entre aspectos de la obra de ambos pensadores. No ha sido esta la
forma de vinculación que se persigue en este trabajo: desde el punto de vista
que aquí se defiende, la obra marxiana y la wittgensteiniana son diferentes
–son "juegos de lenguaje" distintos– pero son también compatibles. Es
decir, se puede hablar de Marx a partir de Wittgenstein, y viceversa. Se trata,
en suma, de "marxianizar a Wittgenstein" o de "wittgensteinizar
a Marx".
El punto de encuentro entre ambos autores, y también entre
los temas que se abordan a continuación, se sitúa en la idea wittgensteiniana
que afirma que "hablar el lenguaje
forma parte de una actividad o de una forma de vida" (Wittgenstein 1988
[PU] § 23, cursiva en el original). Parece ser –según sabemos gracias a Newton
Garver (1990 1994)– que Wittgenstein no tuvo pretensiones sociológicas al
introducir esta última noción de ‘forma de vida’. Ahora bien, que Wittgenstein
no le diese tal dimensión social, no significa que no podamos hablar de una
forma de vida en sentido social a partir de él. Y en este punto es donde la
figura de Marx tiene su entrada; es con él con quien podemos dar un sentido
sociopsicológico a la "forma de vida". Y concretamente, tomando como
punto de partida una idea suya: "no es la conciencia la que determina la
vida, sino la vida la que determina la conciencia" (Marx y Engels
1974:26). Dicho más coloquialmente, que el hombre piensa según vive.
Así, el hilo conductor de la presente argumentación puede
resumirse en la idea de que "juegos de lenguaje" nos remiten a
"formas de vida", reinterpretadas ahora sociológicamente, lo cual
conlleva una defensa del relativismo sociopsicológico. El pastor de Uzbekistán
y el urbanita neoyorkino, el chamán y el médico, el catedrático y el trabajador
manual, el niño de clase alta y el de origen obrero, no piensan –ni hablan– de
la misma forma, pues sus vidas son diferentes. Una de las características de
nuestra "complicada forma de vida" –como diría Wittgenstein
refiriéndose a la "forma de vida humana"– es hablar el lenguaje; y
"sociologizando" esta idea, de formas de vida sociales diversas,
puede decirse que emergen juegos de lenguaje diferentes. Obviamente, personas de
diferentes culturas comparten lo que Wittgenstein dio en llamar la
"conducta común de la humanidad" –interpretando el concepto en un
sentido "naturalista"–; pero su mundo social se ubica en esferas
diferentes –con mayor o menor grado de "inconmensurabilidad" en cada
caso–, siendo los juegos de lenguaje que practican –sus elementos, normas,
jugadas prototípicas, etc.– relativos al entramado social en que cobran
sentido.
Y, haciendo un ejercicio de reflexividad, digamos también
que "juegos de lenguaje científicos" nos remiten a la forma de vida
de las comunidades y grupos de científicos: los físicos, los ingenieros, los
historiadores, los sociólogos... se enfrentan a tareas de índole distinta y
para solventarlas adoptan formas de relación y organización social diferente,
cada uno desarrolla su peculiar juego de lenguaje y sus características formas
de conciencia, por ejemplo, en cuanto a los valores que orientan su modo de
proceder se refiere.
Como toda producción científica, ésta aportación también
tiene su "contexto de descubrimiento", y en cierto modo sería
ininteligible si no fuera contemplada sobre el fondo de aquellas cuestiones y
retos que nos plantea nuestro tiempo. Toulmin (1977) ha llamado la atención
sobre un hecho que podría –por obvio– pasarnos fácilmente inadvertido: el
hombre no sólo conoce sino que también es consciente de que conoce. Y podríamos
pensar que esta autoconciencia gnoseológica viene experimentando un importante
incremento en los últimos años. El debate epistemológico ha resurgido con
fuerza en la sociedad globalizada, tecnificada, heterogénea, cambiante y
caótica en que nos encontramos. La incertidumbre y el riesgo son temas que
surgen con fuerza en nuestro tiempo. Como afirma el sociólogo U. Beck (1986) la
nuestra es "la sociedad del riesgo", una forma de relación social en
la que el hombre se halla expuesto –en diversos ámbitos, como el interpersonal,
el político, el económico, etc.– a numerosas fuentes de inseguridad y en la que
le resulta cada vez más difícil establecer certezas. Pero también llegamos a
este punto tras acaecerle a la racionalidad históricamente un triple proceso de
fragmentación (Jiménez Burillo 1997). Si ya en el mundo griego –donde se fija
el inicio de la reflexión sobre el saber– se comienza a hablar de un
Conocimiento Científico al que se le añaden los adjetivos de Verdadero,
Universal, Racional, Lógico, Causal, Objetivo –y otros en esta línea–, idea
esta que tiene su continuidad en el inductivismo de un Bacon o la "duda
metodológica" de un Descartes, así como en la Ciencia moderna (recordemos,
Galileo, Kepler, Newton) y luego en el Sujeto Trascendental de Kant, llegamos
–a partir del s. XVIII– a la sucesión de un triple proceso de fragmentación de
la Razón: relativismo histórico cultural –con Vico y en pleno Romanticismo con
Herder–, relativización sociológica de la Razón –donde encontramos las figuras
de Marx, Durkheim, Mannheim o Weber (1)– y, finalmente,
"psicologización" y atomización del sujeto de conocimiento –fase esta
a la que asistimos en la actualidad en las más variadas formas de
postmodernismo–. El sujeto epistemológico es ahora el sujeto empírico, de carne
y hueso, y el conocimiento se tiñe –ya en la Postmodernidad– de un escepticismo
y un relativismo radicalizados, que no quedan exentos de contradicciones. En
este sentido, son varios los aspectos que resultan problemáticos en algunas
teorías del conocimiento actuales, de los ámbitos tanto filosófico como
sociológico y psicológico: la confusión entre Epistemología y Ontología –entre
el hecho científico y su aceptación social–, el solipsismo y el escepticismo
radical que defienden abiertamente, los ataques al discurso veritativo, y sus
controvertidas opiniones acerca de la posibilidad de comparar y valorar las
producciones cognoscitivas –opiniones muchas veces basadas en una lectura
incorrecta de la tesis de la inconmensurabilidad kuhniana–. El panorama
epistemológico actual se caracteriza, como he avanzado, por la pluralidad y
heterogeneidad del panorama epistemológico. De ahí que sea una pretensión de la
presente contribución el iniciar una cierta reconstrucción de la racionalidad,
recogiéndose como no podía ser de otra manera las aportaciones de los
"nuevos filósofos de la ciencia", pero a la vez tratando de no caer
en los excesos que muchas veces se han cometido apelando a ellos y al segundo
Wittgenstein.
