Álvaro García Linera | En
septiembre de 1879, Maksim Kovalevsky, un historiador ruso, regaló a Marx el
libro que él había escrito titulado ‘Obshchinnoe Zemlevladenie’ (Posesión
comunal de la tierra). Marx, que por esos años venía estudiando materiales
sobre la existencia de las comunidades campesinas en particular y, en general,
materiales sobre las relaciones agrarias para la redacción del volumen III de
El capital, no tardó mucho tiempo en incluir en sus lecturas esta obra de
Kovalevsky. Como resultado de su lectura, Marx redactó, entre notas,
comentarios y transcripciones, más de ochenta páginas de uno de sus cuadernos
que después de su muerte, junto con otros, fueron a parar al Instituto
Internacional de Historia Social de Holanda 24, con la numeración B140.
Al igual que otros materiales valiosísimos de esos años, que
contienen el enriquecimiento del pensamiento de Marx sobre las sociedades
agrarias, el Cuaderno Kovalevsky hasta ahora no ha sido publicado en las obras
completas de Marx y Engels en alemán, y menos aún ha sido traducido al
castellano. La primera publicación parcial de estas notas de Marx se realizó en
ruso, en revistas especializadas que solamente dieron a conocer algunos
capítulos . Posteriormente, en 1975, el antropólogo Krader publicó la mayor
parte de este cuaderno en inglés, pero aun así esta publicación es incompleta,
porque faltan las notas de Marx a los capítulos I y II del libro de Kovalevsky,
que según Krader tampoco han sido publicadas, al menos hasta 1975, ni en alemán
ni en ruso.
Kovalevsky y Marx
La obra de Kovalevsky está dividida en tres partes. La
primera trata acerca de la propiedad en las culturas de caza y pesca en el
nuevo mundo y sobre las formas de control de la tierra por los españoles en las
partes conquistadas de América. Lamentablemente esta parte, que quizás hubiera
sido la de mayor interés para nosotros, no fue publicada por Krader.
La segunda trata de la cuestión de la tierra en la India
durante la invasión inglesa y, anteriormente, durante la invasión de otros
pueblos asiáticos. La tercera parte trata igualmente de las relaciones de
propiedad de la tierra en Argelia bajo el dominio de los árabes y luego de los
franceses.
De esta obra, Marx ha de tomar principalmente numerosos
datos y referencias para comprender mejor la historia de esos pueblos, pero en
particular ha de tomar nota favorablemente de una serie de argumentos
desarrollados por Kovalevsky, que de algún modo enlazan con posiciones
anteriormente sostenidas por Marx. Éste es el caso de los argumentos
desarrollados por Kovalevsky acerca de la existencia de la “propiedad” comunal
de la tierra en los momentos iniciales del surgimiento de la organización
social de los hombres, la asociación comunitaria del trabajo agrícola desde los
momentos mismos en que los grupos humanos comenzaron a establecerse
permanentemente en zonas fijas. Asimismo, Kovalevsky también desarrolló y
mostró claramente cómo es que las acciones de España, Francia e Inglaterra
durante la invasión y la colonización de los pueblos americanos, indios y
argelinos destruyeron, o al menos hicieron los esfuerzos al alcance de su
visión histórica, para desarticular las relaciones comunales ancestrales sobre
la tierra a escala social. Estas ideas Marx ya las había anticipado con
anterioridad, en particular respecto a la India, desde 1853, en sus artículos
periodísticos.
Si bien Marx coincidió con estas apreciaciones de Kovalevsky
–y con otras como ser la posibilidad de la continuidad de la comunidad por
caminos propios si no hubiera intervenido la colonización, etcétera– en muchas
otras partes somete a crítica las posiciones de Kovalevsky y desarrolla por
cuenta propia y en contraposición a él sus ideas. Así, por ejemplo, Marx
desarrolló –en contraposición a Kovalevsky, que veía en la “conciencia” una de
las causas de la división del clan– el estudio de las condiciones materiales
objetivas que empujaron en realidad a tal división. Asimismo, Marx rechaza las
apreciaciones de Kovalevsky sobre unas supuestas “tendencias” a la
individualización de la propiedad de la tierra comunal y señala, por su parte,
el surgimiento de las tendencias a la disolución de la comunidad original, en
términos de la autonomización de la autoridad frente a la comunidad y a las
diversas fuerzas de control de la posesión comunal sobre las tierras que van
estableciendo e imponiendo.
