La ‘economía’ de Marx como humanismo y filosofía

Karl Marx ✆ John Benjogan

Eugene Gogol  |  Hoy aparecemos sin timón, a la deriva en un océano de retórica capitalista. Nada aparece en el horizonte sino un futuro de más de lo mismo. Recuperar nuestro balance y el sentido de la dirección, elaborar una visión sobre el futuro que sea genuinamente liberadora y pueda ayudar a transformar nuestro encadenado presente, es la apremiante necesidad de nuestra época. Hay un llamado a la clarificación teórica de las realidades económicas de la América Latina.

Un peldaño decisivo en el camino de la clarificación está en el examen de la "economía" de Marx. No es sólo el neoliberalismo el que se considera así mismo, "más allá" de Marx. Con el colapso de los regímenes que habían proclamado ser socialistas o comunistas, ha llegado el abandono del marxismo por gran cantidad de quienes se habían considerado a sí mismos revolucionarios. El acomodo hacia la realpolitik capitalista parece ser globalmente el orden del día.

La dificultad no está solamente en la capitulación presente ante los actuales vendavales económico-políticos. El origen de este punto muerto actual está enraizado en los casi tres cuartos de siglo de aceptación del reclamo de que las prácticas del capitalismo de estado del comunismo, primeramente en la Rusia estalinista, luego en Europa Oriental y China, tenían una relación auténtica con el marxismo de Marx. En el período del activismo revolucionario de la post Segunda Guerra Mundial, la confusión teórica sembrada por la falsa amalgama de la filosofía de la revolución de Marx y la práctica real existente del comunismo, afectó con profundidad a los movimientos de liberación de modo global, poniendo a las alternativas de dominación económica de los Estados Unidos y Europa en una camisa de fuerza ideológica. Esto abarcó en América Latina el período de las Revoluciones Bolivianas, luego la Cubana, hasta las insurrecciones de América Central.

En parte, la falsa unidad de la práctica totalitaria del capitalismo de estado y las ideas revolucionarias de Marx pudo ser perpetuada gracias a la vulgar re­ducción de la economía política de Marx a cuestiones de formas de propiedad, "privada vs nacionalizada" antes que el comienzo de las relaciones humanas en el sitio de las relaciones de producción. Esto, a su vez, estuvo arraigado en la reducción del análisis de Marx a un determinismo economicista, antes que discernir que tal economía, en el pensamiento de Marx, fue una unión entre humanismo y filosofía.

En este capítulo, la economía política de Marx se explora como humanismo y filosofía. Y este, según mi opinión, es el fundamento teórico que le puede permitir a la economía de Marx hablar a las realidades de hoy de América Latina. Varios escritos de Marx van a ser tomados en cuenta: (1) El ensayo de Marx "Trabajo enajenado" de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 adelantan su punto de vista sobre las relaciones entre el trabajo enajenado y la propiedad privada, una relación que muchos escritores radicales posteriores a Marx han oscurecido. (2) "Las formaciones económicas precapitalistas" de los Grundrisse, de 1857, mantiene puntos de partida teóricos importantes para las regiones del mundo menos desarrolladas tecnológicamente. (3) El Capital, 1867, y los suplementos a las ediciones francesa de 1872-1875, particularmente la sección sobre "El fetichismo de la mercancía," manifiestan la "economía" de Marx como un humanismo y una filosofía, mientras que las secciones sobre la "Acumulación del capital" y la así llamada acumulación primaria habla sobre la relación de las regiones tecnológicamente desarrolladas y aquellas subdesarrolladas. (4) Los escritos de Marx de su última década sobre las comunas rurales rusas en relación con el cambio social en territorios imperfectamente capitalistas, que incluyen sus bosquejos y carta a la revolucionaria rusa Vera Zasulich. Cada uno de estos trabajos tiene importancia para la América Latina.

A. El trabajo enajenado y su relación con la propiedad privada

Marx comienza su ensayo sobre el trabajo enajenado (alienado) apuntando que "...la sociedad entera viene a dividirse en dos clases: la de los propietarios y la de los obreros no-propietarios."[1] él va a la crítica de la economía política que fija su atención en la propiedad privada, sin llegar a explicarla: "La economía política," escribe Marx, "oculta el hecho de la enajenación inherente a la naturaleza del trabajo, no considerando la relación directa entre el obrero (trabajo) y la producción." Toda la atención de Marx va a estar en seguir el destino del trabajador, en estas "condiciones económicas," condiciones en las cuales "el trabajo no sólo produce mercancías: se produce a sí mismo y al obrero como mercan­cías... el objeto que produce el trabajo "el producto del trabajo" se le opone como algo alienado, como un poder independiente del productor."[2]

Marx prosigue examinando dos momentos: el de la "objetivación, en la producción del obrero," y el de "el enajenamiento, pérdida del objeto, su producto." Para Marx estos momentos no están necesariamente ligados. Sin embargo, en la sociedad capitalista, él muestra cómo ellos han devenido indisolublemente unidos. La objetivación tiene lugar en las relaciones del obrero hacia la naturaleza, hacia "el mundo exterior sensorial." La humanidad, a través del trabajo, se apropia del mundo exterior. Observando esta objetivación, estamos en un sentido siguiendo el alcance de la historia humana. Pero bajo "las leyes económicas" de la sociedad capitalista, todo deviene transformado en su opuesto: "mientras más valores crea [el obrero], más desposeído, menos valioso se hace;... mientras más poderoso se hace el trabajo, más inerme se hace el obrero... el trabajo produce cosas maravillosas para los ricos, pero para los obreros produce privación." [3]

Marx va de la enajenación del obrero en relación con el producto del trabajo, a la enajenación dentro del trabajo mismo, la deshumanización de la mera existencia: "La enajenación se manifiesta no sólo en el resultado sino en el acto de la producción: dentro de la actividad de producción misma. ¿Cómo podría enfrentar el obrero el producto de su actividad como un extraño, si no fuera que en el momento mismo de la producción se enajena de sí mismo?"[4]

El hecho de que el producto del trabajo no le pertenece al obrero solo resume la profunda verdad de que el trabajo de él/ella está enajenado de sí mismo(a). Marx describe cómo el trabajo ya no forma más parte de la "naturaleza intrínseca" de los obreros, como no los afirma, sino que los niega, como es un "trabajo forzado" y no una "actividad espontánea," como, para el trabajador, la actividad "es la pérdida de su yo."[5]

Es esta pérdida de su yo en la actividad del trabajo la que le pone el sello a la enajenación en todas las relaciones: los productos del trabajo tan pronto como son producidos y las relaciones del trabajador hacia los otros, creando de ese modo una enajenación de la existencia de la especie humana, a fin de que "la vida misma aparece sólo como medio de vida." Así la vida de la especie, en lugar de ser una reflexión de la universalidad de la vida humana y del modo por medio del cual la actividad humana deviene genuinamente libre, se hace sólo un medio de vida individual, "un medio de vida." [6] Marx resume la alienación del obrero del producto, de la actividad de vida, de la existencia de la especie, como "la enajenación del hombre del hombre."