Wittgenstein
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| Ludwig Wittgenstein ✆ Brunhilda |
La obra wittgensteiniana resulta de una extraordinaria
complejidad, y ello tanto porque son múltiples las ideas, observaciones,
anotaciones, argumentos y demás artificios intelectuales presentes en ella con
los que podríamos entretener nuestras mentes, como porque se trata de una obra
laberíntica y, en algunos aspectos, desordenada. Tampoco a nadie familiarizado
con su obra se le escapan las dificultades de interpretación que entraña el
estilo sentencioso y desnudo de alguien que escribía motivado por encontrar
solución a sus preocupaciones íntimas y a quien la élite de Cambridge, con
Russell y Moore a la cabeza, era incapaz de entender... y ello a pesar de que
para el austriaco en su obra "todo estaba claro".
Tres elementos –juegos de lenguaje, forma de vida y las
observaciones que el pensador vienés realizó sobre el conocimiento– son los que
articulan la parte wittgensteiniana de esta propuesta. Simplificando mucho las
cosas, lo primero sería decir que Wittgenstein pasa de una concepción
representacionista del lenguaje a su consideración pragmática. En el Tractatus
encontramos la teoría pictórica del lenguaje: las proposiciones se usan como
figuras y éstas se correlacionan con hechos, mientras que las palabras se
corresponden con nombres y éstos con objetos simples (Kenny 1984; López de
Santa María 1986). De no cumplirse lo anterior, las proposiciones carecerían de
sentido y nombres de significado.
En obras posteriores se observa cómo progresivamente
Wittgenstein va modificando su concepción figurativa del lenguaje. Así, en la
conceptualización que realiza en las Observaciones conocer el significado es
conocer cómo se puede verificar una proposición (Wittgenstein 1964 [PB] § 43),
y en la Gramática afirmará que "comprender una palabra puede significar:
saber cómo es usada; ser capaz de aplicarla" (Wittgenstein 1992a [PG] pág.
89).
Fue precisamente un marxista gramsciano, el italiano Piero
Sraffa –según comenta el biógrafo de Wittgenstein, Ray Monk (1994)– quien hizo
caer al vienés del caballo del representacionismo, cuando, haciendo el conocido
gesto napolitano de pasarse las puntas de los dedos por la barbilla le preguntó
que cuál era la forma lógica de eso. Anécdotas aparte, llegamos así a la
formulación de las Investigaciones Filosóficas, donde Wittgenstein va a
considerar que nuestro lenguaje es ante todo acción, praxis y que la función
representativa, el actuar como una copia, pintura, figura (Bild), dibujo o
imagen de la realidad es tan sólo una de sus múltiples posibilidades. La
metáfora del lenguaje como "espejo de la Naturaleza" –por emplear la
feliz expresión de Rorty (1983)– comienza a resquebrajarse. No podemos decir
que las palabras de nuestro lenguaje adquieran su significado porque se refieren
a los objetos del mundo ostensivamente; sino que Wittgenstein cae en la cuenta
de que la definición por señalamiento tan sólo es posible secundariamente,
"cuando ya está claro qué papel debe jugar en general la palabra en el
lenguaje" (Wittgenstein 1988 [PU] § 30). El slogan que resume la
concepción lingüística del segundo Wittgenstein sería el siguiente:
El significado de una palabra es su uso en el lenguaje. (...) (Wittgenstein 1988 [PU] § 43).
Newton Garver (1980) precisa la relación entre ‘uso’ y
‘significado’ que Wittgenstein establece en las Investigaciones, diferenciando
que el significado de una palabra es su uso en el lenguaje, cómo se emplea en
él, mientras que, en el caso de la frase su sentido viene determinado por su
uso en el curso de alguna actividad.
Es también en las Investigaciones Filosóficas donde
encontramos la formulación más acabada de una de las analogías preferidas por
Wittgenstein, aquella que observa entre el lenguaje y los juegos. Por una
parte, ambos son sistemas en los que existen elementos cuya relación está
sujeta a reglas (reglas del juego en un caso, y "gramática" en otro)
y por otra parte, ni los elementos del juego ni los del lenguaje tienen un
significado independientemente del resto del juego, y concretamente de su función
en él. Igual que en el juego de ajedrez cada pieza queda definida por sus
movimientos en el juego, por cómo se usa en él, en el lenguaje las palabras
tienen significado por cómo se utilizan dentro de él.
E. K. Specht (1969:42–47), en su obra The Foundations of
Wittgenstein´s Late Philosophy, ha extraído –y parece ser que también ha fijado
como "interpretación oficial" – tres sentidos en los que Wittgenstein
emplea la expresión "juego de lenguaje":
* Como formas lingüísticas de carácter primitivo y simple, por ejemplo, el lenguaje de los albañiles recogido en el parágrafo 2 de las Investigaciones o los primeros usos lingüísticos con los que el niño empieza a emplear un lenguaje (Wittgenstein 1988 [PU] § § 5, 7).
* En referencia al lenguaje ordinario y a las actividades y realizaciones con las que constituye un entramado (Wittgenstein 1988 [PU] § 7).
* Finalmente, como sistemas lingüísticos parciales, mini–lenguajes, entidades funcionales o contextos que forman parte de un todo orgánico, esto es, en referencia a los distintos juegos que constituyen el lenguaje ordinario (Wittgenstein 1992a [PG] págs. 361ss; Wittgenstein 1997 [Z] § 320; Wittgenstein 1988 [PU] § 23).