En sus notas, Marx a la vez continúa tratando, de una manera
novedosa y sumamente enriquecedora, el problema de la distinción entre posesión
y propiedad de la tierra. Ya en 1857-1858 ; intentó precisar en sucesivas
definiciones el significado de “propiedad” comunal y estatal, y de posesión
individual en sociedades agrarias donde no existe supuestamente propiedad
privada de la tierra. En el Cuaderno Kovalevsky, esta distinción se hace más
tajante, por cuanto Marx da cuenta de la imposibilidad de aplicar el mismo
concepto de “propiedad” usado para Europa, para estudiar sociedades en donde la
tierra no puede ser alienada (vendida). Cambiando sistemáticamente los títulos
de Kovalevsky donde se habla de “propiedad” por el de “posesión”, Marx
preferiría hablar de la comunidad como “dueña” de las tierras y de los
individuos trabajadores como “poseedores” de ella. Por último, otra de las
críticas más sustanciales e importantes de Marx a Kovalevsky será el rechazo
continuo del primero al intento de Kovalevsky de aplicar la teoría del
feudalismo europeo al desarrollo histórico de la India. Marx no sólo ironizará
con el descubrimiento de supuestos “feudalismos” que Kovalevsky querrá ver tras
la colonización inglesa y la invasión turca a la India, sino que también se
opondrá a sus intentos de aplicar fácilmente los esquemas interpretativos
válidos para Europa Occidental a una sociedad totalmente distinta y marcará la
necesidad de entender, a partir de categorías “indias”, el desarrollo histórico
de esa sociedad. Posteriormente trataremos este punto un poco más.
La importancia del
Cuaderno Kovalevsky
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| Maksim Kovalevsky ✆ Parkomenko |
En primer lugar, reafirman y desarrollan la concepción de
Marx sobre el contenido “multilineal” de la historia que precede al
capitalismo, o mejor, semejante a la de un espacio continuo y orientado, en
donde el devenir de los pueblos iniciado en un punto común –la comunidad
primordial– ha avanzado por múltiples y distintos caminos hasta un momento en
que el curso de uno de ellos, el desarrollo capitalista, comienza a subordinar
al resto de cursos históricos a sus fines, disgregándolos, sometiéndolos e
imponiéndoles a su propio devenir. Diversos cursos no capitalistas de la
historia, empujados y obligados ahora a ser parte integrante de un solo devenir
histórico capitalista. Pero, en tanto se mantenga esta lucha contra la
imposición capitalista, aún no realizada plenamente (existencia de trabajadores
comunitarios del campo) y por las propias tendencias de su realización
consumada (existencia del proletariado), abren la posibilidad de continuidad,
en condiciones nuevas, de los cursos históricos comunitarios no capitalistas,
pero ahora como integrantes impulsores de un nuevo camino histórico: el
comunismo, que representa, en parte, la continuidad con la antigua trayectoria
no capitalista, pero también su superación, porque la nueva comunidad estará
marcada por las guerras anticapitalistas que ayudaron a derrotar, tanto a las
fuerzas capitalistas, como a las antiguas fuerzas internas que la empujaban a
su disolución.
Marx, en sus notas, al rechazar frontalmente los intentos de
caracterización feudal de la historia socioeconómica de India y Argelia,
explícitamente está rechazando, a la vez, no sólo la concepción evolucionista
de Kovalevsky – heredada de Maine– sino que también está enfrentando todo tipo
de visión mecánica y lineal de la Historia, según la cual todos los pueblos del
mundo tendrían que recorrer caminos similares a los de Europa. Marx, al no
aceptar esta concepción, al burlarse de ella y rechazar el uso de categorías
propias para el conocimiento de Europa, pero erróneas para el entendimiento de
otras sociedades cuyo curso histórico es distinto, nos está indicando la
imposibilidad para el pensamiento revolucionario de encajar o rellenar a la
fuerza la realidad en esquemas abstractos. Y nos muestra, en cambio, que todo
conocimiento científico de la realidad debe hacer emerger del estudio de sus
propias condiciones reales, las posibilidades de similitud con otras realidades
o sus diferencias.