C. J. Arthur en su Dialéctica del trabajo, Marx y su relación con Hegel, escribe sobre la relación de la propiedad privada y el trabajo del siguiente modo:

"La propiedad privada, originalmente aparte del trabajo, resulta en la práctica el trabajo propio de otro, en la propiedad privada como trabajo enajenado. La propiedad privada está desenmascarada de sí misma como estructura de la enajenación antes que la causa (aparentemente exterior) de la enajenación."[7]

Marx destaca el error de aquellos que atribuyen la enajenación al hecho de la propiedad privada, la enajenación del producto del trabajo del obrero, y más bien, ve surgir a la propiedad privada como consecuencia del trabajo mismo siendo una actividad ajena:

La relación del obrero con el trabajo engendra la relación del capitalista con él, o como quiera que se le llame el dueño del trabajo. Así, la propiedad privada, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo alienado, de la relación externa del obrero con la naturaleza y con él mismo.

... la propiedad privada resulta del análisis del concepto de trabajo alienado, es decir, del hombre alienado, de trabajo enajenado, de vida enajenada, de hombre enajenado... [Pero] resulta claro que aunque la propiedad privada parece ser la fuente, la causa del trabajo enajenado, es en realidad su consecuencia...[8] 

Y de nuevo:

"... cuando se habla de propiedad privada se piensa que se refiere a algo exterior al hombre. Cuando se habla del trabajo nos referimos directamente al hombre mismo. Esta nueva fórmula contiene ya la solución del problema."[9]

Esta fórmula de la relación del trabajo enajenado y la propiedad privada es una de las que el así llamado comunismo en el poder oscureció en gran parte del siglo XX. Marx, más de un siglo antes, había escrito sobre las consecuencias de poner la "igualdad de los salarios," y las cuestiones de la distribución, en el lugar de la erradicación del trabajo enajenado: "La sociedad está concebida entonces como un capitalista abstracto." [10]

En contraposición, Marx se centra en la emancipación de los trabajadores del trabajo enajenado: "no que su sola [la de los trabajadores] emancipación sea la que esté en juego, sino porque la emancipación de los trabajadores contiene la emancipación universal del hombre: y tiene este contenido, porque todo lo que hay de servidumbre en la humanidad está envuelto en la relación del obrero con la producción, y toda relación de servidumbre no es sino una modificación y consecuencia de esta relación."[11]

Al final del ensayo de Marx arribamos al trabajo enajenado como trabajo que crea su propio otro, la propiedad privada, la cual envuelve y oprime a su creador. Este momento se eleva del hecho de que el capital y el trabajo son absolutamente opuestos, sin la posibilidad de resolución dentro del capitalismo. El capital ve al trabajo como a su otro, y de ese modo lo enajena y lo convierte en algo concreto. El trabajador vivo, como la personificación de este trabajo, rechaza aceptar este estado como exteriormente fijado, descubriendo que es una absoluta contradicción en su búsqueda de la universalidad. A partir de los años cuarenta y hasta sesenta y setenta, Marx va a excavar y ahondar en la especificidad de esta contradicción capital/trabajo, la otredad de la producción capitalista, elucidando las leyes del movimiento de esta contradicción absoluta.

Como hemos visto en el capítulo anterior, muchas de las manifestaciones neoliberales del capitalismo en América Latina toman la forma de manipulaciones del capital financiero, del trabajo en la economía informal, y de un permanente ejército de subempleados, antes que la extracción de la plusvalía en el proceso productivo. Esto no niega el hecho de que, a la postre, sea el proceso de producción, y no las manifestaciones del capital financiero lo que es la esencia del capitalismo.

B. Las "Formaciones económicas precapitalistas" de Marx: ¿Puntos de partida para el actual ‘mundo subdesarrollado’?

En los Grundrisse (1857-1858), las "Formaciones económicas precapitalistas" son el material que Marx escribió sobre las cuestiones históricas precapitalistas.[12] Ahí puede apreciarse que Marx, muy distante de ser un eurocéntrico, tiene una perspectiva global de las sociedades. él conduce al lector en un viaje a través de un número de formas comunales, la románica, alemana, griega (antigua), y asiática, con comentarios adicionales sobre el Nuevo Mundo.

Cuando Marx escribe sobre estas diversas formas de la sociedad humana, no tiene en mente la cuestión de lo elevado o lo bajo, de lo retrasado o lo adelantado, en el modo como lo hizo el colonialismo cuando se embarcó en su "misión civilizadora," ni tampoco Marx ve ningún cambio único ni unilineal en el progreso humano. Más bien, él está investigando las características concretas de cada forma comunal, encontrando cuáles son sus cosas comunes y lo que las separa una de otra y de las sociedades esclavista, feudal y capitalista, y trata de asir aquellos factores que conducen a la disolución de estas formas comunales. El busca las condiciones históricas para el ascenso del capital, y entre todos ellos individualiza: "La separación del trabajo libre de las condiciones objetivas de su realización, o sea de los medios y de la materia del trabajo, es otra. Por tanto, es preciso, en primer lugar, que el trabajo sea separado de la tierra, de su laboratorio natural; en otras palabras, que sea disuelta la pequeña propiedad libre de la tierra, así como la propiedad colectiva de la tierra, basada en la comuna oriental."[13]

Si el capital tuvo como su marca distintiva el salario libre del trabajador, despojado tanto de la tierra como de la propiedad sobre los medios de producción, estas formas comunales mostraron una relación bien diferente hacia la tierra con la comunidad misma como una "fuerza de producción:"