En un sentido metodológico (Zeller 1980) el concepto de
juego de lenguaje sirve a Wittgenstein para analizar los diferentes usos de
éste y desenmascarar lo que considera "el embrujo de nuestro entendimiento
por medio de nuestro lenguaje" (Wittgenstein 1988 [PU] § 109). Tal
confusión se produce al tomar una palabra que participa en un "juego de
lenguaje" y usarla de forma no adecuada, aplicándole las reglas de otro
juego. La confusión conceptual es una confusión de juegos. Y esta extrapolación
incorrecta, Wittgenstein nos refiere, se produce porque somos engañados por las
analogías gramaticales superficiales –de forma– entre los juegos que son
confundidos, y no vemos claramente cuál es el uso o función de las palabras en
cada uno de ellos, es decir, su gramática profunda (Arregui 1984; Kenny 1984).
La forma en que se manifiesta la confusión o la falta de comprensión es la de
no saber continuar el juego, no saber salir del atolladero (Wittgenstein 1988 [PU]
§123).
Y por cierto, que entre las observaciones que el filósofo de
Cambridge hace a propósito de unas de las ciencias sociales, la psicológica,
resalta una:
La confusión y esterilidad de la psicología no se puede explicar por el hecho de que es una "ciencia joven"; no se puede comparar su estado, por ejemplo, con el de la física en sus comienzos (...) En efecto, en psicología existen métodos experimentales y confusión conceptual (Wittgenstein 1988 [PU] pág. 525).
Son numerosos los paralelismos que Wittgenstein establece
entre el lenguaje y los juegos. Señalemos, de momento, tan sólo dos –y muy de
pasada. Los juegos que jugamos con el lenguaje –sus usos– son diversos,
múltiples, plurales y entre algunos de ellos pueden adivinarse ciertos
"parecidos de familia". Los juegos de lenguaje son además dinámicos,
cambian, evolucionan, el lenguaje se asemeja –dice Wittgenstein– al urbanismo
de una vieja ciudad, donde conviven estructuras de diversos periodos,
laberintos de calles antiguas y modernos barrios técnicamente proyectados. Y
tal multiplicidad y dinamismo, ha sugerido López de Santa María (1986),
obedecería a la pluralidad y al cambio que se observa en las necesidades
humanas, coherentemente con la idea de que nuestro lenguaje es una praxis
inserta en nuestra vida.
Como se ha avanzado ya, el hilo conductor de la presente
contribución es la idea de que juegos de lenguaje nos remiten a una forma de
vida. La interpretación de esta última noción, cuya aparición en la obra del
vienés es escasa – tan sólo la emplea en cinco ocasiones en la Investigaciones
Filosóficas y cuatro veces más en otras obras– ha hecho correr, sin embargo,
ríos de tinta entre los comentaristas. La cuestión que ha centrado la polémica
es la de elucidar en qué sentido debemos considerarla, si en un sentido
naturalista o sociológico, si como una forma de vida (Lebensform) o como una
pluralidad de formas de vida (Lebensformen). Garver (1990, 1994), tras un
minucioso análisis de los textos originales y de las interpretaciones que hasta
el momento habían dado los expertos en la materia llega a las siguientes
conclusiones:
(...) no hay garantía para la visión ampliamente extendida de que Wittgenstein implique o sugiera, en el más amplio sentido del término, una pluralidad de Lebensformen humanas (Garver 1990:177–178).
Es arbitrario, innecesario y equivocado suponer que el uso
de Wittgenstein de ‘Lebensform’ en las Investigaciones Filosóficas
implícitamente connota o se refiere a diferencias humanas básicas (Garver
1990:200).
Así pues, no podría decirse que Wittgenstein se estuviera
refiriendo en su obra a una pluralidad de formas de vida sociales, en el mismo
sentido que Spranger (1974) se refiere a ellas –aunque, por cierto,
posiblemente tomase el término de él– y aunque sea la interpretación que han
asumido prestigiosos sociólogos como el edinburgués Bloor (1983) o Schatzki
(1996). La interpretación naturalista parece la más plausible, al decir que
hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida,
Wittgenstein estaría indicando el hecho de que la especie humana es una especie
lingüística, dicho coloquialmente, simplemente constataría que somos "monos
parlantes" y estaría lanzando la idea de que hablar el lenguaje es una
actividad natural de la especie humana.
El naturalismo wittgensteiniano no es sin embargo óbice para
que encontremos igualmente elementos sociales –o cuanto menos intersubjetivos–
en su consideración del lenguaje. Por decirlo brevemente, para el filósofo de
Cambrige, los juegos de lenguaje son, necesariamente, públicos. La idea de la
posibilidad de un lenguaje privado, donde las palabras adquieran su significado
mediante un señalamiento ostensivo de sensaciones internas, incomunicables e
inalienables, es desde el punto de vista wittgensteiniano una falacia. Que el
hombre pueda desarrollar un lenguaje al margen del grupo social no es
únicamente algo que empíricamente la Psicología Social ha desmentido en
estudios ya clásicos, sino también –como argumenta Wittgenstein– una
imposibilidad lógica. Es precisamente el control intersubjetivo, público, del
empleo de los términos de un lenguaje el que previene que éste caiga en la
arbitrariedad. Y, por supuesto, también el lenguaje de la psicología queda
sujeto a este requisito: un proceso ‘interno’ –sentencia el vienés– necesita
criterios externos (Wittgenstein 1988 [PU] § 580). Jugar un juego de lenguaje
es, por tanto, una actividad socialmente pautada, una costumbre o una
institución en la que los participantes deben observar una serie de reglas
–necesariamente públicas y de aplicación repetida (Wittgenstein 1988 [PU] §
199)– , que en el caso del lenguaje son las que configuran su gramática. Y,
nuevamente, por este camino nos vamos a topar con la forma de vida de la
especie humana pues nuestros juegos de lenguaje, descansan en última instancia
en la praxis. La justificación de las reglas de nuestros juegos no deriva ni de
entidades mentalistas, ni de supuestas esencias trascendentes, ni de ideales
platónicos; simple y llanamente, al llegar a un punto la cadena de
justificaciones para una regla toca a su fin. Expresado en palabras del propio
Wittgenstein "en algún momento debemos dar por terminada la justificación,
y entonces queda en pie la proposición: así es como actuamos"
(Wittgenstein 1995 [OC] § 212). En este punto no cabe hablar de fundamentación
del juego de lenguaje, ni es posible aducir razones, y ello porque el lenguaje
no emerge del razonamiento (Wittgenstein 1995 [OC] § 475) sino que lo primario
es la acción (Wittgenstein 1995 [OC] § 402). La posibilidad de existencia de
reglas –el origen del juego "seguir una regla"– descansa sobre la
coincidencia en la praxis de los miembros de la comunidad verbal, en lo que
Wittgenstein denomina "la conducta común de la humanidad". Así las
cosas, podemos caracterizar la adquisición de los juegos de lenguaje atendiendo
a un complejo en el que se entremezclan elementos instintivos y aprendizaje. En
esta línea, Norman Malcolm (1991) –siguiendo a Wittgenstein– ha llamado la
atención sobre el hecho de que nuestros juegos se montan a partir de lo que
denomina "conducta instintiva" o "reacciones primitivas", y
a esto puede añadirse que en el proceso de aprendizaje de los juegos de
lenguaje, se siguen dos vectores: desde los elementos más pragmáticos y
conductuales a los más cognitivos y desde lo público y externo a lo privado e
interno.