Esta concepción marxista de la diversidad del desarrollo
histórico de los pueblos del mundo y su oposición a trazar caminos progresivos
y obligados de historia, ciertamente es ya una continuación de las ideas
expresadas por Marx en la redacción de El capital, sobre las sociedades
agrarias antiguas y, en particular, de los razonamientos desarrollados en los
Grundrisse sobre las diversas sociedades que se desarrollaron sobre la base de
la comunidad originaria, como la formación económica social eslava, germánica,
asiática, etcétera. En conjunto vemos, pues, en Marx, una concepción del
desarrollo histórico que difiere antagónica- mente de los esquemas linealistas
–y en ocasiones con rasgos racistas– con que representantes de la Segunda
Internacional caracterizaron el desarrollo histórico , y que luego fueron
continuados por Stalin en su famoso texto Materialismo dialéctico, materialismo
histórico y por todos los manuales de “divulgación” marxista. Según éstos, la
historia conoce cinco modos de producción progresivos que todos los pueblos
habrían tenido que atravesar invariablemente: comunidad primitiva, esclavismo,
feudalismo, capitalismo y socialismo . Diametralmente opuestos a estos
esquematismos reaccionarios, el pensamiento revolucionario de Marx avanzó, en
cambio, en la comprensión de que la historia social había continuado a partir
de un punto común inicial, la comunidad primordial, por múltiples vías de
desarrollo, distintas de un pueblo a otro o de un continente a otro. Así, en su
concepción, ya en los Grundrisse de 1857, Marx señala cuatro caminos distintos
de transformación y desarrollo de la antigua comunidad original: la comunidad
eslava, la comunidad germánica, la comunidad asiática o peruana que luego dio
lugar al modo de producción asiático, y la comunidad antigua de donde surgió la
sociedad esclavista europea . Esta clasificación es inicial, ya que está dada
en función del conocimiento restringido que para entonces tenía Marx sobre las
sociedades no capitalistas ; y es parcial porque, por ejemplo, está ausente el
tipo de sociedad que siguió a la comunidad primordial y antecedió al feudalismo
en Japón ; o el carácter de las similitudes y diferencias entre la comunidad
asiática y la comunidad prevaleciente en las regiones andinas durante el
imperio incaico. Aunque en los Grundrisse ambas están bajo el denominativo de
“Primera forma de propiedad de la tierra”, y algo similar aparece en el primer
tomo de El capital ; en el tercer tomo redactado años después, la comunidad
asiática es calificada como “forma artificial” por estar constituida, en
parte, por disposiciones desde el poder central, cosa que no encontró Marx en
la India, aunque sí un poco en la comunidad rural rusa. Por estas diferencias y
otras que seguramente Krader encontró en las notas de Marx sobre Kovalevsky en
relación a América Latina (no publicadas hasta ahora) es que él, al hacer un
balance de la concepción sobre el desarrollo histórico, ve que para Marx la
comunidad precolombina en América constituye una vía distinta del desarrollo
del modo de producción asiático, diferente del de la India, China, Argelia,
Rusia, Medio Oriente y otros países.
Lo importante de todo esto, es la metodología usada por Marx
al estudiar la historia de los pueblos bajo formas de producción no
capitalistas comunitarias, que lejos de encajar – como hacen los seudomarxistas
locales – la realidad en esquemas preestablecidos, lo que hace es desentrañar
de esa realidad, su conocimiento y su caracterización. Y es de esa riqueza
desde donde Marx va desentrañando la multilinealidad y diversidad de
desarrollos históricos diferentes de Europa, América, Asia y África, y ha de
encontrar en ello las tendencias comunistas de esas sociedades antiguas, que
junto con las tendencias comunistas dentro del capitalismo, y precisamente por
ellas, abren la posibilidad y la necesidad de la Revolución Comunista en el
mundo.