Al principio hay unidad entre una forma particular de la comunidad (tribu) y la propiedad de la naturaleza que se aplica allí, es decir, entre el comportamiento respecto a las condiciones objetivas de la producción en su forma natural y la existencia objetiva del individuo influenciado por la comunidad. Esta unidad, expresada por la forma particular de la propiedad, tiene su realidad viva en el modo de producción determinado, de la producción, modo que es tanto la relación mutua entre los individuos como su relación activa y determinada respecto a la naturaleza inorgánica, modo de trabajo determinado (que es siempre actividad familiar, y con frecuencia trabajo de la comunidad). La comunidad misma representa la primera gran fuerza productiva; según el tipo determinado de las condiciones de producción.[14]

Entre las formas comunales Marx escribe sobre lo que él luego llama "el modo asiático de producción." El modo de producción asiático no es una simple designación geográfica. En los escritos de Marx, excluye tanto porciones significativas de Asia e incluye formas comunales fuera de Asia, incluso del Nuevo Mundo: "la comunidad en el trabajo que se presenta como sistema formal, por ejemplo en México y en el Perú en particular... [15]

La producción comunal y la propiedad colectiva, tales como existen por ejemplo en el Perú, son manifiestamente una forma secundaria, introducida y transmitida por tribus conquistadoras que han conocido entre ellas la propiedad colectiva y la producción comunal en la forma antigua y más simple... La perfección y la expansión de estos sistemas instaurados por un centro soberano, indica el origen tardío.[16]

Este modo de producción asiático que describe Marx y que él no ve como algo precursor del capitalismo en un modelo unilineal, estuvo compuesto por sociedades en las cuales no hubo una propiedad privada de la tierra. En estas sociedades hubo comúnmente un sistema de comunas de aldeas que fueron en general autosuficientes y en las cuales un poder central desempeñó un importante papel. Históricamente este poder central se imponía a sí mismo con proyectos de irrigación agrícola y con otros trabajos públicos.

Basado en una investigación bastante meticulosa sobre la especificidad de estas formas comunales, Marx ve sus rasgos distintivos en la producción, como a continuación sigue: "He aquí lo que, a este respecto, representa lo esencial: en todas estas formas en que la propiedad de la tierra y la agricultura constituyen la base del orden económico y en que la producción de valores de uso es por tanto el objetivo económico, la reproducción del individuo, está supuesta en sus relaciones con la comunidad, de la cual es el fundamento." [17]

En relación con el concepto de propiedad Marx escribe del siguiente modo:

"La propiedad, por tanto, no significa originalmente otra cosa que el comportamiento del hombre respecto a las condiciones naturales de la producción como le pertenecen, como suyas, dadas al mismo tiempo que su propia existencia. El hombre se comporta respecto a ellas como respecto a prerrequisitos naturales de sí mismo que son de alguna manera la prolongación de su cuerpo." [18]

"Al principio, y tanto en la forma asiática como en la eslava, antigua y germánica, la propiedad es por tanto el comportamiento del sujeto activo (que produce y se reproduce) respecto a las condiciones de su reproducción como suyas. La propiedad tendrá entonces formas diferentes según las condiciones de esta producción." [19]

La desintegración de las formas comunales y el desarrollo de la sociedad de clases son condiciones no naturales que deben ser explicadas: "...lo que necesitaría una explicación (es)... la separación entre estas condiciones inorgánicas de existencia humana y de su actividad, separación que no es total sino en la relación entre el trabajo asalariado y el capital." [20]

Esto no es que Marx tenga alguna ilusión respecto a las primeras condiciones naturales de existencia de la humanidad:

"Los individuos pueden tener cierta importancia. Pero es evidente que no puede haber allí expansión completa y libre del individuo o de la sociedad, pues ellos estarían en contradicción con el nivel primitivo de la base social."[21]

Para Marx, el asunto no es ni un "progreso" automático, aun cuando "el hombre se individualiza por medio del proceso de la historia," ni tampoco mirar al pasado de un modo romántico. Pero el pasado tiene mucho que contribuir de acuerdo con sus puntos de vista en el desenvolvimiento del "movimiento absoluto del devenir" de la humanidad:

Así, cuan sublime parece la antigua concepción que hace del hombre (cualquiera que sea la estrechez de su base nacional, religiosa y política) el fin de la producción, en comparación con aquella del mundo moderno en que el fin del hombre es la producción, y la riqueza el fin de la producción. Pero concretamente, ¿qué será la riqueza una vez despojada de su forma burguesa todavía limitada? Será la universalidad de las necesidades, de las capacidades, de los disfrutes, de las fuerzas productivas, etc., de los individuos, universalidad producida en el intercambio universal. Será la dominación plenamente desarrollada del hombre sobre las fuerzas naturales, sobre la naturaleza propiamente dicha así como su propia naturaleza. Será la expansión completa de sus capacidades creadoras, sin otra presuposición que el curso histórico anterior que hace de esta totalidad del desarrollo un fin en sí; en otras palabras, desarrollo de todas las fuerzas humanas como tales, sin que sean medidas según un patrón preestablecido. El hombre no se reproducirá como unilateralidad, sino como totalidad. No tratará de seguir siendo una cosa que ha sido ya, sino que se insertará en el movimiento absoluto del devenir. En la economía burguesa y la época correspondiente, en lugar de la expansión completa de la interioridad humana, es el despojo completo; esta objetivación universal aparece como total, y el trastorno de todas las trabas unilaterales como sacrificio del fin en sí a un fin enteramente exterior. Por eso es que el juvenil mundo antiguo aparece como un mundo superior. Y lo es efectivamente, por todas partes donde se busca una figura perfecta, y una forma de contornos bien definidos. El es satisfacción a una escala limitada, mientras que el mundo moderno deja insatisfecho, o bien, si es satisfecho, es trivial. [22]

Marx, muy distante de glorificar el mundo moderno como un progreso significativo y una "civilización," denomina a este, en su lugar, como vulgar y "trivial." Al mismo tiempo, él no pone al mundo antiguo en ningún pedestal. Sus esfuerzos no están por un retorno al pasado, sino por un conseguir el futuro y probar ayudar, dentro de este mundo precapitalista, a la superación del presente y el discernimiento de un nuevo comienzo.