Toca ahora ver cómo todo esto se aplica al caso del
conocimiento. Si bien, como ya se ha mencionado, no cabe hacer una
interpretación sociológica del concepto de forma de vida, en Wittgenstein
también encontramos las bases para realizar el proyecto que la Nueva Sociología
de la Ciencia ha venido ambicionando: la introducción del elemento social
(tomado en sentido sociopsicológico) en el corazón de los corpus cognoscitivos,
en la génesis y validación del conocimiento. Desde una perspectiva
wittgensteiniana, el enlace entre el conocimiento y lo social tiene su clara
expresión en la temática de los ‘criterios’ (cf. Wittgenstein 1968a [CA] pág.
53).
Lo cierto es que allí donde aparecen cláusulas de
conocimiento requerimos del empleo de criterios, que no son otra cosa que
instrumentos humanos, concretamente, como señala Garver (1994), instrumentos
gramaticales. Un criterio funciona como standard o regla de corrección que
establece cómo ha de emplearse una palabra o expresión, cuándo puede decirse y
cuando no; no se trata de que el criterio sea un test para saber si un fenómeno
‘x’ –que previamente está definido– ocurre o no ocurre empíricamente, sino que,
como ha puesto de manifiesto Canfield (1981) en las sentencias en las que se
enuncia una regla criterial se instaura el juego de lenguaje que jugamos con
una expresión o con un término. El criterio no determina, pues, un hecho
empírico sino un significado, el uso de una expresión (Garver 1994:182).
Todas las expresiones tienen una gramática, pero no todas
tienen un criterio. Éstos tan sólo son propios de las cláusulas de conocimiento
y de aquellas proposiciones de las que cabría hablar de sus condiciones de
verdad, aspecto que resulta de especial relevancia, puesto que nos lleva a
afirmar que el conocimiento proposicional, el saber, el justificar y el
verificar, requieren de la intervención y de la mediación de criterios, que son
de naturaleza social. Precisamente, el análisis wittgensteiniano de la
gramática del conocimiento proposicional –de sentencias del tipo "A sabe
que P"– concluye que no podemos decir que ‘sabemos’ aquellas sentencias para
las que no disponemos de criterios y que –consecuentemente– no podemos
justificar ni verificar: es el caso de los usos no descriptivos del lenguaje,
las tautologías o verdades necesarias, las frases en primera persona con verbos
psicológicos en presente o las sentencias que expresan hechos de la historia
natural que nos vemos obligados a aceptar.
Al menos tres notas inciden en el rasgo social del
conocimiento:
* Los criterios no pueden ser internos o privados.
* Los criterios conllevan (o pueden conllevar) un acuerdo intersubjetivo en el uso del lenguaje que da pie al inicio de una comunidad.
* Los criterios se adquieren con el aprendizaje de un lenguaje.
Otro rasgo de los criterios es su carácter relativo, y ello
en dos sentidos. Por un lado, los criterios que empleamos aparecen vinculados a
circunstancias de aplicación concretas. Así, en diferentes situaciones podemos
disponer de criterios diferentes para hablar de la ocurrencia de un mismo
fenómeno. Y, por otro lado, los criterios son relativos en otro sentido: puede
darse una oscilación entre lo que se toma como criterio y lo que se toma como
síntoma (fenómeno que coincide con el fenómeno que sirve de criterio), como
también puede fluctuar lo que cuenta como proposición gramatical y como
proposición empírica (Wittgenstein 1968a:53–54).
Así las cosas, como ha planteado Javier Echeverría y como se
desprende de la obra de Wittgenstein, puede decirse que la praxiología y
también la axiología son momentos previos a la epistemología. (cf. Wittgenstein
1995 [OC] § 402).
El juego no comienza con el saber y la duda, la racionalidad
y la irracionalidad, sino que éstos se dan en un nivel posterior; como se ha
venido diciendo, en el principio lo que encontramos es la acción (Wittgenstein
1995 [OC] § 402). Y en este sentido, la evaluación no deja de ser una praxis,
en este caso, una praxis de segundo orden o una meta–acción, puesto que se
trata –en definitiva– de una acción (el valorar) que recae sobre otras acciones
(las acciones científicas en este caso). Así, praxis y valores se hallan
íntimamente ligados: valores epistémicos como la precisión, la coherencia, la
amplitud, la simplicidad, la fecundidad o la utilidad –como señala Kuhn (1982)
y en parte también Putnam (1982)– o la simetría –como podemos añadir con Wittgenstein
(Wittgenstein 1995 [OC] § 92)– son condiciones necesarias, aunque no
suficientes, para que una producción cognoscitiva sea aceptable. No siempre las
cosas han parecido estar tan claras: desde los tiempos de Locke y su separación
entre juicios de hecho y juicios de valor mucho ha sido cuanto se ha debatido
acerca de la presencia de estos últimos en la Ciencia, e incluso en tiempos
relativamente cercanos a los nuestros personalidades cumbre en la Filosofía de
la Ciencia como Popper y Kuhn (cf. Lakatos y Musgrave 1975) se han visto
inmersas en duras polémicas al respecto. La Ciencia como institución, en un
primer momento, y luego, la propia producción del conocimiento científico
empiezan a contemplarse como empresas que no son axiológicamente neutras. La
presencia de valores epistémicos –y de otros muchos de índole diversa– tal vez
sea obvia para aquellos que desempeñan su labor en el ámbito de las Ciencias
Sociales, pues tal vez sea en ellas donde más patente se haga el
condicionamiento que estos suponen en el trabajo diario del investigador, del
profesor o del alumno y porque además los encontramos recorriendo sin pudor
alguno las múltiples y fragmentadas teorías de que disponemos. También las
disciplinas duras se hallan bajo el imperio de los valores, incluso de aquellos
aparentemente apartados de la asepsia del laboratorio. Recordemos si no que
Watson y Crick al descubrir la estructura de doble hélice del ADN – y que
supone el origen del desarrollo de la genética actual– pensaron que tal disposición
era tan bella que no podía sino ser –también– verdadera.