El marxismo y la
comunidad andina
La importancia de este pensamiento creativo de Marx para
nosotros es fundamental. Y no únicamente para reconocer nuestra realidad y
nuestro pasado, sino en primer lugar, para entender las fuerzas comunitarias
que junto a las que ha creado el capitalismo para negarlo, empujan a nuestra
sociedad a la posibilidad del socialismo. En este intento de conocimiento no
sólo empírico de datos de la realidad precolonial, colonial y republicana, sino
también en el entendimiento global de las estructuras sociales de estas épocas,
nada se le tiene que agradecer a los supuestos “marxistas” oficiales que han
poblado nuestras tierras todos estos años. Lo poco hallado y entendido hasta
ahora, en cuanto a datos empíricos sobre la comunidad agrícola en los Andes,
más se debe al trabajo de antropólogos e investigadores liberales extranjeros
que pese a su dudosa posición política, han aportado elementos para la
comprensión de la realidad.
El supuesto marxismo, que en realidad no fue más que una
caricatura de tercera de él, que desde los años treinta comenzó a aparecer por
estas tierras, lo hizo sobre bases deformadas. En las dos vertientes en las que
apareció, trotskista y estalinista, y a pesar de su supuesto antagonismo, en
realidad compartieron (y comparten) las mismas deformaciones, tergiversaciones
y desconocimiento del marxismo revolucionario. Ambas corrientes, asentadas en
la misma concepción tecnicista y estática del socialismo, que de marxista no
tiene ni el nombre, en el terreno de la concepción de la Historia igual
compartieron (y comparten) el mismo esquematismo lineal y gradualista
canonizado por Stalin y popularizado por los famosos manuales de economía y
filosofía. Así por ejemplo, atrapados en el dilema de entender una realidad
como la incaica, no encontrada en las recetas de los manuales, pero
constreñidos a encajarla a como dé lugar dentro de uno de los cinco moldecitos
que esos manuales “marxistas” les indicaban, J. Antonio Arze, el máximo
representante del estalinismo local de los años cuarenta, optó por la
definición de “semi-socialismo” , sin tomar en cuenta que el socialismo sólo
puede darse bajo los términos del control de los trabajadores directos sobre
sus condiciones de producción, de vida social y del producto de su trabajo,
cosa que en el Imperio Inca no sucedía ya, por la presencia de un estado
burocratizado, por tanto de una clase social diferenciada del trabajador
directo, que asumió para sí, tanto del control de parte del excedente
producido, como de la relación económica política entre las diversas
comunidades, etcétera.
Por su parte, el trotskista Liborio Justo, en el mismo
límite de sus cinco opciones a elegir, optó por una combinatoria confusa de dos
de ellas: calificó al incario como “esclavismo basado en la propiedad común de
la tierra por la clase dominante” (?) ; a su vez, Guillermo Lorca, del que se
puede decir que hasta ahora no ha logrado conocer el marxismo y mucho
menos entenderlo, prefiere rechazar el término de “socialista” para las
sociedades precolombinas, y se limita a usar “precapitalistas”, lo que
demuestra su ignorancia y total confusión al respecto, porque mete en un mismo
saco a diversas formas de sociedad como la formación económica eslava,
germánica, el modo de producción asiático, etc., con lo que el entendimiento
del incario queda peor que antes de haber comenzado.
En general, todos estos calificativos lo que señalan es la
incapacidad de este marxismo deformado de entender una realidad concreta. Marx,
que jamás intentó sacralizar los cinco modos de producción señalados en su
introducción de 1859, en otros textos como los Grundrisse y luego en El
capital, los Cuadernos Kovalevsky, los Cuadernos etnológicos, etc., señaló la
existencia de otras posibles formas de producción distintas; tal es el caso de
la comunidad incaica que para Marx, ni era esclavismo, ni feudalismo, ni es la
comunidad primitiva, ni mucho menos un “semi-socialismo”, sino que fue señalada
como una forma de desarrollo-disolución de la comunidad primordial que da paso
a otra formación económico social basada en un nuevo tipo de comunidad en donde
se conjugan una elevada división del trabajo, una forma de control comunal de
la tierra, asociación para el trabajo junto al trabajo individual, unión de la
manufactura y el trabajo agrícola, la existencia de un estado como
personificación de la unidad de las comunidades, pero en cuyo seno han de
manifestarse y desarrollarse diferencias sociales y relaciones de dominación,
etcétera. Se trata entonces, de un modo de producción, estudiado por Marx en los
Grundrisse, bajo el denominación inicial de forma comunitaria incaica, y luego
en su forma desarrollada, generalizada como modo de producción asiático, que
también podría haberse llamado inca, afro-asiático, etcétera . Pero en todo
caso se trata, para Marx, de un modo de producción diferente a las tonterías
con que los pseudo- marxistas intentaron clasificarlo.