C. El Capital: Del fetichismo de la mercancía al proceso de la acumulación capitalista, incluyendo la así llamada acumulación originaria

Al analizar el colosal trabajo teórico de Marx, ante todo me concentraré en: (1) el capítulo 1 de El Capital, en la sección 4: "El carácter fetichista de la mercancía y su secreto;" y (2) partes seleccionadas de las secciones sobre la acumulación capitalista y la así llamada acumulación originaria.

Es mediante el análisis históricamente específico del fetichismo de la mercancía en las sociedades capitalistas que "la economía" puede ser vista con mayor claridad como categoría filosófica y humana. La sección no fue plenamente desarrollada hasta la edición francesa de El Capital (editado por Marx después de la Comuna de París). Los comuneros le mostraron a Marx que solamente el trabajo libremente asociado tuvo la potencialidad para despojar completamente el fetichismo de las mercancías. Por medio de sus acciones en la Comuna, las masas parisinas pudieron dar en unas pocas y cortas semanas, un atisbo de lo que podría ser el futuro de la humanidad. Ello le permitió a Marx formular con claridad los orígenes del fetichismo de la mercancía:

¿De dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto del trabajo no bien asume la forma de mercancía? Obviamente, de esa forma misma... Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, ... Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce mercancías.[23]

En apariencias el capitalismo había invertido la relación del sujeto al objeto: la sociedad ahora está constituida por relaciones materiales entre personas y por relaciones sociales entre cosas. La perversidad de esta relación descansa en el hecho de que ella no fue solamente la apariencia, sino la esencia del capitalismo. La Comuna de París ("Su grandeza fue su propia existencia actuante." "Marx) había mostrado que la acción de la clase obrera en la sublevación contenía la clave en la superación de esta materialización de las relaciones humanas. La "economía," la erradicación de la "economía" capitalista, quedó demostrado que tiene una solución humana.

Sin embargo, aunque estamos solamente en el capítulo primero de El Capital, en las "mercancías," en el mercado o en su apariencia, y no aún en la fábrica y su producción (lo esencial), Marx salta al mismo concepto que permea el capitalismo, su concepto "el fetichismo de la mercancía. él también plantea su opuesto absoluto: el trabajo libre asociado capaz de reorganizar la producción y el proceso del trabajo en un modo no fetichizado. La clase obrera por esa razón proyecta la idea, el concepto, de una nueva sociedad humana. Marx, en el primer capítulo de El Capital, posee categorías filosóficas que están en el centro de la dialéctica expresadas en formas humanas concretas: la urgencia hacia la liberación de la sociedad de los valores que la envuelven, y el establecimiento del trabajo cooperativo bajo el control de los trabajadores libres asociados como el fundamento para la reorganización de la sociedad.

Aquí encontramos tanto la deuda de Marx con la dialéctica hegeliana como su corte total a un nuevo terreno. Según el comentario de un marxista:

Marx pudo no haber revelado el fetichismo de la mercancía a menos que no hubiese trascendido no sólo el idealismo hegeliano, sino además el ‘materialismo abstracto’ y a los historiadores-compiladores de colecciones de datos sin vida... El gran descubrimiento de Marx "el materialismo histórico- tuvo a si mismo que aumentar una dimensión que emergió, y pudo haber emergido solamente de los seres humanos, de las masas, las clases, de si mismo rehaciendo la historia. Esto, que precisamente marca la unicidad del materialismo dialéctico marxiano es tanto un enfoque de clases como un humanismo. [24]

Yo me he centrado en el fetichismo de la mercancía porque ello ilumina la metodología de Marx, de acuerdo con su análisis de la sociedad capitalista y, al mismo tiempo, nos centra en la naturaleza de las transformaciones sociales demandadas, si vamos a trascender la sociedad clasista capitalista en sus múltiples apariencias. La misma edición francesa de El Capital tiene también anexos a esta sección sobre la acumulación del capital, que hablan al mundo latinoamericano, africano y asiático de hoy.

En la parte 7 de El Capital, (capítulo XXIV) "La llamada acumulación originaria," Marx comienza con "El secreto de la acumulación originaria." Aquí él escribe sobre "una acumulación "originaria" previa a la acumulación capitalista, una acumulación que no es el resultado del modo de producción capitalista, sino su punto de partida."[25]

Esto involucra la separación del trabajador de los medios de producción, ya sea este el terreno mismo o las herramientas para crear los medios de vida:

El proceso que crea la relación del capital, pues, no puede ser otro que el proceso de escisión entre el obrero y la propiedad de sus condiciones de trabajo, proceso que, por una parte, transforma en capital los medios de producción y de subsistencia sociales, y por otra convierte a los productores directos en asalariados. La llamada acumulación originaria no es, por consiguiente, más que el proceso histórico de escisión entre el productor y medios de producción. Aparece como "originaria" porque configura la prehistoria del capital y del modo de producción correspondiente al mismo.[26]

Marx reprende a aquellos que tratan este proceso como un cuento de hadas entre una "elite diligente" contra "una pandilla de vagos y holgazanes:" Y escribe que "... los métodos de la acumulación originaria son cualquier cosa menos idílicos." La expropiación de los productores de la tierra "ha sido grabada en los anales de la humanidad con trazos de sangre y fuego."[27]

Si bien él utiliza a Inglaterra como la forma clásica, siguiendo allí la expropiación de la tierra de la población rural, la "legislación ensangrentada" que los fuerza a las fábricas y la génesis de ambos, del agricultor capitalista y del capitalista industrial, Marx no está formulando una majestuosa abstracción universal: "La expropiación que despoja de la tierra al trabajador, constituye el fundamento de todo el proceso. La historia de esta expropiación adopta diversas tonalidades en distintos países y recorre en una sucesión diferente las diversas fases."[28]

Si bien este no es su punto de atención en El Capital, Marx está extremadamente consciente de la naturaleza bárbara de la acumulación originaria, particularmente en los países no europeos, y su rol fundamental en los orígenes de la acumulación capitalista:

El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas en América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Orientales, la transformación de áfrica en un coto reservado para la caza comercial de pieles-negras, caracterizan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factores fundamentales de la acumulación originaria.[29]

¿Cuántos estudios, sobre el rol de los negros esclavos y la caña de azúcar en las Antillas en el abastecimiento de combustible para la revolución industrial inglesa, hasta los mineros indígenas del Potosí, cuyo trabajo forzado trajo cantidades enormes de plata para Europa, agradecen los conceptos pioneros de Marx de la relación entre la acumulación originaria y la capitalista? Sin embargo, esto no se convierte en el punto focal de concentración de Marx dentro de El Capital. él estuvo decidido a llevar hasta el final las leyes del movimiento del capitalismo, su talón de Aquiles en las sublevaciones de la fuerza de trabajo viva.