En consecuencia, ha de considerarse la incorporación de una
racionalidad axiológica en el conocimiento y la ciencia, que en palabras de
Echeverría permita "el análisis, la crítica, y en su caso, la
justificación de la elección tanto de medios como de fines" (Echeverría
2002:114, cursivas en el original).
Nuevamente, Wittgenstein no llevó a cabo una exposición –al
menos sistemática– de cuáles son estos valores con base en los cuales aceptamos
unas producciones científicas y rechazamos otras. Sí podemos –sin embargo–
rastrear cuáles son los criterios que él mismo aplica para evaluar juegos de
lenguaje, o movimientos en un juego de lenguaje. Al menos cuatro podrían ser
tomados como los candidatos a considerarse como valores epistémicos
wittgensteinianos, aplicables a los sistemas de conocimiento: la "verdad",
que requiere del contraste con la realidad y de la mediación de criterios
intersubjetivos, la "justificación", que implica el aducir los criterios
y/o síntomas que hablan a favor de una proposición, la "funcionalidad"
(o el "sentido"), que nos permite diferenciar aquellas proposiciones
que tienen un lugar en el juego de aquellas que carecen de él (senseless) y de
aquellas otras que por suponer una ruptura del marco de inteligibilidad
llamamos contrasentidos (nonsense) y, finalmente, otro criterio sería el de la
"claridad gramatical", que incidiría en aquellos casos de fidelidad a
la normativa del juego por contraposición a los casos de confusión conceptual.
También desde la óptica de los juegos de lenguaje encontramos criterios
similares respecto de los cuales valorar las acciones que se dan dentro de
ellos: "racionalidad", "funcionalidad" o
"sentido" y "corrección gramatical". Digamos algo más
respecto del primero de ellos.
Toulmin (1982), que fue discípulo directo de Wittgenstein,
ha llevado a cabo un análisis de la racionalidad que muy probablemente hubiera
subscrito su maestro. La conclusión más relevante a la que llega es que tan
sólo hablamos de las "razones de alguien para actuar" en aquellos
ámbitos en los que nos hallamos frente a una conducta aprendida, y que el juego
de la racionalidad termina allí donde nos topamos con conducta no aprendida,
como en las respuestas autónomas o en aquellos casos en los que una acción se
realiza de forma incompetente, incontrolada o distraída, casos en los que –por
expresarlo de algún modo– la respuesta emitida no está "correctamente
adquirida". La racionalidad tiene lugar pues, dentro de cada juego de lenguaje
particular y se trata –consecuentemente– de una racionalidad social: depende
del aprendizaje, esto es, del hecho de que los sujetos que participan en un
juego sepan jugarlo, conozcan su engranaje.
Las observaciones que Wittgenstein realiza a propósito del
conocimiento ni mucho menos quedan completas con lo dicho hasta el momento. Su
complejidad y riqueza de matices podría dar pie a entrar en numerosas
temáticas, que obviamente sobrepasan los propósitos de este trabajo. Sí que
deben señalarse, aunque sea brevemente, las anotaciones wittgensteinianas a
propósito de la organización del conocimiento, y concretamente la tesis del
holismo, del relativismo funcional en el nivel proposicional y la idea de que
junto a los juegos de lenguaje adquirimos también una ontología implícita.
Ciertamente, nuestras proposiciones no se hallan aisladas
unas de otras, sino que aparecen interconectadas, forman un tejido, o un
sistema, dentro del cual existe una diversificación funcional (existen
proposiciones gramaticales y empíricas); nos enfrentamos al mundo con una
herramienta cuyas diversas piezas aparecen engranadas unas con otras, con un
sistema cognoscitivo total, holista, idea que aparece ya en Wittgenstein y que
está igualmente asociada al nombre de Quine (1951 y 1961). Desde esta óptica
sistémica, ni las proposiciones se enfrentan de forma aislada al tribunal de la
experiencia –sino que son totalidades lo que se contrasta en cada caso– ni el
cambio en una de ellas dejará de suponer un reajuste –de mayor o menor magnitud–
en el resto de la totalidad (Wittgenstein 1995 [OC] §§ 108, 411, 419).
Pero aún más, dentro del sistema global, las proposiciones
aparecen funcionalmente diversificadas. Así, encontramos en él sentencias
"de sentido común", que aparecen solidificadas o que se encuentran
fuera de la circulación, que rara vez son explícitamente formuladas, de las que
nadie dudaría (a menos de exponerse a ser considerado como loco o hereje
–Wittgenstein 1995 [OC] § 611–) y que a la vez constituyen el andamiaje del
edificio cognoscitivo. De algún modo, constituyen una ontología que no
adquirimos explícitamente, sino de manera implícita, al jugar nuestros juegos
de lenguaje. Otro tipo de proposiciones son las empíricas, que fluyen por el
cauce marcado por las proposiciones de sentido común, referidas a la
experiencia, susceptibles de verdad o falsedad, de afirmación y negación, que
constituyen aquello que "sabemos" (Wittgenstein 1995 [OC] §§ 96, 210,
211). Tal vez, la distinción más relevante sea la que se establece entre proposiciones
gramaticales y empíricas en la obra de Wittgenstein. Para Garver (1994), las
primeras tendrían una funcionalidad explicativa –nos indicarían reglas a las
que atenerse en el juego– e incluirían lo analítico y lo sintético a priori,
mientras que las segundas tendrían un carácter ampliativo que se correspondería
con los juicios sintéticos a posteriori. Ahora bien, la consideración
wittgensteiniana de lo gramatical y lo empírico es –ciertamente– flexible: en
diferentes momentos y circunstancias, o para diferentes personas, lo que es
ampliativo puede pasar a ser explicativo y viceversa. La separación entre lo
gramatical y lo empírico es –pues– tenue y fluctuante (Wittgenstein 1995 [OC] §
256).