Respecto a la caracterización de la colonia y la república,
la suerte de estos autores y otros herederos del esquematismo reaccionario de
la II Internacional y de Stalin, no es distinta. El pirista J. A. Arze
caracterizó a la colonia como sociedad feudal , de igual forma lo hizo T.
Marof. Al estudiar los primeros años de la república –que, como bien sabemos,
no cambió el fundamento de la estructura agrícola heredada de la colonia y que
tan sólo en términos de la distribución del excedente, éste pasó del control de
la corona y sus representantes, al de los criollos– Roberto Alvarado,
“sociólogo” del PCB, caracterizó a esta estructura eco- nómica agrícola, en
términos feudales , al igual que J. A. Ovando Sáenz . La tesis programática del
PCB redactada en 1986, ratifica esta visión “feudal” de las relaciones de
producción en el campo hasta 1952. Por su parte, G. Lora, también incapaz de
superar esta religiosa repetición de las “leyes” históricas de manual, pero
obligado a diferenciarse parcialmente de los primeros, soluciona el problema
sencillamente no estudiándolo y por tanto, no entendiendo el régimen de la
tierra (y en general de la economía entera) en la colonia y en la república;
así, sólo habla de “país capitalista atrasado” donde se “combinan” diversos
modos de producción y predomina el capitalista , en otras partes hablará de la
“feudal-burguesía” aceptando explícitamente la caracterización feudal de la
economía agraria al menos hasta 1952.
Lamentablemente, la superación de este burdo esquema
(esclavismo-feudalismo-capitalismo) en el que se quiere arrinconar a la
historia, tampoco ha sido superado por otros autores muchísimo más creativos
pero influenciados indirectamente por el esquematismo staliniano. Ramiro
Condarco, al hablar de la vida económica previa a la gran sublevación aimara de
1898, se queda en medio de la caracterización feudal del campo. Hanz Dietrich,
a pesar de su amplio conocimiento de Marx, queda preso de los prejuicios de los
autores locales sobre los que basa su estudio sobre Bolivia y también se queda
en la misma afirmación que el anterior . Danilo Paz, que aporta en la
comprensión de la diversidad de relaciones de producción prevalecientes en el
campo hasta 1952, rescata la existencia de relaciones productivas comunales al
interior de las comunidades en la hacienda, pero al estudiar la relación entre
estas dos, hacienda y comunidad, ve relaciones feudales entre ellas por la existencia
de renta en trabajo que, como veremos después, según Marx no es una
condición determinante para la caracterización de la producción feudal. Quizá
uno de los autores marxistas que con mayor claridad vio el problema de la
comunidad agraria para caracterizar el modo de caer en el falso dilema de
feudalismo o semifeudalismo ha sido Zavaleta , que señala que el acto
productivo primario, esto es, el acto fundante de la economía durante la
colonia, parte de la república y parcialmente ahora, está caracterizado por
relaciones comunitarias propias distintas a otras organizaciones económicas
tradicionales (feudales, esclavistas, etcétera). Ahora, esas relaciones
comunitarias deben ser entendidas y estudiadas por sí mismas a partir de la
caracterización general dada por Marx en los Grundrisse, El capital, los
Etnológicos, etc., y sobre las cuales se han erigido formas de distribución del
excedente posiblemente similares a las feudales, pero sin alterar la estructura
productiva esencial, y en tanto eso, esas relaciones distributivas pierden el
carácter de feudal para asumir una naturaleza distinta.
Las notas de Marx a Kovalevsky, son ante esto, un riquísimo
aporte que echa por tierra las repeticiones mecánicas, los acomodos
inconsistentes con los que los supuestos marxistas han querido “entender” las
relaciones agrarias en el país. Y decimos que las notas de Marx son un
valiosísimo aporte porque nos muestran en vivo la metodología de Marx al
estudiar una sociedad no capitalista comunitaria, en términos generales, caracterizada
por Marx en los Grundrisse, como muy parecidos a los de la comunidad en el
incario y, por otro, porque Marx estudia aquí las repercusiones y el papel de
las invasiones y colonizaciones que esas formas comunitarias asiáticas
sufrieron en especial con los ingleses y que, bajo condiciones y resultados
distintos, pero semejantes en su globalidad, también se dieron acá, en este
continente, con la dominación española.