Como veremos con posterioridad, Rosa Luxemburgo, al vivir un poco más de una generación después de Carlos Marx, pensó que había discernido algo nuevo sobre el apetito voraz del imperialismo en relación con los países no capitalistas, como poner en dudas los modos de la acumulación capitalista tal como Marx los había explicado.

No obstante, Marx ya había comenzado a trabajar la relación entre países capitalistas y no capitalistas, y no argumentó que no existía una gran división entre ambas partes respecto a la acumulación capitalista y la así conocida acumulación originaria. En el epígrafe sobre "Tendencia histórica de la acumulación capitalista," escribe de cómo la lógica del capitalismo va hacia la centralización, y al mismo tiempo se dirige a "el enredijo de todos los pueblos en la red del mercado mundial, y con esto, el crecimiento del carácter internacional del régimen capitalista."[30] Al mismo tiempo, Marx escribe sobre la concentración y la centralización del capital en las manos del capitalista individual y el entrampe de los países no capitalistas en el mercado mundial capitalista.

Entre sus añadidos a la edición francesa (1872-1875) de El Capital hay un acápite sobre las continuas relaciones entre la acumulación capitalista y la llamada acumulación originaria al tiempo que crecía la mecanización:

Pero es sólo en la época donde la industria mecánica habiendo hundido sus raíces con suficiente profundidad, ejerció una influencia preponderante en toda la producción nacional; donde, gracias a ella, el comercio exterior comenzó a tomar precedencia sobre el comercio externo; donde el mercado mundial se anexó por sí mismo vastas extensiones de tierra en el Nuevo Mundo, en Asia y en Australia; donde finalmente, las naciones industriales llegaron a ser suficientemente numerosas: es desde esta época solamente que datan los ciclos renacientes cuyas fases sucesivas abarcan años y convergen en una crisis general, el final de un ciclo y el punto de partida para otro. Hasta ahora la duración promedio de estos ciclos es de 10-11 años, pero no hay razón para pensar que esta cifra sea constante. Por el contrario, debemos inferir de estas leyes de la producción capitalista, que acabamos de desarrollar, que son variables y que la duración de los ciclos se reduciría gradualmente.[31]

Marx vio que el ulterior desarrollo del capitalismo no elimina la acumulación originaria como un simple estadio inicial, sino que significa que la acumulación originaria fue un componente continuo del desarrollo capitalista. Nosotros, quienes vivimos en la era del trabajo excesivo y mal pagado en el tercer mundo y el resurgir de puestos de trabajo miserables también en el mundo desarrollado, podemos ver cómo la integralidad de la acumulación originaria y capitalista es la realidad que continúa en el capitalismo en la actualidad.

Marx no terminó su "Tendencia histórica de la acumulación capitalista" con la centralización o expropiación del capital. Más bien, escribe: "La negación de la producción capitalista se produce por sí misma, con la necesidad de un proceso natural. Es la negación de la negación... aquí se trata de la expropiación de unos pocos usurpadores por la masa del pueblo."[32] La "economía" de Marx no se centra a sí misma en ninguna ley rígida, sino en la determinación de los trabajadores vivos de reapropiarse de la totalidad de su existencia.

El crecimiento posterior del capitalismo, su concentración y centralización, su expropiación y usurpación de los países antiguamente no capitalistas, hace aún mas urgente la expresión de Marx de la "negación de la negación" de esta formación histórica y transitoria, el capitalismo. En la última década de su vida, Marx exploró no sólo en los países tecnológicamente desarrollados esta "negación de la negación," sino en las sociedades no capitalistas y parcialmente capitalistas.

D. Marx y la comuna campesina rusa: La vía multilineal hacia las transformaciones sociales
La primera edición de El Capital fue completada y publicada en 1867. En los siguientes 15 años, una serie de sucesos políticos, sociales e intelectuales formaron la base para la última década intelectualmente creativa en la vida de Marx. La Comuna de París de 1871 fue una forma de la transformación revolucionaria diferente de cualquier otra. Ella auguraba la posibilidad de una nueva sociedad en el corazón de Europa. La Comuna fue el "alba de la gran revolución social que para siempre liberaría a la humanidad de la sociedad dividida en clases."[33] Ella conduciría a un nuevo trabajo teórico de Marx sobre el estado en relación con el capitalismo y el socialismo: la necesidad de la destrucción del estado burgués, los inicios de una forma sin estado, "la forma política descubierta al final, en la que se concluye la emancipación económica del trabajo."[34]

El nuevo campo desarrollado de la etnología, conjuntamente con la verificación de que la "prehistoria" se extendió en un tiempo histórico de decenas de miles de años, significa una visión más rica y compleja sobre el surgimiento de las comunidades humanas de lo que se había convencido anteriormente. A finales de 1870 e inicios de 1880, Marx volvió su atención hacia una serie de estudios etnológicos, haciendo extractos y comentarios sobre los trabajos de Morgan, Maine, Phear, Kovalevsky y Lubbock, los cuales se referían a las sociedades comunales en América, la India y Rusia.[35] La complejidad de las sociedades precapitalistas, así como sus destinos empotrados dentro del mundo capitalista, devinieron hilo importante en los trabajos de Marx.[36]

En Rusia, la comuna antigua "todavía intacta en su mayor parte, aunque usurpada por el desarrollo naciente capitalista" y las posibilidades de un futuro revolucionario, incluyendo a los revolucionarios rusos debatiendo y actuando bajo alternativas opuestas, estuvieron presentes en formas que llamaron la atención de Marx. Sus escritos sobre el campesinado ruso residente en las comunas rurales, con sus propiedades colectivas encarando la acción destructiva del estado, levantaron la posibilidad de una vía hacia delante sin todas las vicisitudes del desarrollo capitalista.

Sin embargo, aunque arraigado en Rusia, particularmente la comuna campesina de los años de 1870 y los tempranos ochenta, estos escritos dan luz hoy sobre las condiciones de otras sociedades tecnológicamente menos desarrolladas. Marx aprendió ruso a inicios de los setenta, estudió un cierto número de trabajos rusos, entre ellos a aquellos de los pensadores radicales, que como Nikolai Chernichevski, habían escrito sobre el campesinado ruso y sus comunas rurales, la obshchina. Marx tradujo uno de los textos de Chernichevski y se refirió a él como "el gran sabio y crítico ruso" en una anotación al margen en el epílogo a la segunda edición alemana de El Capital.