Marx
Retomemos el hilo conductor. Es con Marx con quien puede
darse a la forma de vida el matiz sociológico que se pretende. Y dos citas
suyas en concreto son las que nos señalan cómo llevar a cabo esta labor. En La
Ideología Alemana, dice Marx:
"No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia" (Marx y Engels 1974:26).
El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es
la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros
hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el
lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad de los apremios del
intercambio con los demás hombres (Marx 1974:31).
Con la primera de tales afirmaciones nos introducimos en la
tesis central del materialismo histórico marxiano: la idea de que es de las
condiciones materiales, del modo de producción (fuerzas productivas y
relaciones de producción), de donde deriva la superestructura
jurídico–política, a la que corresponde una determinada forma de conciencia
social (ideología, visión del mundo, etc.). Detengámonos algo más en la segunda
de las citas. Con ella nos introducimos en el punto de enlace entre
materialismo histórico, lenguaje y conciencia. La satisfacción de las
necesidades humanas necesita de la transformación de la naturaleza, hecho que obviamente
no deja indemne al propio hombre. Además esta praxis no es labor de individuos
aislados, sino que se hace en cooperación con otros seres humanos. Y al igual
que en esta relación del hombre con el mundo natural aquel necesita de
herramientas, en la relación que se establece entre un ser humano y otro
también se requiere de unas particulares herramientas: el lenguaje. Desde la
óptica marxiana –como luego recoge el psicólogo Vygotsky– éste posee
primariamente una función social, interpersonal, comunicativa y es en un
segundo momento, cuando –interiorizado– llega a ser una herramienta para el
manejo intrapersonal, configurando la conciencia, el pensamiento, y regulando
la conducta.
Desde el punto de vista psicosocial, el pensamiento y el
lenguaje se vinculan en la teoría marxiana al menos de dos formas
interrelacionadas. Por una parte, es la interiorización del lenguaje la que
posibilita el desarrollo de los procesos cognitivos superiores; por otra parte,
la diferente posición que los individuos ocupan en el proceso productivo dota a
estos con una diferencial conciencia de grupo o de clase. Como se dirá más
adelante, influido por estas ideas, Basil Bernstein (1989) desarrollará una
teoría sociolingüística en la que empíricamente pone de manifiesto que las distintas
clases sociales emplean preferentemente códigos lingüísticos diferentes y cómo
esto condiciona una orientación cognitiva determinada para cada grupo social. A
esto se añade otra idea: el lenguaje de cada grupo social tiene sus
características peculiares, que lo hacen funcional en contextos sociales y
operativos determinados y a su vez favorece particulares orientaciones
cognitivas en estos distintos grupos sociales (véase el apoyo empírico que ha
recibido esta tesis en Bernstein, 1989). Sentencia el joven Marx de los Manuscritos:
La más bella música no tiene significado para el oído no musical. (...) El hombre necesitado no tiene apreciación del más bello espectáculo (Marx 1963:161).
Ampliando el foco, y adoptando una perspectiva decididamente
sociológica, entramos en la temática de la producción de las formas de
conciencia social, del pensamiento colectivo, y específicamente, de la
ideología.
Lamo de Espinosa (1994) han señalado que en Marx pueden
apreciarse dos teorías de la ideología. Así, una interpretación interaccionista
la conceptualiza en términos de psicología de clase, siendo por tanto la
ideología dominante la de aquel grupo social que ostenta el poder. En esta
primera visión de la ideología, ésta se nos aparece como prejuicio o distorsión
interesada de la percepción: la ideología es el autoengaño de una clase
poderosa que se extiende al engaño de otras clases a través del control que
puede ejercer sobre ellas.
Otra conceptualización de la ideología la contempla desde
una perspectiva sistémica. En este caso, la ideología no es exclusiva de una
clase, sino de todo un sistema o modo de producción. Recordemos aquí la idea
central del materialismo dialéctico: la superestructura –donde se incluyen los
aspectos ideológicos– emerge de la infraestructura – condiciones materiales de
la sociedad en que aparecen– y reproduce las condiciones de producción,
resultando ser no algo privativo de un determinado grupo de interés sino algo
que abarca a la totalidad de la sociedad. Tanto la clase dominante como la
dominada son presa del mismo esquema ideológico–perceptivo que es producto de
las contingencias sociohistóricas en que ambas se hallan insertas. Es el
sistema, al imponer un determinado "modo de aparecer" de las cosas el
que "engaña" tanto a una clase como a otra. Y esta es una sociología
de las apariencias. El conocimiento científico –que, como dice el pensador
alemán, sería superfluo si esencia y apariencia coincidiesen (Marx 1984 III,
pág. 1041)– no sólo va unido así a un conocimiento crítico, sino que en cierto
sentido, el conocimiento científico es una crítica de las apariencias, una
actividad transformadora (Marx 1974 [Tesis XI] pág. 668).
En conclusión, Marx deja abierto un programa de
investigación en el que el elemento social –en sus diversos niveles de
análisis– se constituye en el eje de una pretendida teoría del conocimiento–,
donde tienen cabida la verificación empírica, la crítica y la reflexividad
histórica, y en el que se enfatizan, como no podía ser de otra manera, los
aspectos pragmáticos de las producciones cognoscitivas. Inmersos como estamos
en debates acerca de si es real o no la realidad (cf. Watzlawick 1994), acerca
de si nuestro mundo es de naturaleza artificial u objetiva, el pragmatismo
marxiano suena rotundo:
El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una
verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la
práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir la realidad y el
poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o
irrealidad del pensamiento –aislado de la práctica– es un problema puramente
escolástico (Marx 1974 [Tesis II] pág. 666).