Así, una de las mayores enseñanzas que este texto da, es la
forma marxista de abordar la interpretación del desarrollo histórico de los
pueblos comunitarios bajo procesos de colonización y dominio, no sólo por
naciones extranjeras, sino esencialmente por formas de producción distintas. En
particular, Marx rechaza que el único camino posible de salida, cuando un
pueblo con una forma de producción distinta somete a otro, sea el de la
imposición de la forma de producir de los dominantes sobre los dominados como
en Irlanda . En sus notas muestra, como ya lo hizo antes (en los Grundrisse),
que los sometedores bien pueden dejar subsistir el antiguo modo de producción,
sometiéndolo a tributos y ciertos cambios en las relaciones de distribución y
control del excedente como hicieron los romanos, los turcos y los ingleses en
sus colonias y, como creemos nosotros, sucedió acá, en las comunidades
altiplánicas al menos, en algunos casos, hasta el remate de las tierras
comunales en los años ochenta del siglo XIX, y, en general, hasta la revolución
de 1952.
En sus notas a Kovalesky, Marx aporta nuevas observaciones
que nos ayudan a descalificar la aplicación directa de la teoría del
feudalismo, al menos en la región altiplánica con existencia de comunidades
durante la colonia y parte de la república. Así, Marx señala que la sola
existencia de los beneficios en la entrega de tierras a personalidades o jefes
militares de las fuerzas invasoras (Ikta en el caso de la India), para que
éstos asuman el control de la producción y el cobro de impuestos a los
originarios destinados al nuevo poder estatal, no prueba la existencia de
feudalismo ya que esta forma también existió en Roma. Respecto al argumento de
que la renta en trabajo sería una condición suficiente para hablar de
feudalismo, Marx, en sus extractos, toma nota de las diversas formas de pago de
tributo o impuestos de los trabajadores indios a los colonizadores, que varía
del pago en dinero, en especie e incluso en trabajo en tierras estatales y
servicios en el caso de Argelia; y seguidamente descarta que al conjunto de
esta forma de control de la tierra y el trabajo agrícola implantado en la India
y Argelia pueda llamársele feudalismo. De hecho, ya en El capital, Marx señaló
la existencia de ciertas formas de servidumbre e incluso de esclavitud
restringida en las formaciones económicas asiáticas. Engels señala también que
la renta en trabajo no es una característica fundante del feudalismo cuando
escribe a Marx: “me complace ver que en cuanto a la historia de la servidumbre
de la gleba ‘estamos de acuerdo’, como se dice en la jerga de los negocios. Sin
duda alguna, la servidumbre de la gleba y la servidumbre en general no son una
forma específicamente medieval y feudal; la tenemos en todas o casi todas las
partes donde los conquistadores obligan a los antiguos habitantes a que
cultiven para ellos la tierra: en Tesalia, para poner un ejemplo (...) ”. Por
estas razones el repartimiento en la época colonial en el continente, en
particular el mayorazgo, que hizo de las tierras cultivables propiedades
indivisibles e inenajenables en manos de los españoles, y la propia encomienda,
que impuso el trabajo forzado de la masa indígena en tierras ya ahora ajenas y
en servicios personales, no son pues pruebas irrefutables de feudalismo en
Charcas y luego en la república, sino que tienen que ser estudiados, como lo
hizo Marx en la India colonial, como formas de apropiación y organización, al
menos en regiones con asentamientos comunitarios, de una forma productiva
esencial asentada en la relación comunitaria. En otras regiones como en los
valles, ya durante la república, ciertamente esto no tiene validez, pero ahí
estamos ante formas de transición en la renta de la tierra como la aparcería,
los colonos y la pequeña propiedad individual que descarta de entrada su
caracterización como feudalismo.