La primera traducción de El Capital fue al idioma ruso (una década antes de su aparición en Inglés). El traductor, N. Danielson fue un radical ruso que tuvo una amplia correspondencia con Marx. él formó parte de la generación de revolucionarios que fueron muy activos dentro de Rusia, en particular con relación a las comunas rusas como uno de los polos de la transformación social. Ellos estuvieron involucrados profundamente en debates acerca de los escritos de Marx y su relación con Rusia. Para Marx, todo esto significó una Rusia otra, concreta, viva, una alternativa a la retrógrada Rusia oficial. Fue con esta otra Rusia con la que Marx estuvo profundamente ocupado en su última década.

Tres escritos iluminan en particular el lugar de Rusia en el pensamiento de Marx en esta época: (1) Una carta no enviada al consejo editorial de Otechevtvennye Zapiski (1878), (2) los borradores y una carta que Marx le hubo enviado a la revolucionaria Vera Zasulich (febrero/marzo de 1881), (3) el prefacio a la segunda edición rusa del Manifiesto comunista (enero de 1882).

La "Carta al Consejo Editorial de Otechevtvennye Zapiski" fue escrita como respuesta a un artículo del sociólogo y escritor ruso Nikolai Mijailovich Mijailovski, en la que este hace un comentario sobre la "así llamada acumulación originaria", un capítulo en El Capital, donde escribió que Marx estaba formulando una "teoría histórico-filosófica del progreso universal," en la cual cada país debe experimentar la misma expropiación de la tierra del campesinado como había sido el caso en Inglaterra. De ese modo, Mijailovski insinuaba que Marx afirmaba que Rusia también debía seguir el mismo camino económico.

En su respuesta Marx argumentó contra esta interpretación: "El capítulo sobre la acumulación originaria pretende no más que trazar la vía por medio de la cual, en la Europa Occidental, el orden económico capitalista surgió de las entrañas del orden económico feudal." El boceto histórico puede ser aplicado solamente a Rusia si ésta "transforma una gran parte de sus campesinos en proletarios, y consecuentemente, una vez incorporada dentro de los pliegues del régimen capitalista, ella pase bajo sus leyes despiadadas como otros pueblos profanos." En su crítica, Marx apuntó:

Absolutamente insiste en transformar mi bosquejo histórico sobre la génesis del capitalismo en la Europa occidental en una teoría histórico filosófica del curso general fatalmente impuesto a todos los pueblos ... Pero el éxito nunca llega con la llave maestra de una teoría general histórico filosófica cuya virtud suprema consiste en ser supra histórica.[37]

Marx fue agudamente crítico con aquellos que quisieron crear una marcha unilineal de la historia, toda dentro de límites cerrados. En cambio, Marx, tal y como lo hizo tempranamente en los Grundrisse (pero ahora con una realidad histórica contemporánea) estaba planteando una posibilidad multilineal para el desarrollo de las sociedades humanas. De ninguna manera estaba predestinado que los países fuera de Europa Occidental necesitaran seguir los pasos de Inglaterra. Los borradores y la carta a Vera Zasulich desarrollaron esta idea más ampliamente con relación a Rusia.

Vera Zasulich formó parte de la generación de revolucionarios que estuvieron discutiendo las ideas de El Capital en relación con Rusia. En febrero de 1881 le escribió a Marx, preguntándole su punto de vista sobre cuál actitud debían tomar los socialista y revolucionarios respecto a las comunas rurales, ¿eran capaces de desarrollarse en una dirección socialista o estaban destinadas a perecer, ya que Rusia se había dirigido al capitalismo? En una notable serie de borradores, Marx trabajó bastante en su respuesta durante las próximas semanas. En estos escritos, se ve a Marx reflexionando en alta voz, debatiendo consigo mismo sobre el papel de las comunas campesinas, las obshchina, en el futuro de Rusia. La función de la propiedad comunal, el papel del estado, la necesidad de la revolución, la relación de los países tecnológicamente desarrollados y en desarrollo, son, entre otras, las cuestiones de las que Marx se ocupa y así emerge la concepción de las vías multilineales hacia una nueva sociedad.

Marx inicia su primer borrador anotando las diferencias en las formas de propiedad entre el Occidente y Rusia. "La expropiación de los productores agrícolas en el Occidente... fue siempre la sustitución de una forma de propiedad privada en otra forma de propiedad privada," mientras que "los productores agrícolas rusos... cuyas propiedades en la tierra siempre permanecieron como ‘comunales’ y nunca han sido ‘privadas.’" [38] La conclusión es similar a su respuesta a Mijailovski: la gran mayoría de los campesinos van a tener que ser transformados en obreros asalariados y expropiados por la abolición precedente de sus propiedades comunales.

Pero aquí no hay nada automático sobre esta transformación. Otra vía permanece abierta. Debido a que "Rusia existe en un contexto histórico moderno," incluyendo a la producción capitalista, "apropiándose de los resultados positivos de este modo de producción, es capaz de desarrollar y de transformar la forma aún arcaica de su comuna rural, en lugar de destruirla."[39] En el segundo borrador él formuló esto como sigue: "Precisamente merced a que es contemporánea de la producción capitalista, [la comunidad rural rusa] puede apropiarse todas las realizaciones positivas de esta, sin pasar por todas sus terribles peripecias." [40] Sin embargo, tampoco hay nada automático sobre estas vías. Marx apunta hacia un "dualismo interior" [41] dentro de las comunas que puede ocasionar su destrucción.

En el segundo borrador él amplía sobre este dualismo:

Se comprende con facilidad que el dualismo inherente a la «comunidad agrícola» puede servirle de fuente de una vida vigorosa, puesto que, de una parte, la propiedad común y todas las relaciones sociales que se desprenden de ella le dan mayor firmeza, mientras que la casa privada, el cultivo parcelario de la tierra de labor y la apropiación privada de los frutos admiten un desarrollo de la individualidad incompatible con las condiciones de las comunidades más primitivas.