Sociopsicología del Conocimiento
Una vez expuestas las tesis marxiano–wittgensteinianas sobre
las que podría edificarse una teoría sociopsicológica del conocimiento, es de
especial relevancia el mostrar que todo lo anterior no queda pendido en el
vacío sino que es posible aportar apoyo empírico, desde la psicología social,
que apunta en la dirección que se ha venido señalando: forma de vida (social),
lenguaje y pensamiento se hallan íntimamente relacionadas. A continuación, en
un primer momento se señalan aquellos marcos teórico–empíricos que serían más
compatibles con Marx y Wittgenstein, y en un segundo momento se realiza una
breve reseña específicamente del apoyo empírico para la tesis del relativismo
sociopsicológico en el conocimiento.
Polémicas e interpretaciones diversas aparte, he argumentado
que el último Wittgenstein mantiene una posición conductista no reduccionista.
Es el suyo un "conductismo epistemológico, filosófico o lógico", en
el que se mantiene que el significado de aquello que se constituye como lo
‘interno’ se halla en una conexión no–contingente, sino de dependencia lógica,
con lo que son las manifestaciones públicas de tales experiencias interiores
(Wittgenstein 1968b [NFL], págs. 286, 290; Wittgenstein 1984 [LSD] págs. 12–13;
Wittgenstein 1980a [RPP I] § 292). En el plano ontológico, no niega la
existencia de los procesos mentales y, más aún, se desmarca de la clase de
conductismo que así lo hace (Wittgenstein 1956 [RFM] págs. 63 y 142;
Wittgenstein 1988 [PU] §§ 305–308). El término ‘conducta’ adquiere en su obra
un sentido amplio, en el que se incluye la conducta en sentido estricto
(movimientos corporales) y las circunstancias que la rodean (Wittgenstein 1997
[Z] §§ 492, 523, 526; cf. Cook 1994 págs. 121ss). Y además, como ha señalado
Jost (1995) y en línea con lo que se ha venido exponiendo, es un conductismo
con marcado carácter social.
Sobre esta base, cabe argumentar en favor de la
"naturalización" de este conductismo epistemológico, y para ello se
puede recurrir al operacionalismo de B. F. Skinner (siguiendo, entre otras, la
aportación de Day 1969). Entre el filósofo de Cambrigde y el psicólogo de
Harvard se observan algunos "parecidos de familia": ambos llaman la
atención sobre la necesidad de criterios públicos en el establecimiento del
significado, sobre la operacionalización y funcionalidad de los términos del
lenguaje, sobre el aprendizaje... de modo que el marco skinneriano sea, tal
vez, el más adecuado para establecer las bases de una epistemología
naturalizada con un carácter social.
Respecto de la psicología de inspiración marxiana, se
observan parecidos de familia entre Marx, Vygotsky y la escuela psicológica
soviética, la sociología de Piaget y la sociolingüística de Basil Bernstein (no
obstante aquí los límites son difusos y también podríamos de no pocos parecidos
entre estos autores y Wittgenstein). En esta psicología acorde con los
principios de Marx la praxis se erige como concepto central, tal y como se pone
de manifiesto en las elaboraciones de Vygotsky (1977), Leontiev (1977), y
Zinchenko (1985), y vinculado a ello, el lenguaje se analiza desde la óptica de
la pragmática. En un plano más claramente sociopsicológico, se atribuye al
lenguaje y a la conciencia –al pensamiento– un origen intersubjetivo y se
afirma la existencia de una dialéctica entre individuo y sociedad.
Queda tan sólo ya reseñar las aportaciones empíricas que
sirven de sustento a la tesis del relativismo sociopsicológico. Dos autores,
clásicos de la psicología, nos introducen en ello: Vygotsky y Piaget.
Ya se ha aludido anteriormente a la consideración pragmática
del lenguaje en Vygotsky, a su analogía entre el lenguaje y las herramientas,
al paso de lo interpsicológico a lo intrapsicológico, etc. Digamos ahora que
autores como Luria (1976, 1979) o Cole (Cole 1988; Cole y Means 1981), que
trabajan en la línea iniciada por el soviético, han llevado a cabo estudios en
los que se ponen de manifiesto diferencias cognitivas entre individuos según la
sociedad a la que pertenecen.
Piaget (1983), por su parte, en una de sus obras más
desconocidas entre los psicólogos –los Estudios Sociológicos– y en la que hace
explícita su admiración por Marx, ha puesto de manifiesto que existe una
dimensión individual y otra social del intercambio cognoscitivo, pero ambas –la
operación y la cooperación– son interdependientes y se rigen por la misma
lógica de la equilibración. La estructura de la interacción social guarda así
una correspondencia con la forma del pensamiento. Respecto de la temática del
relativismo sociopsicológico, en un plano de análisis más cultural, estudios
como los de Greenfield y Bruner (1966) o Buck–Morss (1975) han puesto de
manifiesto la existencia de diferencias culturales en las etapas del desarrollo
cognitivo tal y como las formuló Piaget, y han hipotetizado que ello estaría en
función del grado de dominio sobre la naturaleza que una sociedad alcanza.
Desde el ámbito de la Sociolingüística, Basil Bernstein
(1989) ha señalado que las variaciones de códigos entre clases sociales
manifiestan diferencias en la estructura global de la sociedad y apuntan a las
características diferenciales de los grupos en los que tales códigos resultan
funcionales. Concretamente, y simplificando mucho las varias formulaciones y
matizaciones que ha tenido su teoría, distingue un código elaborado y uno
restringido. El uso del primero es la transmisión de información, el
señalamiento de relaciones instrumentales, posibilitar procesos de abstracción
y generalización, etc. Tal código elaborado según Bernstein es característico
de la clase media, donde hay mayor grado de individualización. Por su parte el
código restringido es característico de la clase obrera, y resulta operativo
por existir en tal clase roles comunalizados, mayor número de interacciones
cara a cara, centradas en objetos presentes y concretos, etc. En suma, también
desde la Sociolingüística se aporta una base empírica para afirmar la relación
entre lenguaje, forma de vida y orientación cognitiva, así como para defender
que tales elementos interconectados tienen sus peculiaridades en los distintos
grupos sociales.