Pero quizá lo más significativo que es mostrado por Marx a
lo largo de todas sus notas, y que expresa claramente la situación vivida acá
es que, en otros modos de producción distintos a la forma asiática, como el
feudalismo, la dependencia – esto es la sujeción a un señor feudal, la pérdida
de libertad– es impuesta sobre las personas en forma individual. En cambio en
el llamado asiático o semi-asiático, la no libertad o la relación de
dependencia ya sea con el poder estatal o con el poder colonial personificado
en autoridades o en el terrateniente, es comunal . En el caso de la mita y el
repartimiento, el pago de tributos, la prestación de servicios o la renta en
trabajo, es una relación entablada entre el poder colonial y la comunidad,
donde ésta última se adecua y da respuesta a estas exigencias, ciertamente a
través de la individualidad de sus miembros, pero en tanto éstos pertenecen a
la comunidad. Es cierto que también han de existir en la colonia formas de
dependencia individual en el trabajo agrícola, como el yanaconazgo aplicable a
los “indios vagantes”, que en realidad eran trabajadores que huían de sus
comunidades para escapar de las cargas coloniales que sobre ellos pesaban, pero
es una relación secundaria y pequeña en comparación a la primera; en otros
casos, había un pago monetario pero además, a diferencia de lo señalado por
Marx en El capital, este tipo de trabajador no es un “productor independiente”
como lo fue en el caso de los siervos frente a los señores feudales en Europa
que no sólo trabajaban para su señor, sino también para sí mismos, lo que
los “impulsará (a los siervos) a aplicar más intensamente” su fuerza de trabajo
abriendo así “la posibilidad de un cierto desarrollo económico”, que, como
sabemos, no se dio acá en las haciendas con el empleo del yanaconazgo en la explotación
de la fuerza de trabajo indígena.
Aparte de estas observaciones, en sus notas Marx da otras
ideas en su oposición para caracterizar como “feudal” la economía agraria en la
India y Argelia colonizadas, que también pueden ser de mucha utilidad para la
colonia. En general, muestran la intención de Marx, por encontrar en el
funcionamiento real de las relaciones económicas comunales, en sus formas de
transformación, resistencia y disolución, la llave de la economía agraria en
formaciones económicas comunitarias sometidas a dominio colonial. Marx descarta
el uso de la teoría feudal en las economías sustentadas en formas transformadas
y aún por disolución de la comunidad agraria por efecto de la colonización. No
da un nombre específico al resultado inicial ( hasta la completa disgregación
de la comunidad) del enfrentamiento entre comunidad-colonización, pero, por los
resultados más o menos comunes que de ello surgen, como la existencia de un
tipo específico de terratenientes, de burocracia estatal sometedora, imposición
de cierta servidumbre y lenta disolución de los lazos comunales, estas
sociedades se asemejan a lo que Marx caracterizó como “semiasiático” , como es
el caso de Rusia en los últimos siglos de su existencia.
En todo caso un nuevo estudio a la luz de la totalidad de
las observaciones marxistas de la realidad colonial y republicana se hace
necesario, ya sea para asentar la validez de la categoría “semiasiático” o bien
para proponer una nueva (colonial, por ejemplo), sin tener miedo a ello; tal
como lo hizo Marx a medida que fue comprendiendo la amplitud de la realidad
histórica de los pueblos y las supo aprehender desde un punto de vista
científico, por tanto, de clase revolucionario.
Y es que, en estas diferencias, en la clarificación del
carácter feudal o semiasiático, comunal o capitalista de las relaciones
agrarias en nuestros países, no existe sólo un problema de nombre o de palabra,
sino esencialmente un problema de lucha revolucionaria. Ahí se define el
entendimiento, el impulso, el fortalecimiento y las tareas de las fuerzas sociales
revolucionarias que se desarrollan dentro de la sociedad agraria; y el ataque y
enfrentamiento hacia aquellas fuerzas que constituyen una oposición hacia la
revolucionarización de la sociedad. La caracterización como “feudal” de las
relaciones comunitarias esenciales de la producción campesina, en el caso de
Bolivia y de otros países del mundo en donde prevalecieron formas transformadas
de comunitarismo, incluso en medio de relaciones capitalistas, siempre ha
llevado a desconocer el papel y las tendencias revolucionarias de las masas
comunarias que sólo son vistas como residuos feudales que deben dar paso al
“pujante capitalismo”; convirtiéndose así, estos teóricos del feudalismo, en
pregoneros al servicio del capitalismo, que no sólo niegan el papel revolucionario
de la comunidad frente al capitalismo, sino que también le restan al
proletariado la fuerza esencial: el campesino comunitario, sin el cual la
revolución en países agrarios como el nuestro es imposible . En particular
lleva también a desconocer el significado real de la reforma agraria, el
carácter reaccionario de la parcelización de la tierra y la presencia de las
actuales tendencias socialistas revolucionarias en el campo dadas por la
pervivencia transformada de la comunidad.