Pero no es menos evidente que este mismo dualismo puede, con el tiempo, convertirse en fuente de descomposición.[42]

Marx escribió sobre la acumulación de la propiedad movible que, junto con otros factores, puede "servir para disolver la igualdad económica y social, generando con las mismas comunas un conflicto de intereses,"[43] induciendo al dominio de la propiedad privada.

En el primer borrador, Marx había explicado el grave peligro que puede precipitar la desintegración: "Lo que amenaza la vida de las comunas rusas no es ninguna inevitabilidad histórica ni una teoría, es el estado de opresión y la explotación por los intrusos capitalistas a quienes el estado ha hecho poderoso a expensas del campesinado."[44] No existía un camino cierto que "la comuna agrícola deba seguir... en cualquier circunstancia... todo está en dependencia del contexto histórico en el cual esto está situado."[45]

El estado, lejos de romper el aislamiento de la comuna, ha ayudado a crearlo. Pero este aislamiento "es un obstáculo muy fácil de eliminar. Habría simplemente que sustituir la vólost, (subdistrito, unidad administrativa territorial mínima en la Rusia prerrevolucionaria estrechamente controlada por el estado burocrático), institución gubernamental, con una asamblea de campesinos apoderados elegidos por las comunidades, que servirían de órgano económico y administrativo defensor de sus intereses."[46] Marx postuló una organización propia de comunas campesinas en oposición a la forma estatal. Sin embargo, aunque el contexto histórico es muy diferente, se puede aún escuchar el eco de la auto organización de la Comuna de París una década anterior. En ambos momentos, Marx contrapuso las formas de la comuna al estado.

Pero ¿cómo puede acontecer esto? Aquí Marx, en el "crescendo" final al segundo borrador, planteó el más provocativo futuro:

No se trata ya, por tanto, de un problema que hay que resolver; trátase simplemente de un enemigo al que hay que arrollar. Para salvar la comunidad rusa hace falta una revolución rusa. Por lo demás, el Gobierno ruso y los «nuevos pilares de la sociedad» hacen lo que pueden preparando las masas para semejante catástrofe. Si la revolución se produce en su tiempo oportuno, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el libre desarrollo de la comunidad rural, ésta se erigirá pronto en elemento regenerador de la sociedad rusa y en elemento de superioridad sobre los países sojuzgados por el régimen[47]

En estos borradores Marx ha argumentado en contra de cualquier concepto unilineal de la historia, cualquier principio universal supra histórico. En lugar de ello, él ha planteado vías multilineales, no sólo como el pasado auténtico de la humanidad, sino también como la posibilidad emancipadora de su futuro. Más allá, él ha virado al revés cualquier concepto de avanzado y atrasado, argumentando un "elemento de superioridad" en una irrestricta elevación de la comuna rural por encima de los países esclavizados por el régimen capitalista. Esto es desarrollado más adelante en el prefacio a la segunda edición rusa del Manifiesto Comunista.

Escrito en enero de 1882, el breve prefacio finaliza planteando una interrogante y una respuesta:

¿Podría la comuna rural rusa "formar por cierto ya muy desnaturalizada de la primitiva propiedad común de la tierra" pasar directamente a la forma superior de la propiedad colectiva, a la forma comunista, o, por el contrario, deberá pasar primero por el mismo proceso de disolución que constituye el desarrollo histórico de Occidente?

La única respuesta que se puede dar hoy a esta cuestión es la siguiente: si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente, de modo que ambas se completen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida para el desarrollo comunista.[48]

Marx no estuvo priorizando a los países desarrollados tecnológicamente por encima de los subdesarrollados tecnológicamente o viceversa. Más bien, la interrelación entre las masas y los movimientos sociales en unos, y las masas y los movimientos sociales en los otros, así como la intelectualidad, necesitaban ser desarrollados. Esto no podría ser decidido a priori, "todo depende del contexto histórico en el cual se está situado," y ello podría ser preparado para: "si la... intelectualidad concentra todas las fuerzas vivas del país." Las vías emancipadoras multilineales fueron creadas en un contexto histórico. La entrada a esas vías fue un empeño humano.