Una aportación más nos permitirá introducir un nivel de
reflexividad: las propias teorías científicas, disciplinas, ciencias, etc.
pueden ser metodológicamente analizadas como juegos de lenguaje. Tal forma de
actuación conllevaría la observación de la gramática de los términos de dichas
teorías y disciplinas, lo cual nos aportaría una comprensión del juego
científico y a la vez nos ayudaría a identificar las posibles fuentes de
confusión, el uso inadecuado –y por tanto, carente de sentido, en juegos que no
son el suyo, etc.– de los términos científicos. Semejante investigación
gramatical nos introduciría inevitablemente en la perspectiva sociopsicológica
que puede extraerse a partir de Marx y Wittgenstein: el juego de lenguaje los
científicos de las distintas disciplinas nos lleva a su forma de vida
(sociologizando esta noción). Una interesante aportación al respecto que he
recogido –por su posibilidad de ser vinculada a Wittgenstein y a Marx– es la de
T. Becher (1987, 2001) Para este autor, los aspectos cognoscitivos y sociales
de las disciplinas científicas se hallan interconectados. Y, cabría añadir
aquí, tales aspectos sociales serían analizables desde las categorías de que
dispone la Psicología Social de orientación más sociológica, puesto que las
comunidades de científicos –sabemos desde Kuhn (1975a)– son "grupos"
tal y como los define la Psicología Social, y en ellos se producen los
fenómenos que ésta disciplina estudia: el aprendizaje, la socialización, las
conversiones, el cambio actitudinal, el liderazgo, el poder, la negociación, la
competición, la cohesión, la conciencia de pertenencia al grupo, la cultura de
grupo... En suma, podría decirse que al igual que Wittgenstein nos dice que los
juegos de lenguaje son múltiples, la ciencia es plural, y, en correspondencia,
las formas de vida científica son diversas. Quedaría así la puerta abierta para
la realización de una Sociopsicología del Conocimiento Científico heredera de
los rasgos pragmatistas y sociales con que dos genios –Wittgenstein y Marx–
dotaron a sus obras.
Concluyamos aquí el recorrido por las calles de esas viejas
ciudades de la Filosofía, la Sociología y la Psicología, en las que hemos
podido contemplar, aprender, y disfrutar del rastro que sus figuras más
insignes dejaron en ellas, al tiempo que –además– imaginar lenguajes y formas
de vida. Es mucho aún lo que queda por decir y las preguntas por formular; y
tal vez, tan sólo nos encontremos en el comienzo de una "búsqueda sin
término". Ya lo dijo Wittgenstein:
Sentimos que aun cuando se hubieran respondido todas las
posibles cuestiones científicas nuestros problemas vitales todavía no se
habrían rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta
alguna; y esto es precisamente la respuesta (Wittgenstein 1987 [TLP] prop.
6.52).
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Nota
(1) La inclusión de estos autores en el momento de
relativización de la racionalidad requiere ser considerada con algún
detenimiento. Respecto de Marx, como ha puesto de manifiesto Lamo de Espinosa,
podemos decir que:
"introduce una alteración básica y crucial en la historia del pensamiento occidental, pues consigue "sociologizar" todo el sistema de la percepción. Efectivamente, no se trata ya de que la realidad sea filtrada por nuestro sistema de percepción biológico, sino de que todo el sistema categorial con el que se percibe (y sin concepto –sin lengua– la intuición es ciega) es resultado de una elaboración histórica material. El fenómeno es construido no por las categorías o formas del entendimiento, sino que es socialmente construido mediante una praxis objetiva que es al mismo tiempo material, social e histórica". (Lamo de Espinosa, E. 1994, págs. 195–196).
Durkheim va a afirmar no sólo la prioridad ontológica y
ética sino también epistemológica de la sociedad sobre el individuo, llegando
así a fijar un origen social para los conceptos de espacio, tiempo, fuerza e
incluso para el Principio de Contradicción en la Lógica. El sistema de
conocimiento humano –afirma el sociólogo francés– es doble (Durkheim, 1968):
individual –experiencias que cada persona recibe a través de los sentidos,
limitado biológicamente– y racional –de naturaleza social, conformado por las
Representaciones Colectivas–. Estas Representaciones Colectivas (formas de
ideación social, entre las que se encuentran la Ciencia, la Religión, la
Ideología, la Visión del Mundo, los Mitos, etc.) tienen un carácter de
necesidad, ya que Durkheim (1968) supone que sin un cierto nivel de conformismo
social la comunicación sería imposible entre los individuos de un grupo o una
sociedad. Pero el origen social de la lógica y la racionalidad no le resta a
éstas su carácter objetivo, sino que para Durkheim (1968) el pensamiento
científico es a la vez concordancia intersubjetiva y con la naturaleza de las
cosas.
Con Mannheim (1966) nos introducimos en el perspectivismo.
Para el autor de Ideología y Utopía, dentro de la sociedad existen diferentes
grupos, considerados en un sentido más amplio que el marxiano de clase, y que
incluye generaciones, escuelas de pensamiento, grupos profesionales, etc., cada
uno de los cuales realiza una acción colectiva y ocupa una posición en la
sociedad y en la historia, según su poder político y económico. De esta
posición se deriva un punto de vista o perspectiva propia, esto es, una forma
de lenguaje y de pensamiento característica de cada grupo.
Finalmente, Weber (1973) sostiene que los valores del
científico (y de su época) influyen en la elección del objeto de investigación,
pero que una vez establecido éste, los juicios de valor se excluyen del ámbito
de la Ciencia. De este modo, si Weber (1973) admite la subjetividad y el
perspectivismo en la determinación del objeto de estudio, esto no lo lleva al
relativismo, ya que según él, el proceso investigador subsiguiente puede ser
objetivo, momento en que introduce su método del Tipo Ideal.