En contra de esta posición “feudalista”, Marx se preocupó
por entender la naturaleza real de las sociedades con relaciones comunitarias
extendidas, porque esa particularidad comunitaria aún sobreviviente en gran
escala en medio de la colonización y el capitalismo industrial constituyó para
él la clave y la posibilidad de la revolución socialista en esos países , sin
que tengan que pasar obligatoriamente por la completa proletarización de la
sociedad que, en muchos casos, si bien acercó a la sociedad de una nueva forma,
hacia la posibilidad del comunismo, también la alejó; como en Europa, donde la
plena subordinación de la sociedad, incluido el campo, al capital, ha creado
sus propios mecanismos que también estrangulan ininterrumpidamente las luchas
socialistas de las masas proletarias. La vigencia de relaciones comunitarias en
formas transformadas a las originales, o en vías de disolución, en escala
nacional, son entonces para Marx una nueva fuerza revolucionaria que no sólo da
al proletariado industrial la posibilidad de contar con una fuerza
revolucionaria en su lucha contra el capital, sino que también ella misma, la
comunidad, le da ya de entrada una fuerza objetiva que, sumada a las que nacen
antagónicamente dentro del capitalismo, nos señalan, la proximidad y la
posibilidad de la revolución comunista en nuestros países.
Pero a la vez que Marx tomó nota de esta característica
revolucionaria de la comunidad campesina, nos señaló también la existencia de
fuerzas antagónicas internas y externas que empujan a la disolución de los
lazos comunitarios reales: fuerzas externas como las relaciones capitalistas
que en el ininterrumpido proceso de incorporación del campo a sus leyes buscan
estrangular la comunidad o en otros casos, subordinar formalmente el trabajo
comunitario al capital, transformando las antiguas relaciones asociativas en
una caricatura de ellas. Fuerzas internas como la tendencia al control
individual de ciertas tierras, la desigualdad en el control del ganado, la
posesión de “indios de servicio”, para el cultivo de las tierras de las
autoridades comunitarias antes y en la colonia , el trabajo individual de
parcelas o, finalmente, la propiedad privada, que empujan a la comunidad a su
disolución. Consciente de esto, Marx no se puso a glorificar la comunidad en su
estado actual, ni mucho menos se puso a inventar medidas caritativas para pedir
al estado burgués que “resguarde” la comunidad. Vio, en cambio, que la
comunidad ancestral sólo podía desarrollarse y hacer prevalecer sus rasgos
colectivistas en tanto fuera capaz de promover levantamientos generales en
contra del régimen capitalista, esto es, en tanto las masas comunitarias
llevaran a cabo una guerra revolucionaria como parte fundante de la Revolución
Socialista de trabajadores de la ciudad y el campo que pusiera fin tanto a las
fuerzas individualistas al interior de la comunidad, como al régimen
capitalista que la acosa por todas partes. Entonces, la comunidad no sólo habrá
de conservarse, sino que habrá de recuperar sus condiciones primarias de
asociación y control de los productores sobre la producción; y lo mejor de
todo, lo hará en condiciones nuevas y superiores por la existencia de nuevas
fuerzas y riquezas productivas y por la presencia mundial del proletariado, que
posibilita la incorporación de esas riquezas y su control social, común,
comunitario por los trabajadores directos; por tanto, superación de las
antiguas condiciones que por siglos empujaron a la comunidad hacia su lenta
disolución.
Estas condiciones revolucionarias previstas por Marx hace ya
cien años, son las que en la actualidad comienzan a despuntar con gigantesca
fuerza en la lucha y en los preparativos revolucionarios de comunarios y
proletarios del país y el continente.