Notas

[1] Carlos Marx, Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Santiago de Chile: Editora Austral, 1960, p. 65.
[2] Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, p. 67.
[3] Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, pp. 69-70.
[4] Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, p. 70.
[5] Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, p. 71.
[6] Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, p. 74.
[7] C. J. Arthur, Dialectics of Labor, Marx and His Relation to Hegel, New York: Blackwell, 1986, p. 25.
[8] Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, pp. 78-79.
[9] Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, p. 81.
[10] Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, p. 80.
[11] Marx, Manuscritos económicos y filosóficos, pp. 80-81.
[12] Carlos Marx. Formaciones económicas precapitalistas. Bogotá: Círculo Rojo Editores, 1972. Puede verse también en "Formaciones anteriores a la producción capitalista," en Fundamentos de la crítica de la economía política. tomo 1, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1970, pp. 361-396, (Traducción al español realizada por Mario Díaz Godoy de los Grundrisse der Kritik der Politischen ökonomie tomada de la edición francesa de éditions Anthropos, París, 1967 y publicada en La Habana por el Instituto Cubano del Libro).
[13] Marx. Formaciones económicas precapitalistas, p. 7.
[14] Marx. Formaciones económicas precapitalistas, pp. 41-42.
[15] Marx. Formaciones económicas precapitalistas, p. 11.
[16] Marx. Formaciones económicas precapitalistas, p. 33.
[17] Marx. Formaciones económicas precapitalistas, p. 24.
[18] Marx. Formaciones económicas precapitalistas, p. 35.
[19] Marx. Formaciones económicas precapitalistas, p. 42.
[20] Marx. Formaciones económicas precapitalistas, p. 31.
[21] Marx. Formaciones económicas precapitalistas, p. 28.
[22] Marx. Formaciones económicas precapitalistas, pp. 29-30.
[23] Carlos Marx. El Capital. México: Siglo XXI editores, 1975, tomo 1, vol. 1, pp. 88-89.
[24] Raya Dunayevskaya, Philosophy and Revolution, New York: Delacorte Press, 1973, 90-91.
[25] Marx. El Capital, tomo 1, vol. 3, p. 891.
[26] Marx. El Capital, tomo 1, vol. 3, p. 893.
[27] Marx. El Capital, tomo 1, vol. 3, p. 894.
[28] Marx. El Capital, tomo 1, vol. 3, p. 895.
[29] Marx. El Capital, tomo 1, vol. 3, p. 939.
[30] Marx. El Capital, tomo 1, vol. 3, p. 954.
[31] Marx. El Capital, La Habana: Ediciones Venceremos, 1965, tomo 1, p.790
[32] Marx. El Capital, tomo 1, vol. 3, p. 954.
[33] Citado de Marx y Engels, Obras Completas. Moscú, vol. 18, 1961, p. 51, y en Later Marx and the Russian Road, ed. by Theodor Shanin, New York: Monthly Review Press, 1983, p. 6. El trabajo de Shanin, es un tratamiento de gran amplitud de la última década de Marx en relación con Rusia, contiene un número de escritos de Marx referidos a Rusia que datan de los últimos años de su vida, así como ensayos sobre el Marx tardío escritos por Shanin, Haruki Wada, Derek Sayer y Philip Corrigan.
[34] Carlos Marx y Federico Engels, Writings on the Paris Commune, ed. by Hal Draper, New York: Monthly Review Press, 1971. Yo me voy a ocupar de los escritos de Marx sobre la Comuna de París en su relación con el estado y su forma de organización revolucionaria en el capítulo 17.
[35] Carlos Marx, The Ethnological Notebooks of Karl Marx, transcritos y editados por Lawrence Krader, Assen: Van Gorcum, 1972. Ver también: Marx’s Notebooks on Kovalevsky publicado como apéndice a Lawrence Krader, The Asiatic Mode of Production, Assen: Van Gorcum, 1975. No obstante, los extractos de Kovalevsky de Marx y las notas "Pt. I. Marx’s manuscripts deal with property in the hunting and fishing cultures of the New World (ms., 19-23; Kovalevsky, ch. 1, 27-46), on the Spanish land practices in the conquered parts of the Americas (ms., 23-27; Kovalevsky, ch. 2, 47-71)," no fueron publicados por Krader. Estos están en depósito: Marx-Nachlass, International Institute of Social History, B 140. Amsterdam. En Alemán, pueden ser encontrados en Karl Marx über Formen vorkapitalistischer Produktion, ed. por Hans-Peter Harstick, Frankfurt: Campus Verlag, 1977.
[36] Me ocuparé de los Marx’s Ethnological Notebooks en el capítulo 16 de este estudio.
[37] Carlos Marx, "A letter to the Editorial Board of Otehestvennye Zapiski," en Late Marx and the Russian Road, pp. 135, 136.
[38] Carlos Marx, "Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich," C. Marx, F. Engels, Obras Escogidas en tres tomos, Moscú: Editorial Progreso, 1980, tomo 3, p. 162.
[39] Marx, "Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich," p. 162.
[40] Marx, "Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich," p. 162.
[41] Marx, "Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich," p. 165.
[42] Marx, "Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich," pp. 164-165.
[43] Marx, "Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich," p. 165.
[44] Marx, "Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich," p. 165.
[45] Marx, "Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich," p. 166.
[46] Marx, "Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich," p. 166.
[47] Marx, "Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich," p. 170.
[48] Carlos Marx, Federico Engels, Prefacio a la segunda edición rusa de 1882. Manifiesto del partido comunista. Obras Escogidas en tres tomos. Moscú: Progreso, 1973, tomo 1, p.102.

Notas del Editor

1. SOBRE EL PRESENTE TRABAJO

Bajo el título, 'Los fundamentos teóricos: La ‘economía’ de Marx como humanismo y filosofía', este trabajo forma parte del Capítulo 7 del libro ‘El concepto del otro en la liberación latinoamericana. La fusión del pensamiento filosófico emancipador y las revueltas sociales’, de Eugene Gogol, publicado en el año 2004 por Juan Pablos editor (México) y Desde Abajo-DEI, (Colombia-Costa Rica). Este libro pretende sistematizar las reflexiones sobre el otro en la filosofía latinoamericana de la liberación y en general en el pensamiento filosófico latinoamericano que ha tenido como eje el tema de la liberación, empezando por Hegel, el humanismo de Marx hasta las expresiones concretas en la obra de E. Dussel, A. A. Roig, etc. El autor va más allá de la filosofía para descender a la realidad latinoamericana, a los movimiento sociales actuales, el nuevo sujeto histórico que despunta con experiencias dignas de ser tenida en cuenta por la filosofía que sobre este tema reflexiona, al mismo tiempo que pasa por la realidad económica, política y social del continente con el propósito de unir economía, filosofía y procesos reales. Para el autor, el marxismo tiene claves para ser exploradas, tanto en la obra de Marx como en las ideas de la marxista norteamericana Raya Dunayevskaya, quien trató de reconceptualizar esta tendencia emancipadora -el marxismo- en los momentos en que el capitalismo en Norteamérica pasaba por crisis como las huelgas en las fábricas automovilísticas, en las minas, las luchas por los derechos civiles, el enfrentamiento de los negros ante la discriminación racial, el enfrentamiento a la automatización, etc., así como la crítica al socialismo, al stalinismo y al capitalismo de estado en esta experiencia emancipadora. Este capítulo expone el valor de aquellas ideas de Marx, no siempre manejadas por sus estudiosos, en relación con la realidad del continente latinoamericano.

Foto: Eugene Gogol

2. SOBRE EL AUTOR

Eugene Gogol, escribe y enseña en Oregón, Estados Unidos. Creció en la época de la lucha por los Derechos Civiles. Enseñó historia negra en el Programa de Verano de 1964, en el Estado de Mississippi, y publicó sus experiencias en coautoría con Raya Dunayevskaya y Mario Salvio en 'The Free Speech Movement and Negro Revolution' (El movimiento por la libertad de la palabra y la revolución negra). En 1968 participó y fue observador de los sucesos de mayo-junio del 68 francés, escribiendo 'France, Spring, 1968: Masses in Motion', Ideas in Free Flow (Francia, Primavera de 1968: Las masas en movimiento y las ideas en su libre flujo). En la Universidad Estatal de California, Los Ángeles, en la década del 70 realizó un estudio sobre la relación entre José Carlos Mariátegui y Karl Marx, publicado por el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México, 'Mariátegui y Marx: La transformación social en los países en vías de desarrollo'. En los años ochenta trabajó como editor general del periódico News & Letters en Detroit y Chicago y trabajó como uno de los secretarios de la filósofa marxista Raya Dunayevskaya.